«О граде Божьем. Том I»

КНИГА ДВЕНАДЦАТАЯ.

СОДЕРЖАНИЕ.

АВГУСТИН СНАЧАЛА ПРЕДЛАГАЕТ ДВА ВОПРОСА КАСАТЕЛЬНО АНГЕЛОВ, А ИМЕННО: ОТКУДА У ОДНИХ ВОЛЯ ДОБРАЯ, А У ДРУГИХ ЗЛАЯ? И КАКОВА ПРИЧИНА БЛАЖЕНСТВА ДОБРЫХ И НЕСЧАСТЬЯ ЗЛЫХ? ВСЛЕД ЗА ТЕМ ОН РАССУЖДАЕТ О СОТВОРЕНИИ ЧЕЛОВЕКА И УЧИТ, ЧТО ОН СУЩЕСТВУЕТ НЕ ОТ ВЕЧНОСТИ, НО БЫЛ СОТВОРЕН, И КЕМ ИНЫМ, КАК НЕ БОГОМ.

1. О том, что природа ангелов, как добрых, так и злых, одна и та же.

Уже в предыдущей книге было показано, как зарождались две общины среди ангелов. Прежде чем я заговорю о сотворении человека и покажу, как возникли эти грады, насколько это касается рода разумных смертных, я вижу, что сначала должен, насколько могу, привести то, что может засвидетельствовать: говорить о социуме, состоящем из ангелов и людей вместе, вовсе не неуместно и не чужеродно; так что существуют не четыре града или социума — а именно два ангельских и столько же человеческих, — но скорее всего два в целом: один, состоящий из добрых, другой из злых ангелов или людей безразлично.

В том, что противоположные склонности у добрых и злых ангелов возникли не из различия в их природе и происхождении, поскольку Бог, благой Автор и Создатель всех сущностей, сотворил их обоих, но из различия в их волях и желаниях, невозможно сомневаться. В то время как одни неизменно пребывали в том, что было общим благом для всех, а именно в самом Боге и в Его вечности, истине и любви, другие, прельстившись скорее собственной властью, словно они могли быть собственным благом, впали в это частное благо из того высшего и блаженного блага, которое было общим для всех, и, променяв возвышенное достоинство вечности на надутость гордыни, наивернейшую истину на лукавство тщеславия, соединив любовь к фракционному партизанству, они стали гордыми, обманутыми, завистливыми. Причиной же блаженности добрых является прилепление к Богу. И потому причина несчастья остальных обнаружится в противоположном, то есть в неприлеплении к Богу. Посему, если при постановке вопроса, почему первые блаженны, справедливо отвечают: потому что они прилепляются к Богу; а когда спрашивают, почему последние несчастны, справедливо отвечают: потому что они не прилепляются к Богу, — тогда нет никакого другого блага для разумного или интеллектуального творения, кроме единого Бога. Таким образом, хотя не всякое творение может быть блаженным (ибо звери, деревья, камни и тому подобные вещи не обладают этой способностью), то творение, которое обладает этой способностью, не может быть блаженным само по себе, поскольку оно создано из ничего, но лишь Тем, Кем оно было сотворено. Ибо оно блаженно обладанием тем, утрата чего делает его несчастным. Тот же, кто блажен не в ком-то другом, а в самом себе, не может быть несчастным, потому что не может утратить самого себя.

Соответственно мы говорим, что нет неизменяемого блага, кроме единого, истинного, блаженного Бога; что вещи, созданные Им, поистине благи, потому что от Него, но изменчивы, потому что созданы не из Него, а из ничего. Хотя поэтому они и не составляют высшее благо, ибо Бог есть благо большее, однако те изменчивые вещи, которые могут прилепляться к неизменяемому благу и тем самым быть блаженными, весьма благи; ибо Он столь всецело является их благом, что без Него они не могут не быть бедственными. И другие сотворенные вещи во Вселенной не лучше по той причине, что они не могут быть несчастными. Ибо никто не станет утверждать, что другие члены тела превосходят глаза только потому, что они не могут быть слепыми. Но как чувствующая природа, даже когда она испытывает боль, превосходит каменную, которая не может чувствовать ничего, так природа разумная, даже будучи несчастной, превосходнее той, которая лишена разума или чувства и потому не может испытывать никакого несчастья. И раз это так, то в этой природе, которая сотворена столь превосходной, что, хотя она сама изменчива, она все же может обеспечить свое блаженство, прилепляясь к неизменяемому благу, высшему Богу; и поскольку она не насыщена, пока не станет совершенно блаженной, и не может быть таковой иначе как в Боге, — в этой природе, говорю я, не прилепляться к Богу есть явный изъян. Но всякий изъян вредит природе и следовательно противен природе. Поэтому творение, которое льнет к Богу, отличается от тех, которые не льнут, не природой, но изъяном; и тем не менее именно этим изъяном сама природа доказывает свое благородство и восхитительность. Ибо та природа определенно прославляется, изъян которой справедливо порицается. Ибо мы справедливо порицаем изъян, потому что он портит достохвальную природу. Итак, когда мы говорим, что слепота есть дефект глаз, мы доказываем, что зрение принадлежит природе глаз; и когда мы говорим, что глухота есть дефект ушей, тем самым доказывается, что слух принадлежит их природе, — так, когда мы говорим, что это изъян ангельского творения, когда оно не прилепляется к Богу, мы тем самым яснейшим образом заявляем, что к его природе принадлежало прилепляться к Богу. И кто может достойно помыслить или выразить, сколь великая это слава — прилепляться к Богу, дабы жить для Него, почерпать у Него мудрость, наслаждаться Им и вкушать это столь великое благо без смерти, заблуждения или скорби? И таким образом, поскольку всякий порок есть вред для природы, самый этот порок злых ангелов, их отступление от Богa, служит достаточным доказательством того, что Бог создал их природу столь благой, что быть не с Богом есть для нее вред.

2. О том, что нет никакой сущности, противоположной божественной, поскольку небытие представляется тем, что целиком противоположно Тому, Кто высшим образом и всегда сущий.

Этого может быть достаточно, чтобы уберечь кого бы то ни было от предположения, будто, когда мы говорим об отпавших ангелах, они могли иметь иную природу, происшедшую, так сказать, из какого-то другого источника, а не от Бога. От великого нечестия этого заблуждения мы освободимся тем скорее и легче, чем отчетливее поймем то, что Бог изрек через ангела, когда посылал Моисея к сынам Израилевым: «Я есмь Сущий». Ибо поскольку Бог есть высшее бытие, то есть высшим образом существует, а потому неизменяем, то вещам, которые Он создал, Он даровал бытие, но не высшее бытие, подобное Его собственному. Одним Он сообщил более широкое, другим более ограниченное бытие и таким образом расположил природы сущего по ступеням. Ибо как от sapere происходит sapientia, так от esse происходит essentia — новое слово, правда, которое древние латинские писатели не употребляли, но которое укоренилось в наши дни, дабы нашему языку не недоставало эквивалента греческому οὐσία. Ибо оно выражается слово в слово как essentia. Следовательно, той природе, которая высшим образом существует и которая создала все остальное существующее, никакая природа не противится, кроме той, которая не существует. Ибо небытие противоположно тому, что есть. И таким образом, нет сущего, противоположного Богу, Высшему Сущему и Автору всех вообще сущих.

3. О том, что враги Бога являются таковыми не по природе, но по воле, которая, поскольку вредит им, вредит благой природе; ибо если порок не вредит, он не есть порок.

В Писании врагами Бога называются те, кто противостоит Его правлению не по природе, но по пороку, не имея власти навредить Ему, но лишь самим себе. Ибо они суть Его враги не по своей способности причинять вред, но по своей воле противостоять Ему. Ибо Бог неизменяем и абсолютно неуязвим. Следовательно, порок, заставляющий тех, кто зовется Его врагами, сопротивляться Ему, есть зло не для Бога, а для них самих. И для них он является злом исключительно потому, что развращает благо их природы. Не природа, следовательно, но порок противоположен Богу. Ибо то, что есть зло, противоположно благу. И кто станет отрицать, что Бог есть высшее благо? Порок, следовательно, противоположен Богу, как зло благу. Более того, природа, которую он повреждает, есть благо, и потому этому блага она также противоположна. Но в то время как она противоположна Богу лишь как зло благу, она противоположна повреждаемой ею природе и как зло, и как вредоносное начало. Ибо Богу никакие золы не вредят; но вредят лишь изменчивым и корруптивным природам, хотя по свидетельству самих пороков они изначально благи. Ибо если бы они не были благи, пороки не могли бы им вредить. Ибо как иначе они вредят им, как не лишая их целостности, красоты, благополучия, добродетели и, короче говоря, всякого природного блага, которое порок обычно умаляет или разрушает? Но если нет никакого блага, которое можно было бы отнять, то никакого вреда причинено быть не может и, следовательно, не может быть никакого порока. Ибо невозможно, чтобы существовал безвредный порок. Откуда мы заключаем, что хотя порок не может навредить неизменяемому благу, он не может вредить ничему, кроме блага; ибо он не существует там, где не вредит. Это можно сформулировать следующим образом: порок не может пребывать в высшем благе и не может существовать нигде, кроме какого-либо блага. Вещи исключительно благие, следовательно, могут при некоторых обстоятельствах существовать; вещи исключительно злые — никогда; ибо даже те природы, которые повреждены злой волей, постольку, поскольку они повреждены, злы, но поскольку они суть природы, они благи. И когда поврежденная природа наказывается, помимо того блага, которое она имеет в качестве природы, она имеет и то, что она не остается безнаказанной. Ибо это справедливо, а все справедливое есть благо. Ибо никто не наказывается за природные, но за добровольные пороки. Ибо даже порок, который силой привычки и долгого срока стал второй природой, имел свое происхождение в воле. Ибо в настоящее время мы говорим о пороках природы, обладающей умственной способностью к тому просвещению, которое различает справедливое и несправедливое.

4. О природе неразумных и неодушевленных творений, которые в своем роде и порядке не портят красоту вселенной.

Но смешно осуждать изъяны зверей, деревьев и прочих подобных смертных и изменчивых вещей, лишенных разума, ощущения или жизни, даже если эти изъяны разрушают их тленную природу; ибо эти творения получили по воле Создателя такое бытие, которое приспособлено к тому, чтобы преходя и уступая место другим, обеспечивать низшую форму красоты — красоту времен года, которая на своем месте составляет необходимую часть этого мира. Ибо земные вещи не должны были ни создаваться равными небесным, ни исключаться всецело из вселенной, хотя они и уступают им. Итак, поскольку в тех условиях, где такие вещи уместны, одни погибают, чтобы освободить место для других, рождающихся вместо них, и меньшее уступает большему, а побежденные вещи преобразуются по качеству победивших, таков назначенный порядок вещей преходящих. Красота этого порядка не поражает нас, потому что по нашей смертной немощи мы столь вовлечены в его часть, что не можем постичь целое, в котором эти осколки, оскорбляющие нас, гармонизируют с наиточнейшей пристойностью и красотой. И поэтому, коль скоро мы не столь способны постичь мудрость Создателя, нам весьма подобающе заповедано верить ей, дабы по суетности человеческой опрометчивости не пренебречь ни изъяном творения столь великого Мастера. В то же время, если мы внимательно рассмотрим даже эти изъяны земных вещей, которые не являются ни добровольными, ни карательными, они кажутся иллюстрирующими превосходство самих природ, которые все порождены и созданы Богом; ибо именно то самое нравится нам в этой природе, удаление чего через изъян вызывает у нас неудовольствие, — если только сами природы не неприятны людям, как часто случается, когда они становятся для них вредными, и тогда люди судят о них не по их природе, но по их полезности; как в случае с теми животными, чьи тучи терзали гордыню египтян. Но при таком способе оценки они могут находить изъян даже в самом солнце; ибо некие преступники или должники пригосуждаются судьями к выставлению на солнце. Поэтому не ради нашего удобства или неудобства, но ради их собственной природы творения прославляют своего Мастера. Так даже природа вечного огня, карающая грешников, поистине достойна хвалы. Ибо что прекраснее огня пылающего, полыхающего и сияющего? Что полезнее огня для согревания, оживления, приготовления пищи, хотя ничто не бывает более разрушительным, чем огонь палящий и пожирающий? Та же самая вещь, примененная одним образом, разрушительна, но примененная подобающе — весьма благотворна. Ибо кто может подобрать слова, чтобы поведать о его пользе во всем мире? Не следует поэтому слушать тех, кто хвалит свет огня, но порицает его жар, судя о нем не по его природе, но по собственному удобству или неудобству. Ибо они желают видеть, но не быть обожженными. Но они забывают, что самый этот свет, столь приятный им, противоречит слабым глазам и вредит им; а в том жаре, который неприятен им, некоторые животные находят наилучшие условия для здоровой жизни.

5. О том, что во всех природах, всякого рода и ранга, прославляется Бог.

Все природы, следовательно, поскольку они суть и имеют поэтому свой собственный ранг и вид, а также некую внутреннюю гармонию, определенно благи. И когда они пребывают на местах, отведенных им порядком их природы, они сохраняют то бытие, какое получили. И те вещи, которые не получили вечного бытия, изменяются к лучшему или к худшему, дабы соответствовать нуждам и движениям тех вещей, которым их подчинил закон Творца; и таким образом они стремятся в божественном провидении к той цели, которая охвачена общим планом управления вселенной. Так что, хотя порча преходящих и тленных вещей приводит их к полному разрушению, она не препятствует производству того, что было задумано в качестве их результата. И коль скоро это так, Бог, Который высшим образом сущий и Который потому создал всякое бытие, не имеющее высшего бытия (ибо то, что было создано из ничего, не могло быть равно Ему и поистине не могло бы существовать вообще, если бы Он его не сотворил), не должен подвергаться порицанию из-за изъянов творения, но должен быть прославляем ввиду созданных Им природ.

6. Какова причина блаженности добрых ангелов и какова причина несчастья злых.

Таким образом, истинная причина блаженности добрых ангелов обнаруживается в том, что они прилепляются к Тому, Кто высшим образом сущий. И если мы спросим о причине несчастья злых, нам приходит на ум, и не без основания, что они несчастны, потому что оставили Того, Кто высшим образом сущий, и обратились к самим себе, не имеющим столь великой сущности. И этот порок, как иначе он называется, как не гордыней? Ибо «начало греха — гордыня». Они не пожелали поэтому сохранить свою силу для Бога; и поскольку прилепление к Богу было условием наслаждения ими более полным бытием, они уменьшили его, предпочтя Ему самих себя. Это было первым дефектом, и первым обеднением, и первым изъяном их природы, которая была создана хотя и не высшим образом существующей, но находящей свое блаженство в наслаждении Высшим Сущим; в то время как, оставив Его, она должна была стать не лишенной природы вовсе, а природой с менее полным бытием и потому несчастной.

Если будет задан дальнейший вопрос: какова была действующая причина их злой воли? — таковой нет. Ибо что делает волю злой, когда сама воля делает поступок злым? И следовательно, злая воля есть причина злого поступка, но ничто не является действующей причиной злой воли. Ибо если что-то является причиной, то эта вещь либо имеет волю, либо не имеет. Если имеет, то воля эта либо добрая, либо злая. Если добрая, то кто окажется настолько оставленным самим собой, чтобы утверждать, будто добрая воля делает волю злой? Ибо в таком случае добрая воля оказалась бы причиной греха; предположение крайне нелепое. С другой стороны, если эта гипотетическая вещь обладает злой волей, я хочу знать, что сделало ее таковою; и дабы нам не идти до бесконечности, я сразу спрашиваю: что сделало первую злую волю злой? Ибо не та воля является первой, которая сама была испорчена злой волей, но та является первой, которая была сделана злой никакой другой волей. Ибо если ей предшествовало то, что сделало ее злой, то та воля была первой, которая сделала другую злой. Но если отвечают: «Ничто не сделало ее злой; она всегда была злой», я спрашиваю, существовала ли она в какой-либо природе. Ибо если нет, то она вообще не существовала; а если она существовала в какой-то природе, то она извратила, и совратила, и повредила ее, и следовательно лишила блага. И поэтому злая воля не могла существовать в злой природе, но в природе одновременно благой и изменчивой, которой этот порок мог навредить. Ибо если он не причинял вреда, то он не был пороком; и следовательно, волю, в которой он находился, нельзя было назвать злой. Но если он причинял вред, то делал это, отнимая или уменьшая благо. И поэтому не могло быть от вечности, как предполагалось, злой воли в той вещи, в которой прежде было природное благо, которое злая воля могла уменьшить, повреждая его. Если же ее не было от вечности, то кто, спрашиваю я, создал ее? Единственное, что можно предложить в ответ, — это то, что нечто, само не имеющее воли, сделало волю злой. Я спрашиваю тогда, была ли эта вещь выше, ниже или равна ей? Если выше, то она лучше. Как же тогда у нее нет воли, а не скорее добрая воля? То же рассуждение применимо и в том случае, если она была равна; до тех пор пока две вещи в равной мере обладают доброй волей, одна не может произвести в другой злую волю. Тогда остается предположение, что то, что повредило волю ангельской природы, согрешившей первой, само было низшей вещью без воли. Но эта вещь, будь она самого низкого и земного рода, определенно сама по себе блага, поскольку она есть природа и бытие со своей собственной формой и рангом в своем собственном роде и порядке. Как же тогда благая вещь может быть действующей причиной злой воли? Как, говорю я, благо может быть причиной зла? Ибо когда воля оставляет то, что выше ее, и обращается к тому, что ниже, она становится злой — не потому, что то зло, к чему она обращается, но потому, что самое это обращение греховно. Поэтому не низшая вещь сделала волю злой, но она сама стала таковой, греховно и неупорядоченно пожелав низшей вещи. Ибо если два человека, одинаковых по телесному и душевному складу, видят одну и ту же телесную красоту, и один из них возбуждается зрением к желанию незаконного наслаждения, в то время как другой стойко сохраняет целомудренное самообладание своей воли, что, по нашему мнению, производит то, что в одном есть злая воля, а в другом нет? Что производит ее в том человеке, в котором она наличествует? Не телесная красота, ибо она одинаково предстала взорам обоих и все же не произвела в обоих злой воли. Породила ли желание плоть одного при взгляде? Но почему не плоть другого? Или, может быть, нрав? Но почему не нрав обоих? Ибо мы предполагаем, что оба обладали одинаковым темпераментом тела и души. Должны ли мы тогда сказать, что один был искушаем тайным внушением злого духа? Словно он не своей собственной волей согласился на это внушение и на любое вообще побуждение! Это согласие, следовательно, эту злую волю, которую он явил злейшему наводящему влиянию, — какова была ее причина, спрашиваем мы? Ибо, чтобы не задерживаться на столь сложной проблеме, если оба искушаются одинаково, и один уступает и соглашается на искушение, в то время как другой остается к нему глух, какое иное объяснение мы можем дать этому делу, кроме того, что один желает, а другой не желает отпадать от целомудрия? И что служит причиной этого, как не их собственная воля, по крайней мере в тех случаях, подобных нашему предположению, когда темперамент идентичен? Та же самая красота одинаково была на виду у глаз обоих; то же самое тайное искушение давило на обоих с равной силой. Как бы подробно мы ни исследовали это дело, мы не можем различить ничего, что заставило бы волю одного быть злой. Ибо если мы скажем, что сам человек сделал свою волю злой, то чем был сам человек до того, как его воля стала злой, как не благой природой, сотворенной Богом, благом неизменяемым? Вот два человека, которые до искушения были подобны телом и душой и из которых один уступил искусителю, убедившему его, в то время как другого невозможно было убедить возжелать то прекрасное тело, что в равной мере было перед глазами обоих. Скажем ли мы об успешно искушенном человеке, что он испортил собственную волю, коль скоро он определенно был благ до того, как его воля стала дурной? Тогда почему он это сделал? Было ли это потому, что его воля была природой, или потому, что она была создана из ничего? Мы обнаружим, что верно последнее. Ибо если природа является причиной злой воли, что еще мы можем сказать, кроме того, что зло проистекает из блага, или что благо является причиной зла? И как может случиться, что природа, благая, хотя и изменчивая, произведет какое-либо зло — то есть сделает саму волю порочной?

7. О том, что нам не следует ожидать обнаружения какой-либо действующей причины злой воли.

Пусть поэтому никто не ищет действующей причины злой воли; ибо она не действующая, а дефектная, как и сама воля есть не созидание чего-либо, но дефект. Ибо отпадение от Того, Кто высшим образом сущий, к тому, что имеет меньше бытия, — это и есть начало обладания злой волей. Стремление же обнаружить причины этих отпадений — причины, как я сказал, не действующие, но дефектные, — подобно тому, как если бы кто-то пытался увидеть темноту или услышать тишину. И то и другое нам известно, причем первое — только с помощью глаза, второе — только с помощью уха; но не благодаря их позитивной актуальности, а благодаря ее отсутствию. Пусть же никто не пытается узнать от меня то, чего я, как знаю, не знаю; разве что он пожелает научиться неведению в отношении того, все наше знание о чем сводится к тому, что это не может быть познано. Ибо те вещи, которые познаются не по их актуальности, а по ее отсутствию, познаются, если позволительно и понятно наше выражение, посредством их незнания, дабы через их познание они были не познаны. Ибо когда зрение созерцает предметы, поражающие чувство, оно нигде не видит темноту, кроме как там, где оно начинает не видеть. И точно так же никакое иное чувство, кроме слуха, не может воспринять тишину, и все же она воспринимается лишь посредством неслышания. Так же и наш разум постигает умопостигаемые формы посредством их понимания; но когда они отсутствуют, он познает их через их непознание; ибо «кто может постичь дефекты?»

8. О заблудшей любви, посредством которой воля отпала от неизменяемого блага к изменчивому.

Это я знаю точно, что природа Бога никогда, нигде, никаким образом не может быть дефектной, а природы, созданные из ничего, могут. Последние же, чем больше бытия они имеют и чем больше блага совершают (ибо тогда они совершают нечто позитивное), тем больше имеют действующих причин; но постольку, поскольку они дефектны в бытии и вследствие этого творят зло (ибо тогда какова их работа, как не суета?), они имеют дефектные причины. И я знаю также, что воля не могла бы стать злой, если бы она не желала этого; и поэтому ее падения справедливо наказываются, будучи не необходимыми, но добровольными. Ибо ее отпадения направлены не к злым вещам, но сами по себе суть злые вещи; то есть они устремлены не к тому, что природно и само по себе зло, но само отпадение воли есть зло, потому что оно противно порядку природы и является оставлением Того, Кто обладает высшим бытием, ради того, что обладает меньшим. Ибо сребролюбие есть изъян не золота самого по себе, а человека, который неупорядоченно любит золото в ущерб справедливости, каковую следует ценить несравненно выше золота. Роскошь также есть изъян не прелестных и очаровательных предметов, а сердца, которое неупорядоченно любит чувственные наслаждения, пренебрегая умеренностью, привязывающей нас к объектам более прелестным в их духовности и более восхитительным в их нетленности. И хвастовство есть изъян не человеческой похвалы, а души, которая неупорядоченно любит людские аплодисменты и пренебрегает голосом совести. Гордыня также есть изъян не того, кто делегирует власть, и не самой власти, а души, которая неупорядоченно влюблена в собственную власть и презирает более справедливое владычество высшей власти. Следовательно, тот, кто неупорядоченно любит благо, которым обладает любая природа, даже если он обретает его, сам становится злым в этом благе и несчастным, поскольку лишен блага большего.

9. Получили ли ангелы, помимо природы от Бога, также добрую волю от Него же через преисполнение их любовью Святым Духом.

Итак, нет никакой природной действующей причины, или, если позволено будет так выразиться, никакой существенной причины злой воли, поскольку сама она является истоком зла в изменчивых духах, посредством которого благо их природы умаляется и повреждается; и воля делается злой не чем иным, как отпадением от Бога, — отпадением, причина которого также, безусловно, является дефектной. Но что касается доброй воли, то если мы скажем, что у нее нет действующей причины, мы должны остерегаться распространения мнения, будто добрая воля добрых ангелов не сотворена, но совечна Богу. Ибо если они сами сотворены, то как можем мы утверждать, что их добрая воля была вечной? Но если она сотворена, была ли она создана вместе с ними самими или они существовали некоторое время без нее? Если вместе с ними, то несомненно она была создана Тем, Кто сотворил их, и, едва будучи сотворены, они прилепились к Создавшему их любовью, которую Он сотворил в них. И они отделены от общества остальных потому, что пребывают в той же доброй воле; в то время как остальные впали в иную волю, которая является злой в силу самого факта отпадения от блага; от которого, добавим мы, они не отпали бы, если бы не пожелали этого. Но если добрые ангелы существовали некоторое время без доброй воли и произвели ее в себе без вмешательства Бога, то отсюда следует, что они сделали себя лучше, чем Он их создал. Да минует нас эта мысль! Ибо без доброй воли чем были они, как не злыми? Или если они не были злыми, поскольку у них не было ни злой воли, ни доброй (ибо они не отпали от того, чем еще не начали наслаждаться), они определенно не были теми же самыми, не были столь благими, как тогда, когда у них появилась добрая воля. Или если они не могли сделать себя лучше, чем были созданы Тем, кто никем не превзойден в Своем труде, то определенно без Его содействующей операции они не могли обрести ту добрую волю, которая сделала их лучше. И хотя их добрая воля привела к тому, что они обратились не к самим себе, имевшим более скудное бытие, а к Тому, Кто высшим образом сущий, и что, будучи соединены с Ним, их собственное бытие увеличилось и они жили мудрой и блаженной жизнью благодаря Его сообщениям им, что доказывает это, как не то, что воля, сколь бы доброй она ни была, продолжала бы беспомощно лишь жаждать Его, если бы Тот, Кто сотворил их природу из ничего и притом способной наслаждаться Им, сначала не побудил ее жаждать Его, а затем не исполнил СебяСамого и тем самым не сделал ее лучше?

Кроме того, следует исследовать и то, если добрые ангелы сделали собственную волю доброй, сделали ли они это с волей или без воли? Если без, то это не было их делом. Если с волей, была ли эта воля доброй или злой? Если злой, то как могла злая воля породить добрую? Если доброй, то у них уже была добрая воля. И кто сотворил эту волю, которая у них уже была, как не Тот, Кто создал их с доброй волей или с той целомудренной любовью, которою они прилеплялись к Нему, в одном и том же акте созидая их природу и наделяя ее благодатью? И таким образом мы вынуждены верить, что святые ангелы никогда не существовали без доброй воли или любви к Богу. Ангелы же, которые, хотя и сотворенные добрыми, ныне злы, стали таковыми по собственной воле. И эта воля не была сделана злой их благой природой, разве что через ее добровольное отпадение от блага; ибо благо не есть причина зла, но отпадение от блага — есть. Эти ангелы поэтому либо получили меньше благодати божественной любви, чем те, которые первенствовали в ней; либо, если оба были созданы в равной мере добрыми, в то время как одни пали по своей злой воле, другие получили более обильную помощь и достигли той степени блаженности, при которой они обрели уверенность, что никогда не падут с нее, — как мы уже показали в предыдущей книге. Мы должны поэтому признать, со славой, подобающей Творцу, что не только о святых людьми, но и о святых ангелах можно сказать, что «любовь Божия излилась в сердца их Духом Святым, данным им». И что не только о людях, но прежде и главным образом об ангелах истинно то, что написано: «А мне благо приближаться к Богу». И те, у кого это благо общее, имеют как с Тем, к кому они приближаются, так и друг с другом священное сожительство и образуют единый град Божий — Его живую жертву и Его живой храм. И я вижу, что, поскольку я уже сказал о возникновении этого града среди ангелов, пришло время поговорить о происхождении той его части, которая впоследствии должна соединиться с бессмертными ангелами и которая ныне собирается из числа смертных людей и либо странствует на земле, либо, в лицах тех, кто прошел через смерть, покоится в тайных вместилищах и обителях бестелесных душ. Ибо от одного человека, которого Бог создал первым, произошел весь человеческий род согласно вере Священного Писания, которое заслуженно пользуется удивительным авторитетом среди всех народов во всем мире; поскольку среди прочих своих истинных утверждений оно предсказало своим божественным предвидением, что все народы поверят ему.

10. О лживости истории, которая отводит прошлому мира много тысяч лет.

Оставим же домыслы людей, не ведающих, что говорят, когда они толкуют о природе и происхождении человеческого рода. Ибо некоторые придерживаются в отношении людей того же мнения, какого придерживаются в отношении самого мира, — что они существовали всегда. Так говорит Апулей, описывая наш род: «По отдельности они смертны, но в совокупности и как род они бессмертны». И когда их спрашивают: если человеческий род существовал всегда, то как они защищают истинность своей истории, которая повествует о том, кто был изобретателем и что они изобрели, и кто впервые учредил свободные искусства и прочие науки, и кто первым населил ту или иную область, тот или иной остров? — они отвечают, что большинство земель, если не все, с известными интервалами опустошались огнем и потопом, так что число людей сильно сокращалось, и от них вновь народонаселение восстанавливалось до прежней численности, и таким образом с известными интервалами совершалось новое начало, и хотя те вещи, которые были прерваны и остановлены суровыми опустошениями, лишь возобновлялись, казалось, будто они возникают именно тогда, однако человек не мог существовать иначе как произведенный человеком. Но они говорят то, что думают, а не то, что знают.

Они обмануты также теми крайне лживыми документами, которые претендуют на изложение истории многих тысяч лет, хотя, подсчитывая по священным текстам, мы находим, что еще не прошло и 6000 лет. И чтобы не тратить много слов на разоблачение беспочвенности этих документов, в которых находят объяснение столь многие тысячи лет, и не доказывать, что их авторитеты совершенно неадекватны, позвольте мне процитировать лишь то письмо, которое Александр Великий написал своей матери Олимпиаде, передавая ей рассказ, полученный им от египетского жреца, который тот извлек из их священных архивов и который содержал отчет о царствах, упоминаемых также греческими историками. В этом письме Александра срок более чем в 5000 лет приписывается царству Ассирии; в то время как в греческой истории от правления самого Бела, которого как греки, так и египтяне единогласно считают первым царем Ассирии, насчитывается лишь 1300 лет. Затем империи персов и македонян этот египтянин отвел более чем 8000 лет, считая до времени Александра, с которым он беседовал; в то время как у греков македонянам до смерти Александра отводится 485 лет, а персам — 233 года до окончания его завоеваний. Таким образом, они приводят гораздо меньшее число лет, чем египтяне; и поистине, даже будучи умножена в три раза, греческая хронология все равно осталась бы короче. Ибо египтяне, как говорят, некогда насчитывали в своем году только четыре месяца; так что один год, согласно более полному и истинному исчислению, ныне употребляющемуся как у них, так и у нас, охватывал бы три их прежних года. Но даже и при этом, как я сказал, греческая история не совпадает с египетской в своей хронологии. И потому первая должна пользоваться большим доверием, поскольку она не превосходит истинного отчета о длительности мира, как он дается в наших документах, которые поистине священны. Более того, если это письмо Александра, ставшее столь знаменитым, столь сильно расходится в вопросе хронологии с правдоподобным достоверным отчетом, то насколько же меньше мы можем верить тем документам, которые, будучи полны сказочных и вымышленных древностей, они так охотно противопоставляют авторитету наших общеизвестных и божественных книг, предсказавших, что весь мир поверит им, чему весь мир соответственно и поверил; книг, доказавших также правдивость своего изложения прошлых событий посредством предсказания событий будущих, которые с такой точностью исполнились!

11. О тех, кто полагает, будто этот мир поистине не вечен, но либо существует бесчисленное множество миров, либо один и тот же мир вечно разрешается в свои элементы и обновляется по завершении определенных циклов.

Есть, с другой стороны, некоторые, которые, хотя и не полагают, что этот мир вечен, придерживаются мнения либо о том, что это не единственный мир, но существует бесчисленное множество миров, либо о том, что он действительно единственный, но гибнет и рождается вновь через фиксированные интервалы, причем бесчисленное множество раз; однако они должны признать, что человеческий род существовал прежде, чем появились другие люди для их зачатия. Ибо они не могут предполагать, будто, если весь мир погибнет, некие люди останутся в живых в мире, подобно тому как они могут выжить при наводнениях и пожарах, которые те иные спекулянты считают частичными и от которых они могут поэтому с полным основанием утверждать, что выжило несколько человек, потомство которых восстановит народонаселение; но поскольку они верят, что сам мир обновляется из собственного материала, они должны верить и в то, что из его элементов был произведен человеческий род и что затем потомство смертных вышло подобно потомству других животных от их родителей.

12. Как следует отвечать тем, кто находит изъян в сотворении человека по причине его недавнего происхождения.

Что же касается тех, кто вечно вопрошает, почему человек не был создан в течение этих бесчисленных веков бесконечно протяженного прошлого и появился на свет столь недавно, что, согласно Писанию, с момента его начала прошло менее 6000 лет, я ответил бы им относительно сотворения человека точно так же, как ответил относительно происхождения мира тем, кто не желает верить, что он не вечен, но имел начало, о чем даже сам Платон самым явным образом заявляет, хотя некоторые думают, будто его утверждение не соответствовало его реальному мнению. Если их оскорбляет то обстоятельство, что время, прошедшее с момента сотворения человека, столь непродолжительно, а годы его так немногочисленны по нашим авторитетным источникам, пусть они примут во внимание следующее: ничто имеющее предел не является долгим, и все временные эпохи, будучи конечными, составляют весьма малое или поистине ничтожное количество при сравнении с бесконечной вечностью. Следовательно, если бы с момента сотворения человека прошло, я не говорю пять или шесть, но даже шестьдесят или шестьсот тысяч лет, или в шестьдесят раз больше, или шестьсот или шестьсот тысяч раз больше, или эта сумма, умноженная до тех пор, пока ее уже нельзя было бы выразить в числах, тот же самый вопрос можно было бы задать снова: почему он не был создан раньше? Ибо прошлое и беспредельное время, в течение которого Бог воздерживался от сотворения человека, столь велико, что сравните его с каким угодно огромным и неисчислимым числом веков, пока существует определенный конец этого отрезка времени, это даже не сравнимо с тем, как если бы вы сравнили мельчайшую каплю воды с океаном, омывающим земной шар повсюду. Ибо из этих двух одно хоть и очень мало, другое несравненно огромно, но оба они конечны; однако тот промежуток времени, который начинается с какого-то начала и ограничен каким-то концом, какова бы ни была его протяженность, если сравнить его с тем, что не имеет начала, — я не знаю, стоит ли считать его сущим малейшим предметом или ничем вообще. Ибо возьмите это ограниченное время и отнимайте от его конца одно за другим кратчайшие мгновения (как вы могли бы отнимать день за днем из человеческой жизни, начиная со дня, в который он живет ныне, назад к дню его рождения), и хотя число мгновений, которые вы должны вычесть в этом обратном движении, будет столь велико, что его не сможет выразить ни одно слово, все же это вычитание в конце концов приведет вас к началу. Но если вы отнимаете от времени, не имеющего начала, я не говорю кратчайшие мгновения одно за другим, или даже часы, дни, месяцы или годы сколь угодно большими количествами, но периоды лет столь огромные, что их не может назвать самый искусный арифметикатор, — отнимайте периоды лет столь огромные, какие мы предположили постепенно исчерпываемыми посредством вычитания мгновений, и отнимайте их не единожды и не многократно повторяя, но постоянно, — то чего вы добиваетесь, к чему приходите своим вычитанием, коль скоро вы никогда не достигаете начала, которого не существует? Посему то, чего мы ныне требуем спустя пять с лишним тысяч лет, наши потомки могли бы с таким же любопытством требовать спустя шестьсот тысяч лет, если предположить, что эти умирающие поколения людей будут продолжать столь долго гибнуть и обновляться и что потомство останется столь же слабым и невежественным, как мы сами. Тот же самый вопрос могли бы задать те, кто жил до нас, когда человек был еще новее на земле. Первый человек в конце концов мог на следующий день или в самый день своего сотворения спросить, почему он не был создан раньше. И независимо от того, в какой более ранний или более поздний период он был создан, этот спор о начале истории этого мира имел бы ровно те же трудности, что и ныне.

13. О круговороте веков, который, по мнению некоторых философов, приведет все вещи через определенный фиксированный цикл обратно к тому же порядку и форме, что и в начале.

Эту проблему некоторые философы не видели иного одобренного средства решить, как через введение временных циклов, в которых происходило бы постоянное обновление и повторение порядка природы; и они утверждали поэтому, что эти циклы будут беспрерывно повторяться, один уходя и другой приходя, хотя они и не согласны между собой относительно того, пройдет ли один постоянный мир через все эти циклы или же мир через определенные интервалы будет угасать и обновляться так, чтобы являть повторение тех же явлений, причем бывшие вещи совпадают с будущими. И от этой фантастической превратности они не освобождают даже бессмертную душу, достигшую мудрости, обрекая ее на беспрерывное переселение между обманчивым блаженством и реальным несчастьем. Ибо как может то, что не имеет уверенности в вечном пребывании таковым и либо пребывает в неведении об истине и слепо к приближающемуся несчастью, либо, зная его, пребывает в несчастье и страхе, истинно именоваться блаженным? Или если она переходит к блаженству и оставляет несчастья навсегда, то во времени случается нечто новое, чему время не положит конца. Почему бы тогда не поступить так же и с миром? Почему человек также не может быть подобным предметом? Так что, следуя прямым путем здравого учения, мы избегаем неведомо каких извилистых путей, открытых обманывающими и обманутыми мудрецами.

Некоторые также, выступая в защиту этих повторяющихся циклов, которые возвращают все вещи к их первоначалу, ссылают в пользу своего предположения слова Соломона в книге Екклесиаста: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „смотри, вот это новое“; но это было уже в веках, бывших прежде нас». Он сказал это либо о тех вещах, о которых только что говорил, — о смене поколений, орбите солнца, течении рек, — либо обо всех видах существ, которые рождаются и умирают. Ибо люди были до нас, пребывают с нами и будут после нас; и точно так же все живые существа и все растения. Даже чудовищные и нерегулярные порождения, хотя и отличающиеся друг от друга и хотя некоторые из них упоминаются как единичные примеры, все же похожи друг на друга в целом, поскольку они чудесны и чудовищны и в этом смысле были, и будут, и не представляют собой ничего нового и недавнего под солнцем. Впрочем, некоторые понимают эти слова в том смысле, что в предопределении Бога все вещи уже существовали и что таким образом нет ничего нового под солнцем. Во всяком случае, да будет далеко от любого истинно верующего предполагать, будто под этими словами Соломона подразумеваются те циклы, в которых, по мнению тех философов, повторяются те же самые периоды и события времени; как если бы, например, философ Платон, учивший в афинской школе, именуемой Академией, — точно так же бесчисленное множество веков назад, через долгие, но определенные промежутки времени существовал этот же Платон, и эта же школа, и те же ученики, и точно так же они должны повториться в течение бесчисленных циклов, которые еще предстоят, — да будет далеко от нас, повторяю я, верить в это. Ибо однажды Христос умер за грехи наши и, воскреснув из мертвых, уже не умирает: «Смерть уже не имеет над Ним власти»; и мы сами после воскресения «всегда с Господом» будем, к Которому мы ныне взываем, как предписывает священный псалмопевец: «Ты сохранишь нас, Господи, Ты соблюдешь нас от рода сего». И то, что следует далее, представляется мне вполне уместным: «Нечестивые ходят вокруг» — не потому, что их жизнь должна возобновляться посредством этих циклов, воображаемых философами, но потому, что путь, по которому ныне бежит их ложное учение, извилист.

14. О сотворении человеческого рода во времени и о том, как это было совершено без какого-либо нового замысла или изменения намерения со стороны Бога.

Какое же это чудо, если, запутавшись в этих кругах, они не находят ни входа, ни выхода? Ибо они не знают, ни откуда берет начало человеческий род и это наше смертное состояние, ни к какому концу оно придет, поскольку не могут постичь непостижимую мудрость Божью. Ибо Он, будучи Сам вечным и не имеющим начала, тем не менее соделал так, чтобы время имело начало; и человека, которого прежде не сотворил, Он сотворил во времени — не по новому и внезапному решению, а по Своему неизменному и вечному замыслу. Кто может исследовать неисследимую глубину этого замысла, кто может постичь непостижимую мудрость, посредством которой Бог, без изменения воли, сотворил человека, которого прежде никогда не было, даровал ему бытие во времени и умножил человеческий род от одного индивида? Ибо сам псалмопевец, сказав сперва: «Ты сохранишь нас, Господи, Ты защитишъ нас от рода сего вовек», а затем обличив тех, чье безрассудное и нечестивое учение не сохраняет для души никакого вечного избавления и блаженства, немедленно добавляет: «Нечестивые ходят по кругу». Затем, словно обращаясь к нему со словами: «Что же тогда ты веруешь, чувствуешь, знаешь? Должны ли мы верить, что Богу, которому ничто не может прийти на ум и в Котором нет никакой переменчивости, внезапно пришло на ум сотворить человека, которого Он никогда прежде не сотворил в прошедшей вечности?», псалмопевец продолжает ответ, как бы обращаясь к самому Богу: «По глубине Твоей мудрости Ты умножил сынов человеческих». Люди, как он словно бы говорит, пусть воображают что хотят, пусть домысливают и спорят, как им кажется правильным, но Ты умножил сынов человеческих по глубине Твоей мудрости, которую никакой человек не может постичь. Ибо это поистине глубина: то, что Бог был всегда, и то, что человека, которого Он прежде никогда не сотворил, Он восхотел сотворить во времени, и притом без изменения Своего замысла и воли.

15. Должны ли мы верить, что Бог, всегда бывший верховным Господом, всегда имел творение, над которым осуществлял Свое владычество; и в каком смысле можно сказать, что творение существовало всегда, и в то же время нельзя сказать, что оно со-вечно.

Что до меня самого, то, хотя я и не осмеливаюсь утверждать, будто было время, когда Господь Бог не был Господом, я не должен сомневаться в том, что человек не существовал до времени и был сотворен впервые во времени. Но когда я размышляю о том, чему именно Бог мог быть Господом, если не было всегда какого-либо творения, я страшусь делать какие-либо утверждения, помня о собственном ничтожестве и о том, что написано: «Ибо какой человек может познать совет Божий? Или кто может помыслить, какова воля Господня? Ибо помышления смертных людей боязливы, и наши замыслы ненадежны. Ибо тленное тело отягощает душу, и земное жилище угнетает ум, размышляющий о многом». О многом, конечно же, размышляю я в этом земном жилище, поскольку то единственное, что истинно среди многого или превосходит многое, я отыскать не могу. Если же среди этих многочисленных помышлений я скажу, что творения, над которыми Он является и всегда был Господом, существовали всегда, но что эти творения не всегда были одними и теми же, а сменяли друг друга (ибо мы не хотели бы казаться утверждающими, будто какое-либо творение со-вечно Творцу, — утверждение, одинаково осуждаемое и верой, и здравым смыслом), то я должен остерегаться, как бы не впасть в абсурдную и невежественную ошибку, утверждая, будто вследствие этих смен и изменений смертные творения существовали всегда, тогда как бессмертные творения не начинали существовать вплоть до появления нашего собственного мира, когда были сотворены ангелы — если только ангелы подразумеваются под тем светом, который был сотворен первым, или скорее под тем небом, о котором сказано: «В начале сотворил Бог небо и землю». Ангелы по меньшей мере не существовали до того, как были сотворены; ибо если мы скажем, что они существовали всегда, то покажемся делающими их со-вечными Творцу. С другой стороны, если я скажу, что ангелы не были сотворены во времени, но существовали прежде всех времен, как те, над кем Бог, всегда бывший Владыкой, осуществлял Свое владычество, то меня спросят: если они были сотворены прежде всякого времени, могли ли они, будучи творениями, существовать всегда? На это, возможно, будет дан ответ: почему же не всегда, раз то, что пребывает во всяком времени, вполне правомерно называть «существующим всегда»? И поистине настолько верно, что эти ангелы существовали во всяком времени, что они были сотворены даже прежде самого времени — если только время началось с небес, а ангелы существовали прежде небес. И если время существовало еще до этих небесных тел, хотя и не отмечаемое часами, днями, месяцами и годами (ибо эти меры временных периодов, которые обычно и правильно называют временами, явно начались с движения небесных тел, и потому Бог, назначая их, сказал: «И да будут они для знамений, и для времен, и для дней, и для годов»), если, повторяю, время существовало до этих небесных тел в силу некоторого изменяющегося движения, части которого сменяли друг друга и не могли существовать одновременно, и если среди ангелов имело место некое такое движение, делавшее необходимым существование времени, и они с самого своего сотворения были подвержены этим временным изменениям, то они существовали во всяком времени, ибо время возникло вместе с ними. И кто скажет, что то, что пребывало во всяком времени, не существовало всегда?

Но если я дам такой ответ, мне скажут: как же тогда они не со-вечны Творцу, если Он и они существовали всегда? Как вообще можно говорить, что они были сотворены, если мы должны понимать, что они существовали всегда? Что мы ответим на это? Скажем ли мы, что оба утверждения истинны: что они существовали всегда, поскольку пребывали во всяком времени, будучи сотворены вместе со временем или время вместе с ними, и в то же время они были сотворены? Ибо подобным образом мы не станем отрицать, что само время было сотворено, хотя никто не сомневается, что время пребывало во всяком времени; ведь если оно не пребывало во всяком времени, то было время, когда не было времени. Но даже самый глупый человек не мог бы сделать такого утверждения. Ибо мы можем разумно сказать: было время, когда Рима не существовало; было время, когда Иерусалима не существовало; было время, когда Авраама не существовало; было время, когда человека не существовало, и так далее; наконец, если мир был сотворен не в самом начале времени, а по прошествии некоторого времени, мы можем сказать, что было время, когда мира не существовало. Но утверждать, будто было время, когда времени не было, столь же абсурдно, как утверждать, будто был человек, когда не было человека, или будто этот мир существовал тогда, когда этого мира не было. Ибо если мы не ссылаемся на один и тот же предмет, то такая форма выражения применима: например, существовал другой человек, когда этого человека не было. Таким образом, мы можем разумно сказать: было другое время, когда этого времени не было; но даже простейший глупец не станет утверждать, будто было время, когда не было времени. Подобно тому как мы говорим, что время было сотворено, хотя также говорим, что оно существовало всегда, поскольку во всякое время существовало время, так и из того, что ангелы существовали всегда, вовсе не следует, что они не были сотворены. Ибо мы говорим, что они существовали всегда, потому что они пребывали во всяком времени; и мы говорим, что они пребывали во всяком времени, потому что само время никоим образом не могло бы существовать без них. Ибо там, где нет творения, чьи изменяющиеся движения допускают преемственность, времени быть вообще не может. И следовательно, даже если они существовали всегда, они были сотворены; и если они существовали всегда, они отнюдь не являются со-вечными Творцу. Ибо Он всегда пребывал в неизменной вечности, тогда как они были сотворены и называются существовавшими всегда потому, что пребывали во всяком времени, причем время невозможно без творения. Но время, проходящее в силу своей изменчивости, не может быть со-вечным неизменной вечности. И следовательно, хотя бессмертие ангелов не проходит во времени, не становится прошедшим так, словно его теперь нет, и не имеет будущего так, словно его еще нет, все же их движения, которые служат основой времени, переходят из будущего в прошлое; и потому они не могут быть со-вечными Творцу, в чьем движении нельзя сказать, что было нечто, чего теперь нет, или будет то, чего еще нет. Посему, если Бог всегда был Господом, Он всегда имел творения под Своим владычеством — творения, однако, не рожденные от Него, а сотворенные Им из ничего; и не со-вечные Ему, ибо Он предшествовал им, хотя и не был ни в какой момент времени без них, потому что Он предшествовал им не течением времени, но Своей пребывающей вечностью. Но если я дам такой ответ тем, кто вопрошает, как Он был всегда Творцом, всегда Господом, если не было всегда подчиненного творения, или как оно было сотворено, а не являлось скорее со-вечным своему Творцу, если оно существовало всегда, я боюсь быть обвиненным в том, что опрометчиво утверждаю то, чего не знаю, вместо того чтобы обучать тому, что знаю. Поэтому я возвращаюсь к тому, что нашему Творцу угодно было сделать нам известным; а те вещи, которые Он позволил более способным людям познать в этой жизни или сохранил для познания в будущей совершенными святыми, я признаю превышающими мои возможности. Но я счел правильным обсудить эти вопросы, не делая категоричных утверждений, дабы читатели были предостережены от опасных вопросов и не считали себя способными ко всему. Пусть они лучше стараются повиноваться спасительному повелению апостола, когда он говорит: «Ибо по данной мне благодати, всякому из вас говорю: не думайте о себе более, нежели должно думать; но думайте скромно, по мере веры, какую каждому удерил Бог». Ибо если младенец получает питательные вещества, соответствующие его силам, он по мере роста становится способным принимать больше; но если его силы и вместимость перенапрячь, он чахнет вместо того, чтобы расти.

16. Как следует понимать Божье обетование вечной жизни, которое было изречено прежде «вечных времен».

Я признаю, что не знаю, сколько веков миновало до сотворения человеческого рода, однако я не сомневаюсь в том, что ни одно сотворенное существo не со-вечно Творцу. Но даже апостол говорит о времени как о вечном, и притом применительно не к будущему, а — что еще удивительнее — к прошлому. Ибо он говорит: «В надежде вечной жизни, которую обещавший неложный Бог извечно обещал [до вечных времен], а в свое время явил Свое слово». Вы видите: он говорит, что в прошлом существовали вечные времена, которые, однако, не были со-вечны Богу. И поскольку Бог прежде этих вечных времен не только существовал, но и «обещал» вечную жизнь, которую Он явил в ее собственные времена (то есть в надлежащие времена), что это иное, как не Его слово? Ибо в этом и заключается вечная жизнь. Но тогда как Он обещал? Ведь обетование было дано людям, а между тем до вечных времен они не существовали? Не означает ли это, что в Его собственной вечности и в Его со-вечном слове то, чему надлежало быть в свое время, было уже предопределено и решено?

17. Какую защиту дает здравая вера в отношении неизменного совета и воли Божьей против рассуждений тех, кто утверждает, что дела Божьи вечно повторяются в круговоротах, возвращающих все вспять в прежнем виде.

В этом я также не сомневаюсь: до того как был сотворен первый человек, никогда не существовало никакого человека — ни этого самого человека, возвращающегося посредством неведомых мне циклов и совершившего неведомо сколько оборотов, ни какого-либо другого человека подобной природы. От этой веры меня не пугают философские аргументы, среди которых самым изощренным считается тот, что основывается на утверждении, будто бесконечное не может быть постигнуто никаким способом познания. Следовательно, утверждают они, Бог имеет в Своем уме конечные понятия обо всех конечных вещах, которые Он созидает. И нельзя полагать, будто Его благость когда-либо пребывала в бездействии; ибо если это было так, то Ему следовало бы приписать пробуждение к деятельности во времени из прошлой вечности праздности, словно Он раскаялся в бездействии, не имевшем начала, и потому приступил к тому, чтобы положить начало труду. Раз дело обстоит так, говорят они, должно быть так, что одни и те же вещи всегда повторяются и что по мере своего прохождения они неизменно обречены возвращаться — независимо от того, остается ли мир неизменным посреди всех этих изменений (мир, который существовал всегда и все же был сотворен), или же мир в этих круговоротах постоянно угасает и обновляется; в противном случае, если мы укажем на время, когда дела Божьи получили начало, станут полагать, будто Он счел Свой прошлый вечный досуг инертным и праздным, а потому осудил его и изменил как неугодный Себе. Если же предполагается, что Бог действительно всегда творил вещи во временном бытии, но различные друг за другом и следующие одна за другой, так что в конце концов Он дошел до создания человека, которого никогда прежде не сотворял, то может показаться, будто Он сотворил человека не на основе знания (поскольку они полагают, что никакое знание не способно объять бесконечную чреду творений), а повинуясь велению часа, по мере того как это внезапно и случайно приходило Ему на ум в данный момент. С другой стороны, говорят они, если признать эти циклы и допустить, что те же самые временные вещи повторяются, пока мир либо остается тождественным сквозь все эти вращения, либо угасает и обновляется, то Богу не приписывается ни праздная лень прошедшей вечности, ни опрометчивое и непредвиденное творение. И если те же вещи не повторяются подобным образом в циклах, то они не могут никакою наукой или предведением быть постигнуты в своем бесконечном разнообразии. Даже если бы разум не смог опровергнуть эти рассуждения, вера посмеялась бы над ними, ибо нечестивые стараются с их помощью отвратить наше простое благочестие от правильного пути, дабы мы ходили с ними «по кругу». Но с помощью Господа нашего Бога даже разум — и притом весьма легко — сокрушает эти вращающиеся круги, которые конструирует человеческий домысел. Ибо то, что главным образом заблуждает этих людей и заставляет предпочитать собственные круги прямому пути истины, заключается в том, что они измеряют своим собственным человеческим, изменчивым и ограниченным умом божественный ум, который абсолютно неизменен, бесконечно вместителен и, без последовательности мыслей, исчисляет все вещи вне всякого счета. И тогда изречение апостола исполняется на них, ибо «сравнивая самих себя с самими собою, они не разумеют». Ибо поскольку они совершают в силу нового намерения любое новое дело, какое им приходит на ум совершить (поскольку умы их изменчивы), они заключают, что точно так же обстоит дело и с Богом; и таким образом они сравнивают не Бога — ибо они не могут постичь Бога и, думая о Нем, помышляют о ком-то, подобном им самим, — но не Бога, а самих себя, и не с Ним, а с самими собою. Что до нас, то мы не смеем верить, будто Бог испытывает какое-то воздействие, когда Он действует, и иное — когда Он почивает. Более того, само утверждение, будто Он вообще подвержен какому-либо воздействию, есть злоупотребление языком, поскольку оно подразумевает появление в Его природе чего-то такого, чего не было там прежде. Ибо тот, кто испытывает воздействие, претерпевает действие, а все, что претерпевает действие, изменно. В Его досуге нет поэтому никакой лени, праздности, бездействия; как и в Его труде нет никакого усердия, усилия, напряжения. Он может действовать, почивая, и почивать, действуя. Он может начать новое дело по (не новому, но) вечному замыслу; и то, чего Он не сотворил прежде, Он не начинает творить сейчас по той причине, что раскаивается в своем прежнем покое. Но когда говорят о Его прежнем покое и последующем деянии (и я не знаю, как люди могут это понять), эти «прежнее» и «последующее» применимы лишь к сотворенным вещам, которые прежде не существовали, а впоследствии вошли в бытие. Но в Боге прежнее намерение не изменяется и не стирается последующим и иным намерением, но единой и той же вечной и неизменной волей Он совершил в отношении сотворенных Им вещей как то, чтобы прежде, доколе они не существовали, они не были, так и то, чтобы впоследствии, когда они начали быть, они вошли в бытие. И тем самым Он, быть может, весьма поразительным образом показал тем, у кого есть очи для видения подобных вещей, насколько Он не зависит от того, что созидает, и как по Своей безвозмездной благости Он творит, поскольку извечно Он пребывал без творений в не менее совершенном блаженстве.