«О граде Божьем. Том I»

14. Объяснение того, что говорится о дьяволе, будто он не устоял в истине, потому что истины не было в нем.

Более того, словно мы вопрошали, почему дьявол не устоял в истине, наш Господь добавляет причину, говоря: «Потому что истины не было в нем». Но она была бы в нем, если бы он устоял в ней. Однако фразеология здесь необычна. Ибо, как стоят слова: «Он не устоял в истине, потому что истины не было в нем», — кажется, будто отсутствие в нем истины было причиной его неустойчивости в ней; тогда как его неустойчивость в истине есть скорее причина того, что ее нет в нем. Та же форма речи встречается в псалме: «Я воззвал к Тебе, ибо Ты услышал меня, Боже», — где следовало бы ожидать утверждения: «Ты услышал меня, Боже, ибо я воззвал». Но когда он сказал: «Я воззвал», тогда, словно кто-то ищет доказательства сего, он демонстрирует действенную искренность своей молитвы через следствие услышания ее Богом; как если бы он сказал: доказательством того, что я молился, является то, что Ты услышал меня.

15. Как нам следует понимать слова: «Дьявол согрешает от начала».

Что же касается того, что говорит Иоанн о дьяволе: «Дьявол согрешает от начала», те, кто полагает, будто этим подразумевается, будто дьявол был создан с греховной природой, заблуждаются; ибо если грех естествен, то он вообще не грех. И как ответят они на пророческие доказательства — либо на то, что говорит Исайя, когда представляет дьявола в образе царя вавилонского: «Как упал ты с неба, денница, сын зари!», либо на то, что говорит Иезекииль: «Ты был в Эдеме, в саду Божием; твоими одеждами были всякие драгоценные камни», — где имеется в виду, что он некогда был без греха, ибо чуть ниже сказано еще более явно: «Ты был совершен в путях твоих»? И если эти места не могут быть истолкованы иначе, мы должны понимать и под этим изречением: «Он не устоял в истине» — то, что он некогда был в истине, но не остался в ней. И из этого изречения: «Дьявол согрешает от начала» — не следует полагать, будто он согрешил с начала своего сотворенного бытия, но с начала своего греха, когда посредством гордыни он однажды начал грешить. Есть также место в Книге Иова, предметом которого является дьявол: «Вот начало создания Божия, которое Он сотворил на забаву ангелам Своим», что согласуется с псалмом, где сказано: «Там змей, которого Ты сотворил забавляться на нем». Но эти места не должны вести нас к предположению, будто дьявол изначально был создан на забаву ангелам, но что он был обречен на это наказание после своего греха. Начало его, следовательно, есть творение рук Божиих; ибо нет никакой природы, даже среди самых малых, низших и последних зверей, которая не была бы творением Того, от Кого исходят всякая мера, всякая форма, всякий порядок, без коих ничто не может быть задумано или помыслено. Насколько же более эта ангельская природа, превосходящая по своему достоинству все прочее, что Он сотворил, есть творение рук Всевышнего!

16. О рангах и различиях тварей, оцениваемых по их полезности или согласно естественным градациям бытия.

Ибо среди тех существ, которые существуют и не суть сущность Бога Творца, те, которые обладают жизнью, ставятся выше тех, которые не имеют ее; обладающие способностью к порождению или даже к желанию — выше тех, у коих эта способность отсутствует. И среди имеющих жизнь чувствующие выше тех, которые не имеют ощущения, как животные ставятся выше деревьев. И среди чувствующих разумные выше тех, которые не имеют разума, — люди, например, выше скота. И среди разумных бессмертные, такие как ангелы, выше смертных, таких как люди. Таковы градации согласно порядку природы; но согласно полезности, которую каждый человек находит в вещи, существуют различные критерии ценности, так что случается, будто мы предпочитаем некоторые лишенные ощущения вещи некоторым чувствующим существам. И столь силно это предпочтение, что, будь у нас возможность, мы вовсе изгнали бы последних из природы, либо по неведению относительно того места, какое они занимают в природе, либо, даже зная его, принося их в жертву нашему собственному удобству. Кто, например, не предпочтет иметь в своем доме хлеб, а не мышей, золото, а не блох? Но этому едва ли стоит удивляться, видя, что даже когда они оцениваются самими людьми (природа коих несомненно обладает высочайшим достоинством), за лошадь часто дают больше, чем за раба, за драгоценный камень больше, чем за служанку. Таким образом, разум созерцающего природу побуждает к суждениям, весьма отличным от тех, которые продиктованы необходимостью нуждающегося или желанием сладострастного; ибо первый рассматривает то, какую ценность вещь имеет сама по себе в шкале творения, в то время как необходимость рассматривает то, как она удовлетворяет ее нужду; разум ищет то, что умственный свет сочтет истинным, в то время как наслаждение ищет то, что приятно щекочет телесное чувство. Но столь велико в разумных естествах значение, так сказать, веса воли и любви, что, хотя в порядке природы ангелы выше людей, однако по шкале справедливости добрые люди ценнее злых ангелов.

17. О том, что изъян нечестия не есть природа, но противен природе и имеет своим истоком не Творца, но волю.

Именно по отношению к природе, а не к нечестию дьявола следует понимать сии слова: «Вот начало создания Божия»; ибо, без сомнения, нечестие может быть изъяном или пороком лишь там, где природа прежде не была повреждена. Порок же столь противен природе, что он не может не вредить ей. И потому отступление от Бога не было бы никаким пороком, если бы не природа, свойством которой было пребывать с Богом. Так что даже злая воля является веским доказательством благости природы. Но Бог, как Он является пребблагим Творцом добрых природ, так Он есть и справедливейший Правитель злых воль; так что, пока они дурно используют добрые природы, Он благим образом пользуется даже злыми волями. Соответственно, Он повелел низвергнуть дьявола (Доброго по сотворению Божию, нечестивого по собственной воле) с его высокого положения и сделать его посмешищем для Своих ангелов, то есть Он сделал так, что его искушения приносят пользу тем, кому он желает ими навредить. И поскольку Бог при сотворении его несомненно не пребывал в неведении относительно его будущей злокозненности и предвидел то благо, которое Сам Он извлечет из его зла, псалом говорит: «Там левиафан, которого Ты сотворил забавляться на нем», дабы мы видели, что, даже когда Он по Своей благости сотворил его добрым, Он уже тогда предвидел и устроил, как Он воспользуется им, когда тот сделается нечестивым.

18. О красоте вселенной, которая по повелению Божию становится еще ярче от противопоставления противоположностей.

Ибо Бог никогда не сотворил бы никого — я не говорю из ангелов, но даже из людей, — чье будущее нечестие Он предвидел, если бы Он в равной степени не знал, к какому применению на благо добрых Он сможет его обратить, украшая тем самым ход веков, словно изысканное стихотворение, оттененное антитезами. Ибо то, что называется антитезами, принадлежит к числу изящнейших украшений речи. На латыни их можно было бы назвать «оппозициями» или, выражаясь точнее, «контрапозициями»; но это слово не находится в общем употреблении у нас, хотя латинский язык и поистине языки всех народов пользуются одними и теми же украшениями стиля. Во Втором послании к Коринфянам апостол Павел также изящно пользуется антитезой в том месте, где говорит: «Оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при худой молве и при доброй молве: нас почитают обманщиками, но мы истинны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем». Подобно тому как эти противопоставления противоположностей придают красоту языку, так красота хода сего мира достигается противопоставлением противоположностей, устроенных словно красноречием не слов, а вещей. Об этом совершенно ясно сказано в Книге Пресираха [Премудрости Иисуса, сына Сирахова] следующим образом: «Против зла — добро, и против смерти — жизнь; так против благочестивого — грешник. Посмотри на все дела Всевышнего: их по два, одно против другого».

19. Что, по-видимому, следует понимать под словами: «И отделил Бог свет от тьмы».

Соответственно, хотя неясность божественного слова имеет то несомненное преимущество, что благодаря ей возникает и обсуждается множество мнений об истине, причем каждый читатель усматривает в нем какой-то новый смысл, однако то, что объявляется значением темного места, должно быть либо подтверждено свидетельством очевидных фактов, либо утверждаться в других, менее двусмысленных текстах. Эта неясность полезна, будь то когда смысл автора в конце концов достигается после обсуждения многих других толкований, или же когда, хотя этот смысл остается скрытым, в ходе обсуждения неясности на свет извлекаются другие истины. Мне не кажется несообразным с действиями Бога, если мы будем разуметь, что ангелы были сотворены, когда был создан тот первый свет, и что разделение между святыми и нечистыми ангелами произошло тогда, когда, как сказано: «И отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью». Ибо Он один мог совершить это различие, Кто мог также прежде их падения предвидеть, что они падут и, будучи лишены света истины, пребудут во тьме гордыни. Ибо что касается дня и ночи, с которыми мы знакомы, Он повелел тем небесным светилам, которые доступны нашим чувствам, разделять свет и тьму. «Да будут, — говорит Он, — светила на тверди небесной для отделения дня от ночи», и вскоре после говорит: «И создал Бог два светила великие: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью, и звезды; и поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы». Но между тем светом, который есть священное сонмище ангелов, духовно сияющих озарением истины, и противостоящей ему тьмой, которая есть зловонная скверна духовного состояния тех ангелов, которые отвратились от света праведности, мог разделить лишь Он Сам, от Кого их нечестие (не природы, но воли), пока оно еще было будущим, не могло быть сокрытым или неопределенным.

20. О словах, которые следуют за разделением света и тьмы: «И увидел Бог свет, что он хорош».

Затем мы не должны обходить молчанием то место Писания, где после слов Бога «Да будет свет, и стал свет» тотчас добавляется: «И увидел Бог свет, что он хорош». Ничего подобного не последовало за утверждением о том, что Он отделил свет от тьмы и назвал свет днем, а тьму ночью, дабы печать Его одобрения не казалась наложенной на эту тьму так же, как и на свет. Ибо когда тьма не была предметом осуждения — как тогда, когда она была отделена небесными светислами от сего света, который различают наши глаза, — утверждение о том, что Бог увидел, что это хорошо, вставлено не перед описанием разделения, а после него: «И поставил их Бог, — гласит текст, — на тверди небесной, чтобы светить на землю, и управлять днем и ночью, и отделять свет от тьмы; и увидел Бог, что это хорошо». Ибо Он одобрил то и другое, потому что и то и другое было безгрешно. Но там, где Бог сказал: «Да будет свет, и стал свет; и увидел Бог свет, что он хорош», и повествование продолжается: «И отделил Бог свет от тьмы; и назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью», — здесь не было добавлено утверждение: «И увидел Бог, что это хорошо», дабы то и другое не почиталось благим, в то время как одно из них было злым не по природе, а по собственной вине. И поэтому в данном случае одобрения Творца удостоился лишь один свет, ангельская же тьма, хотя она и была упорядочена, однако не получила одобрения.

21. Об извечном и неизменяемом знании и воле Бога, благодаря которым всё сотворенное Им было угодно Ему как в извечном замысле, так и в действительном осуществлении.

Ибо что иное следует понимать под этим неизменным рефреном «И увидел Бог, что это хорошо», как не одобрение творения в его замысле, каковой есть премудрость Божия? Ибо поистине Бог не в самом свершении творения впервые узнал, что оно хорошо, но, напротив, ничто не было бы создано, если бы оно не было предварительно ведомо Ему. Поскольку же Он видит хорошим то, что никогда не было бы создано, если бы Он не узрел этого до сотворения, очевидно, что Он не открывает, а провозглашает это хорошим. Платон же дерзнул утверждать, что по завершении вселенной Бог словно бы исполнился радости. И Платон был не столь неразумен, чтобы подразумевать под этим, будто Бог стал блаженнее от новизны Своего творения; но он пожелал таким образом указать на то, что творение, будучи уже завершенным, встретило одобрение Своего Создателя, каковое оно имело и пребывая еще в замысле. Не так обстоит дело, будто знание Божие бывает различным, по-разному постигающим то, чего еще нет, то, что есть, и то, что было. Ибо Он взирает на будущее, на настоящее и на прошлое не на наш манер, а совершенно иначе, бесконечно и глубоко чуждо нашему способу мышления. Ибо Он не переходит от одного к другому посредством движения мысли, но созерцает всё с абсолютной неизменностью; так что из того, что возникает во времени, будущего поистине еще нет, настоящее есть ныне, а прошлого уже нет, — всё же это объято Им в Его устойчивом и вечном присутствии. И Он видит не одним образом с помощью глаза, а другим с помощью ума, ибо Он не сочленен из ума и тела; и нынешнее Его знание не отличается от того, каким оно было всегда или будет, ибо те временные изменения — прошлого, настоящего и будущего, — хотя и изменяют наше знание, не затрагивают Его знания, «у Которого нет изменения и ни тени перемены». Также не наблюдается никакого возрастания от мысли к мысли в понятиях Того, чьему духовному взору всё, что Он ведает, открыто одновременно. Ибо как без всякого движения, которое способно измерить время, Сам Он приводит в движение всё временное, так Он знает все времена с ведением, которое не может измерить время. И потому Он увидел, что сотворенное Им хорошо, когда увидел, что хорошо это сотворить. И когда Он узрел это сотворенным, у Него отнюдь не появилось двоякого или каким-либо образом умноженного знания об этом; как если бы Он обладал меньшим ведением до того, как сотворил то, что узрел. Ибо поистине Он не был бы столь совершенным Деятелем, каков Он есть, если бы Его знание не было столь совершенным, чтобы не принимать никаких приращений от Своих завершенных дел. Посему, если бы единственной целью было известить нас о том, кто сотворил свет, было бы достаточно сказать: «Бог сотворил свет»; а если бы требовалось дальнейшее пояснение относительно средств, с помощью коих он был создан, то хватило бы сказать: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет», — дабы мы знали не только то, что Бог сотворил мир, но также и то, что Он сотворил его посредством слова. Но поскольку надлежало сообщить нам три главных положения о творении, а именно: кто сотворил его, посредством каких средств и почему, — написано: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош». Если мы вопрошаем, кто сотворил его, то это «Бог». Если — посредством каких средств, то Он сказал «Да будет», и стало. Если мы вопрошаем, почему Он сотворил его, то «это хорошо». Ни нет автора превосходнее Бога, ни какого-либо мастерства действеннее слова Божия, ни какой-либо причины лучше того, чтобы благое было создано благим Богом. Это же Платон назвал наиисчерпывающей причиной сотворения мира: дабы благие дела были сотворены благим Богом; — прочел ли он это место, или, возможно, был осведомлен об этих текстах теми, кто их читал, либо своим проницательным гением проник к вещам духовным и невидимым через сотворенное, или был наставлен в них теми, кто их постиг.

22. О тех, кто не одобряет определенные вещи, составляющие часть сего благого творения благого Творца, и полагает существование некоторого природного зла.

Однако эта причина благого творения, а именно благость Божия — эта причина, говорю я, столь справедливая и подобающая, каковой, будучи благочестиво и тщательно взвешенной, разрешаются все споры тех, кто вопрошает о происхождении мира, — не была признана некоторыми еретиками, поскольку в ней, видите ли, есть многое: огонь, мороз, дикие звери и тому подобное, — что не соответствует нашей утонченной и бренной плотской смертности, находящейся ныне под справедливым наказанием, а вредит ей. Они не принимают во внимание, сколь удивительны эти вещи на своих местах, сколь превосходны по своей природе, сколь прекрасно согласованы с остальным творением и сколь много благолепия они привносят во вселенную своим вкладом наряду с прочими элементами в общее достояние; и сколь они полезны даже нам самим, если мы пользуемся ими со знанием их надлежащих соответствий, так что даже яды, разрушительные при неразумном употреблении, становятся полезными и целительными, если применяются в согласии со своими свойствами и назначением; точно так же, как, с другой стороны, те вещи, которые доставляют нам удовольствие, такие как пища, питье и свет солнца, оказываются вредными при неумеренном или несвоевременном использовании. И таким образом божественное провидение предостерегает нас не порицать вещи безрассудно, но с осторожностью исследовать их полезность; и там, где наши умственные способности или немощь терпят неудачу, верить в наличие полезности, хотя и скрытой, как мы уже убеждались в том, что существовали иные вещи, которые мы едва не упустили обнаружить. Ибо это сокрытие пользы вещей само по себе служит либо упражнением нашего смирения, либо усмирением нашей гордыни; ибо никакая природа сама по себе не есть зло, и это имя означает не что иное, как отсутствие добра. Но от вещей земных к вещам небесным, от видимых к невидимым, одни творения лучше других; и для того они неравны, чтобы все они могли существовать. Притом Бог столь великий Деятель в великом, что Он не меньше и в малом, — ибо это малое надлежит измерять не его собственной величиной (которой не существует), а мудростью его Творца; как в видимом облике человека, если сбрить одну бровь, сколь ничтожно мало отнимается от тела, но сколь многое — от красоты! — ибо она созидается не объемностью, а соразмерностью и расположением членов. Но мы не слишком удивляемся тому, что люди, полагающие, будто некая злая природа была порождена и распространена благодаря некоторому свойственному ей противоборствующему началу, отказываются признать причиной творения то, что благий Бог произвел благое творение. Ибо они верят, что Он был вынужден предпринять это сотворение насущной необходимостью отражения зла, воевавшего против Него, и что Он смешал Свою благую природу со злом ради его обуздания и победы над ним; и что эта Его природа, будучи таким образом постыдно осквернена, жесточайшим образом угнетена и удерживаема в плену, трудится над тем, чтобы очистить и освободить ее, и со всеми Своими усилиями не преуспевает в этом до конца; та же ее часть, которая не могла быть очищена от этого сквернения, должна служить темницей и цепью для побежденного и заключенного в оковы врага. Манихеи не стали бы нести бред или, вернее, неистовствовать подобным образом, если бы они верили, что природа Бога такова, какова она есть: неизменяемая, абсолютно неповрежденная и не подверженная никаким увечьям; и если бы, кроме того, они с христианским здравомыслием придерживались того мнения, что душа, оказавшаяся способной изменяться к худшему по собственной воле, оскверняться грехом и тем самым лишаться света вечной истины, — что эта душа, говорю я, не есть часть Бога и не тождественна по природе с Богом, но сотворена Им и разительно отличается от Своего Создателя.

23. Об ошибке, в которую вовлечено учение Оригена.

Но куда удивительнее то, что некоторые даже из тех, кто вместе с нами верит в единый источник всего сущего и в то, что никакая природа, не являющаяся божественной, не может существовать без изначального сотворения этим Творцом, всё же отказались принять с доброй и простой верой столь благое и простое основание сотворения мира: что благий Бог сотворил его благим; и что сотворенные вещи, будучи отличными от Бога, были ниже Его, но все же были благими, будучи сотворены не кем иным, как Им. Но они утверждают, что души, хотя и не будучи частями Бога, но будучи созданы Им, согрешили, отпав от Бога; что соразмерно своим различным грехам они заслужили различные степени падения с неба на землю и разнообразные тела в качестве темниц; и что в этом заключается мир и причина его сотворения: не производство благ, а обуздание зла. Ориген справедливо подвергается порицанию за приверженность этому мнению. Ибо в книгах, озаглавленных им περὶ ἀρχῶν, то есть «О началах», таков его взгляд, таково его изречение. И я не могу в достаточной мере выразить свое изумление тому, что столь эрудированный и сведущий в церковной литературе человек не заметил, во-первых, насколько это противоречит смыслу авторитетного Писания, которое, перечисляя все творения Божии, неизменно добавляет: «И увидел Бог, что это хорошо», а по завершении всего вставляет слова: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма». Разве из этого очевидно не следовало понимать, что у сотворения мира не было иной причины, кроме той, чтобы благим Богом были созданы благие творения? Если бы в этом творении никто не согрешил, мир был бы наполнен и украшен исключительно благими природами; и хотя существует грех, всё же отнюдь не всё вокруг преисполнено греха, ибо подавляющее большинство небесных обитателей сохраняют целостность своей природы. А греховная воля, хотя она и нарушила порядок собственной природы, тем не менее не избежала законов Бога, Который справедливо упорядочивает всё ради блага. Ибо как красота картины усиливается искусной тенью, так для взора, способного это разглядеть, вселенная украшается даже грешниками, хотя сами по себе их безобразие представляет собой прискорбный изъян.

Во-вторых, Ориген и все разделяющие его взгляды должны были понять: если бы было истинно мнение, будто мир создан для того, чтобы душам за их грехи были предоставлены тела, в коих они оказались бы заперты, словно в исправительных домах, причем грешники более простительные получали бы тела более легкие и эфирные, тогда как грубейшие и тяжкие грешники обретали бы тела более плотские и приземленные, — то из этого последовало бы, что демоны, пребывающие в пучинах нечестия, должны скорее людей, даже нечестивых, обладать земными телами, поскольку таковые являются самыми грубыми и наименее эфирными из всех. Но в действительности, дабы мы видели, что достоинство душ не следует оценивать по качествам тел, самый нечестивый демон обладает эфирным телом, в то время как человек — нечестивый, правда, но с нечестивостью малой и простительной по сравнению с демонской, — еще до своего греха получил глиняное тело. И какое более нелепое утверждение можно высказать, чем то, будто Бог этим нашим солнцем вовсе не помышлял принести пользу материальному творению или придать блеск его красоте, а потому сотворил одно-единственное солнце для этого единственного мира, но так случилось, что лишь одна душа согрешила настолько, чтобы заслужить заключение в подобное тело? Исходя из этого принципа, если бы случилось согрешить не одной, а двум, или ста, или сотне душ, и с равной степенью вины, то этот мир имел бы сто солнц. И то, что дело обстоит иначе, объясняется вовсе не дальновидной предусмотрительностью Творца, попекшегося о безопасности и красоте материальных вещей, а скорее тем обстоятельством, что столь утонченное качество согрешения было найдено только одной душой, так что лишь она одна заслужила подобное тело. Очевидно, что придерживающимся подобных взглядов людям следовало бы усмирять не души, о которых они ведают не то, о чем толкуют, но самих себя, дабы не пасть — и вполне заслуженно — далеко от истины. Что же касается тех трех ответов, которые я рекомендовал ранее, когда применительно к любому творению ставятся вопросы: «Кто сотворил? Посредством чего? Почему?» — дабы отвечалось: «Бог, посредством Слова, потому что это хорошо», — то относительно этих трех ответов крайне сомнительно, мистически ли указуется здесь на самую Троицу, то есть на Отца, Сына и Святого Духа, или же имеется какая-то иная веская причина для такого восприятия в сем отрывке Писания. Это, повторюсь, сомнительно, и нельзя ожидать, что всё будет объяснено в одной книге.

24. О божественной Троице и указаниях на Ее присутствие, рассеянных повсюду среди Ее творений.

Мы веруем, мы утверждаем, мы с верностью проповедуем, что Отец родил Слово, то есть Премудрость, которою всё было сотворено, — Единородного Сына, единого, как един Отец, вечного, как вечен Отец, и равно с Отцом преблого; и что Дух Святой есть Дух как Отца, так и Сына, и Сам Он единосущен и сомощен обоим; и что всё это в целом есть Троица по причине индивидуальности Лиц и единый Бог по причине неделимой божественной субстанции, а также единый Вседержитель по причине неделимого всемогущества; однако так, что, когда мы вопрошаем о каждом в отдельности, говорится, что каждый есть Бог и Вседержитель, а когда мы говорим обо всех вместе, говорится не о трех Богах и не о трех Вседержителях, но о едином Боге Вседержителе; столь велика неделимая полнота этих Троих, коя требует именно такого изложения. Но можно ли с должным основанием называть Святого Духа Отца и Сына, кои оба благи, благостью обоих на том основании, что Он общ им обоим, я не берусь судить опрометчиво. Тем не менее я менее колебался бы сказать, что Он есть святость обоих — не так, будто Он является лишь неким божественным свойством, но Сам Он есть также и божественная субстанция, и третье Лицо в Троице. Я тем более дерзаю делать это утверждение потому, что хотя и Отец есть дух, и Сын есть дух, и Отец свят, и Сын свят, однако третье Лицо отличительным образом именуется Духом Святым, словно Он есть субстанциальная святость, единосущная двум другим. Но если божественная благость есть не что иное, как божественная святость, то, безусловно, проявлением разумного усердия, а не дерзким вторжением будет вопрошание о том, не намекается ли на ту же Троицу в загадочной манере речи, побуждающей наше исследование, когда пишется, кто сотворил каждое творение, и посредством каких средств, и почему. Ибо это Отец Слова сказал: «Да будет». И то, что было создано, когда Он изрек слово, поистине было создано посредством Слова. И словами «И увидел Бог, что это хорошо» достаточно ясно дается понять, что Бог сотворил созданное не по какой-либо необходимости и не ради восполнения какой-либо нужды, а исключительно из Своей собственной благости, то есть потому, что это хорошо. И это утверждается после того, как творение уже совершилось, дабы не оставалось сомнений в том, что сотворенное удовлетворило ту благость, ради которой оно было создано. И если мы правы, понимая эту благость как Святого Духа, то вся Троица открывается нам в сотворении. В этом же кроется исток, просвещение и блаженство святого града, который пребывает в выси среди святых ангелов. Ибо если мы вопрошаем о его происхождении — его сотворил Бог; если о премудрости — его озарил Бог; если о блаженстве — Бог является его блаженством. Он обретает образ бытия в Нем, просвещение через созерцание Его, радость через пребывание в Нем. Он существует, он видит, он любит. В вечности Бога — его жизнь; в истине Бога — его свет; в благости Бога — его радость.

25. О делении философии на три части.

Насколько можно судить, именно по той же причине философы стремились к тройственному делению науки или, вернее, оказались способны увидеть тройственное ее деление (ибо они не изобрели его, а лишь обнаружили), одна часть которого именуется физической, другая логической, а третья этической. Латинские эквиваленты этих наименований ныне укоренились в сочинениях многих авторов, так что эти разделы именуются естественным, рациональным и моральным, чего я слегка касался в восьмой книге. Не то чтобы я делал вывод, будто эти философы в данном тройственном делении помышляли о Троице в Боге, хотя и принято считать, что Платон первым открыл и обнародовал это распределение, и он узрел, что один лишь Бог может быть автором природы, подателем разума и зачинателем любви, коей жизнь становится благой и блаженной. Но несомненно то, что, хотя философы расходятся во мнениях как относительно природы вещей, так и относительно способа исследования истины и того блага, к которому должны стремиться все наши действия, вся их интеллектуальная энергия растрачивается именно в этих трех великих общих вопросах. И хотя существует смущающее разнообразие мнений, и каждый человек старается утвердить собственное суждение в отношении каждого из этих вопросов, ни один из них не сомневается в том, что у природы есть некая причина, у науки — некий метод, а у жизни — некая цель и предел. Затем, есть еще три вещи, которыми должен обладать всякий мастер, если он намерен чего-то достичь: природа, воспитание, упражнение. Природа оценивается по способностям, воспитание — по знанию, упражнение — по его плоду. Я сознаю, что, строго говоря, плод — это то, чем наслаждаются, а употребление [упражнение] — то, чем пользуются. И в этом, кажется, заключается различие между ними, что мы, как принято говорить, наслаждаемся тем, что само по себе и независимо от иных целей доставляет нам радость; и пользуемся тем, чего ищем ради какой-то цели, лежащей за его пределами. По каковой причине временными вещами следует скорее пользоваться, нежели наслаждаться, дабы мы заслужили наслаждаться вещами вечными; а не уподобляться тем извращенным существам, которые охотно наслаждались бы деньгами и пользовались бы Богом, — растрачивая деньги не ради Бога, а поклоняясь Богу ради денег. Однако в обыденной речи мы и пользуемся плодами, и наслаждаемся пользованием. Ибо мы справедливо говорим о «плодах земли», которыми несомненно пользуемся все мы в нынешней жизни. И в согласии с этим словоупотреблением я сказал, что в человеке следует соблюдать три вещи: природу, воспитание, упражнение. Из них философы, как я уже говорил, вывели тройственное деление той науки, с помощью которой достигается блаженная жизнь: естественное относится к природе, рациональное — к воспитанию, моральное — к упражнению. Если бы, следовательно, мы сами были авторами нашей природы, мы породили бы знание в самих себе и не нуждались бы в том, чтобы достигать его посредством воспитания, то есть научаясь ему от других. Наша любовь также, происходя из нас самих и возвращаясь к нам, была бы достаточна для того, чтобы сделать нашу жизнь блаженной, и не нуждалась бы ни в каком постороннем наслаждении. Но ныне, коль скоро наша природа имеет своим необходимым автором Бога, несомненно, Он должен быть нашим учителем, дабы мы были мудры; и Он же должен уделять нам духовную сладость, дабы мы были блаженны.

26. Об образе пресвятой Троицы, который мы некоторым образом находим в человеческой природе даже в ее нынешнем состоянии.

И мы поистине узнаем в самих себе образ Бога, то есть пресвятой Троицы, — образ, который, хотя и не равен Богу, или, вернее, весьма далек от Него, будучи ни сомощным, ни, говоря вкратце, единосущным Ему, — все же ближе к Нему по природе, чем любое другое из Его творений, и обречен быть восстановленным, дабы нести еще более близкое сходство с Ним. Ибо мы и существуем, и знаем, что существуем, и радуемся нашему бытию и нашему знанию о нем. Более того, в этих трех вещах нас не смущает никакая правдоподобная иллюзия; ибо мы не соприкасаемся с ними посредством какого-то телесного чувства, как воспринимаем вещи вне нас — цвета, например, посредством зрения, звуки посредством слуха, запахи посредством обоняния, вкусы посредством вкушения, твердые и мягкие предметы посредством осязания, — из каковых чувственных объектов мы воспринимаем в уме и храним в памяти лишь образы, уподобленные им, но не их самих, и которые побуждают нас вожделеть сами предметы. Но безо всякого вводящего в заблуждение представления образов или фантазмов я совершенно уверен, что существую, что знаю это и наслаждаюсь этим. В отношении этих истин я вовсе не боюсь доводов академиков, которые вопрошают: «А что, если ты заблуждаешься?» Ибо если я заблуждаюсь, то я существую. Ибо тот, кто не существует, не может и заблуждаться; и если я заблуждаюсь, то уже по одному этому основанию я существую. И коль скоро я существую, раз заблуждаюсь, то как я могу заблуждаться в вере в то, что существую? Ведь достоверно то, что я существую, если заблуждаюсь. Следовательно, поскольку я, заблуждающийся, существовал бы, даже если бы заблуждался, я определенно не заблуждаюсь в том знании, что существую. И соответственно, я не заблуждаюсь и в знании того, что я знаю. Ибо, как я знаю, что существую, так я знаю и то, что я знаю. И когда я люблю эти две вещи, я присоединяю к ним некую третью, а именно мою любовь, которая имеет не меньшее значение. Ибо я не заблуждаюсь и в том, что люблю, поскольку в вещах, которые я люблю, я не обманываюсь; даже если бы они были ложными, все равно оставалось бы истинным то, что я любил ложные вещи. Ибо как меня можно было бы справедливо порицать и запрещать мне любить ложные вещи, если бы было ложью то, что я их люблю? Но поскольку они истинны и подлинны, кто станет сомневаться в том, что при их любви сама любовь к ним истинна и подлинна? Далее, как нет никого, кто не желал бы быть счастливым, так нет никого, кто не желал бы существовать. Ибо как может он быть счастливым, если он ничто?

27. Обытии, знании о нем и любви к тому и другому.

И поистине самый факт существования по некоей природной притягательности столь приятен, что даже несчастные не желают погибать именно по этой причине; и, ощущая себя несчастными, они желают не уничтожения самих себя, а того, чтобы их страдание прекратилось. Возьмите даже тех, кто как в собственном их мнении, так и на деле является совершенно несчастными, и кого почитают таковыми не только мудрецы из-за их неразумия, но и те, кто считает себя блаженными и полагает их несчастными из-за их бедности и лишений, — если кто-нибудь даровал бы этим людям бессмертие, в коем их страдание было бы нескончаемым, и предложил бы альтернативу: если они страшатся вечного существования в том же страдании, они могут быть уничтожены и не существовать нигде и ни в каком состоянии, — в тот же миг они радостно, более того, с ликованием предпочли бы всегда существовать даже в таком состоянии, нежели не существовать вовсе. Об этом свидетельствует хорошо известное чувство подобных людей. Ибо когда мы видим, что они боятся умереть и предпочитают жить в таком бедственном положении, нежели положить ему конец смертью, разве не очевидно, сколь природа страшится уничтожения? И соответственно, когда они знают, что должны умереть, они испрашивают великой милости: чтобы им позволили еще немного пожить в том же несчастии и отсрочить его конец через смерть. И тем самым они несомненно доказывают, с какой радостной готовностью они приняли бы бессмертие, пусть даже оно обеспечивало им бесконечную гибель. Что же? Разве даже все неразумные животные, которым неведомы подобные расчёты, от огромных драконов до мельчайших червей, не свидетельствуют все до единого о своем желании существовать и потому избегают смерти любым доступным им движением? Более того, даже растения и кустарники, у которых нет такой жизни, что позволяла бы им избегать разрушения посредством видимых нам движений, разве не стремятся все они на свой лад сохранять свое существование, всё глубже укореняясь в земле, чтобы чертить оттуда питание и раскидывать к небу здоровые ветви? Наконец, даже неоживленные тела, лишенные не только чувств, но и семенной жизни, тем не менее либо стремятся к верхнему воздуху, либо погружаются в глубину, либо удерживаются в промежуточном положении, дабы защитить свое существование в том состоянии, где они могут существовать в наилучшем соответствии со своей природой.

А сколь сильно человеческая природа любит знание о своем существовании и сколь она страшится быть обманутой, станет достаточно понятно из того факта, что каждый предпочитает скорбеть в здравом уме, нежели радоваться в безумии. И это великое и удивительное свойство присуще людям одним из всех животных; ибо хотя некоторые из них обладают более острым зрением для света сего мира, они не могут достичь того духовного света, которым наш ум некоторым образом озарен, так что мы можем выносить правильные суждения обо всех вещах. Ибо наша способность судить соразмерна нашему восприятию этого света. Тем не менее неразумные животные, хотя у них и нет знания, безусловно, обладают чем-то похожим на знание; прочие же материальные вещи именуются чувственными не потому, что у них есть чувства, а потому, что они являются объектами наших чувств. Однако среди растений их питание и размножение имеют некоторое сходство с чувственной жизнью. Впрочем, как у них, так и у всех материальных вещей причины сокрыты в их природе; но их внешние формы, придающие красоту этому видимому строению мира, воспринимаются нашими чувствами, так что они словно стремятся компенсировать собственный недостаток знания тем, что предоставляют знание нам. Но мы воспринимаем их нашими телесными чувствами так, что не судим о них с помощью этих чувств. Ибо у нас есть другое и куда высшее чувство, принадлежащее внутреннему человеку, коим мы воспринимаем, какие вещи справедливы, а какие несправедливы: справедливые — посредством умопостигаемой идеи, несправедливые — посредством ее отсутствия. В своих функциях это чувство не поддерживается ни зрением, ни отверстием слуха, ни воздушными путями ноздрей, ни вкусом нёба, ни каким-либо телесным осязанием. С его помощью я убежден как в том, что существую, так и в том, что я знаю это; и эти две вещи я люблю, и точно так же я убежден, что люблю их.

28. Должны ли мы любить саму любовь, которою мы любим наше существование и знание о нем, дабы мы более полно уподобились образу божественной Троицы.

Мы сказали столько, сколько требует рамки сего труда, касательно этих двух вещей, а именно нашего существования и знания о нем, и того, сколь сильно они любимы нами, и как даже в низших творениях обнаруживается некоторое подобие сих вещей, хотя и с отличием. Нам еще предстоит сказать о любви, которою они любимы, чтобы определить, любима ли сама эта любовь. И несомненно она любима; и вот доказательство. Ибо в людях, которых справедливо любят, любят скорее саму любовь; ведь праведно зовется добрым человеком не тот, кто знает, что есть благо, но тот, кто любит его. Разве не очевидно тогда, что мы любим в самих себе ту самую любовь, которою любим любое благо, какое мы любим? Ибо существует также любовь, которою мы любим то, чего любить не следует; и эта любовь ненавидима тем, кто любит то, чем он любит подобающее любить. Ибо вполне возможно сосуществование обоих этих видов любви в одном человеке. И это сосуществование благотворно для человека, дабы та любовь, которая способствует нашей благой жизни, возрастала, а другая, ведущая нас ко злу, уменьшалась, пока вся наша жизнь не будет совершенно исцелена и преображена в благо. Ибо если бы мы были бессловесными животными, мы любили бы плотскую и чувственную жизнь, и это было бы для нас достаточным благом; и когда нам было бы хорошо в отношении нее, мы не искали бы ничего большего. Подобным образом, если бы мы были деревьями, мы не смогли бы, строго говоря, любить что-либо; тем не менее мы казались бы стремящимися к тому, благодаря чему могли бы стать более обильно и пышно плодоносящими. Если бы мы были камнями, волнами, ветром, пламенем или чем-то подобным, нам недоставало бы как чувств, так и жизни, однако мы обладали бы неким тяготением к нашему надлежащему положению и естественному порядку. Ибо удельный вес тел есть словно бы их любовь, влекомы ли они вниз своим весом или вверх своей легкостью. Ибо тело влекомó тяжестью, как дух — любовью, куда бы он ни направлялся. Но мы — люди, сотворенные по образу нашего Создателя, вечность Которого истинна, и истина вечна, любовь вечна и истинна, и Который Сам есть вечная, истинная и поклоняемая Троица, нераздельная, неслиянная; и потому, пробегая глазами все творения, которые Он установил, мы можем замечать, так сказать, Его следы — то более, то менее отчетливые — даже в тех вещах, которые находятся ниже нас, поскольку они не могли бы даже существовать, или облекаться в какой-либо образ, или следовать какому-либо закону и соблюдать его, если бы не были сотворены Тем, Кто суверенно существует, суверенно благ и суверенно мудр; однако, созерцая в самих себе Его образ, дай Бог нам, подобно тому младшему сыну из евангельской притчи, прийти в себя, и восстать, и вернуться к Тому, от Кого мы отпали по нашему греху. Там наше бытие не познает смерти, наше знание — заблуждения, наша любовь — неудачи. Но ныне, хотя мы и уверены в обладании этими тремя вещами не по свидетельству других, а по собственному сознанию их присутствия и потому, что видим их нашим самым правдивым внутренним взором, однако, поскольку мы не можем сами по себе знать, как долго они продлятся, не прекратятся ли они никогда и к какому исходу приведет их благое или дурное использование, мы ищем других, кто мог бы поведать нам об этом, если мы еще не нашли таковых. О достоверности этих свидетелей представится случай поговорить не сейчас, а впоследствии. Но в этой книге давайте продолжим начатое с помощью Божьей говорить о граде Божием — не в его паломническом и смертном состоянии, а так, как он пребывает вечно бессмертным на небесах, то есть давайте говорить о святых ангелах, которые сохраняют верность Богу, которые никогда не были и никогда не будут отступниками, и между которыми и теми, кто оставил вечный свет и стал тьмою, Бог, как мы уже говорили, изначально провел разделение.

29. О познании, посредством которого святые ангелы познают Бога в Его сущности и благодаря которому они видят причины Его дел в искусстве Творца прежде, чем видят их в творениях Художника.

Те святые ангелы приходят к познанию Бога не посредством звучащих слов, а через присутствие в их душах неизменной истины, то есть единородного Слова Божия; и они познают Самого этого Слово, и Отца, и Их Святого Духа, и то, что эта Троица нераздельна, и что три Ее Лица суть единая субстанция, и что нет трех Богов, но еден Бог; и познают это так, что это лучше понимается ими, чем мы самими собою. Таким же образом они познают и творение — не само по себе, а этим лучшим путем, в премудрости Божией, словно в искусстве, посредством которого оно было создано; и следовательно, они познают самих себя лучше в Боге, чем в самих себе, хотя обладают и этим последним знанием. Ибо они были сотворены и отличны от своего Создателя. В Нем поэтому они имеют, так сказать, полуденное знание; в самих себе — сумеречное знание, согласно нашим прежним пояснениям. Ибо есть большая разница между познанием вещи в замысле, в соответствии с которым она была создана, и познанием ее в ней самой; например, прямизна линий и правильность фигур познаются одним образом при умственном представлении, другим — при начертании на бумаге; и справедливость познается одним образом в неизменяемой истине, другим — в духе справедливого человека. Так обстоит дело и со всеми остальными вещами: будь то твердь между водами высшими и нижними, которая была названа небом; собирание вод нижних и обнажение суши, и произрастание растений и деревьев; создание солнца, луны и звезд; животных из вод, птиц, рыб и морских чудовищ; всего, что ходит или пресмыкается по земле, и самого человека, превосходящего всё, что есть на земле, — все эти вещи познаются ангелами одним образом в Слове Божьем, в коем они видят вечно пребывающие причины и основания, согласно которым те были сотворены, и другим образом в них самих: в первом случае — с более ясным знанием, во втором — со знанием более тусклым, относящимся скорее к самим творениям, чем к замыслу. И все же, когда эти творения соотносятся с хвалой и поклонением Самому Творцу, это подобно тому, как забрезжило утро в умах тех, кто их созерцает.

30. О совершенстве числа шесть, которое является первым из чисел, составляющимся из своих соразмерных частей.

Эти творения, как повествуется, были завершены в шесть дней (причем тот же самый день повторялся шесть раз), потому что шесть — число совершенное; не потому, будто Богу потребовалось продолжительное время, словно Он не мог разом сотворить всё, что затем отмечало бы ход времени присущими ему движениями, но потому, что совершенство творений было означено числом шесть. Ибо число шесть есть первое, составляющееся из собственных частей, то есть из своей шестой, третьей и половинной долей, которые составляют соответственно один, два и три, давая в сумме шесть. При таком рассмотрении числа его частями называются те, которые делят его нацело, как половина, треть, четверть или дробь с любым знаменателем; например, четыре есть часть девяти, но вовсе не соразмерная часть; единица же является таковой, ибо она составляет девятую часть, и три является такою, ибо оно составляет треть. И все же эти две части, девятая и третья, то есть один и три, далеки от того, чтобы составить всю сумму девяти. Равным образом в числе десять четыре есть часть, но оно не делит его нацело; единица же есть соразмерная часть, ибо она составляет десятую долю; также оно имеет пятую часть, равную двум, и половину, равную пяти. Но эти три части: десятая, пятая и половина, то есть один, два и пяти, будучи сложены вместе, составляют не десять, а восемь. В числе же двенадцать сложенные вместе части превосходят целое; ибо оно имеет двенадцатую часть, то есть один; шестую, или два; четверть, коя есть три; треть, коя есть четыре; и половину, коя есть шесть. Но один, два, три, четыре и шесть в сумме дают не двенадцать, а больше, а именно шестнадцать. Это я счел необходимым изложить ради иллюстрации совершенства числа шесть, которое, как я сказал, есть первое число, в точности составляющееся из сложенных вместе собственных частей; и в это число дней Бог завершил Свою работу. И посему мы не должны пренебрегать наукой о числах, которая во многих местах Священного Писания оказывается весьма полезной для внимательного толкователя. И не без причины среди хвалений Богу перечислено: «Ты всё расположил мерою, числом и весом».

31. О седьмом дне, в коем прославляются полнота и покой.

Но в седьмой день (то есть в тот же день, повторенный семь раз, каковое число также является совершенным, хотя и по другой причине) излагается покой Божий, и тогда же мы впервые слышим о его освящении. Так что Бог пожелал освятить этот день не Своими делами, а Своим покоем, у которого нет вечера, ибо он не есть творение; так что, будучи познаваем одним образом в Слове Божьем, а другим в самом себе, он создает двоякое знание — дневной свет и сумерки (день и вечер). Гораздо больше можно было бы сказать о совершенстве числа семь, но эта книга уже слишком длинна, и я опасаюсь, как бы не показаться ухватывающимся за возможность продемонстрировать свои скудные познания более по-детски, нежели полезно. Поэтому я должен говорить умеренно и с достоинством, дабы в излишне ревностном следовании «числу» меня не обвинили в забвении «веса» и «меры». Достаточно сказать здесь, что три — это первое нечетное число, четыре — первое четное, и из этих двух слагается семь. По этой причине оно часто используется для обозначения всех чисел вместе, как например: «Ибо семь раз упадет праведник, и встанет», — то есть сколько бы раз он ни падал, он не погибнет (и это следует понимать не о грехах, а об огорчениях, ведущих к смирению). И еще: «Семикратно хвалить Тебя буду в день», — что в другом месте выражается так: «Благословлю Господа во всякое время». И множество подобных примеров можно найти в божественных авторитетах, в коих число семь, как я сказал, обычно употребляется для выражения целого или полноты чего-либо. И так Святой Дух, о Котором Господь говорит: «Он наставит вас на всякую истину», — знаменуется этим числом. В нем заключается покой Божий, тот покой, который Его народ обретает в Нем. Ибо покой пребывает в целом, то есть в совершенной полноте, тогда как в части есть труд. И таким образом мы трудимся до тех пор, пока познаем отчасти; «но когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Мы даже с трудом исследуем самое Писание. Но святые ангелы, к чете и сонму коих мы воздыхаем во время нашего трудного паломничества, подобно тому как они уже обитают в своем вечном доме, наслаждаются совершенной легкостью знания и блаженством покоя. Они помогают нам без труда; ибо их духовные движения, чистые и свободные, не стоят им никаких усилий.

32. О мнении, будто ангелы были сотворены до сотворения мира.

Но если кто-нибудь станет возражать нашему мнению и говорить, что святые ангелы не подразумеваются, когда сказано: «Да будет свет, и стал свет»; если он предполагает или учит, что под этим подразумевался некий материальный свет, созданный тогда впервые, и что ангелы были сотворены не только до тверди, разделяющей воды и названной «небом», но также до времени, означенного словами «В начале сотворил Бог небо и землю»; если он утверждает, будто это изречение «В начале» не означает, что до этого ничего не было создано (ибо ангелы существовали), но что Бог сотворил всё Своей Премудростью или Словом, Которое именуется в Писании «Началом», подобно тому как Сам Он в Евангелии ответил иудеям, вопрошавшим Его, кто Он, что Он есть Начало, — я не стану спорить по этому пункту, главным образом потому, что испытываю величайшее удовлетворение, находя Троицу прославленной уже в самом начале книги Бытия. Ибо, сказав: «В начале сотворил Бог небо и землю», подразумевая, что Отец сотворил их в Сыне (как свидетельствует псалом, говорящий: «Как многочисленны дела Твои, Господи! Все сотворил Ты премудростью» ), чуть далее уместно упоминается и Дух Святой. Ибо когда нам было рассказано, какую именно землю Бог сотворил вначале или какова была масса или материя, которую Бог под именем «неба и земли» заготовил для построения мира, как об этом повествуется в добавляемых словах «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною», — тогда, ради полноты упоминания Троицы, немедленно добавляется: «И Дух Божий носился над водою». Пусть же каждый принимает это так, как ему угодно; ибо это столь глубокий оттенок смысла, что он вполне может вызвать для упражнения читательской проницательности множество мнений, и ни одно из них не отступит далеко от правила веры. В то же время пусть никто не сомневается в том, что святые ангелы в своих небесных обителях хотя и не сомощны Богу, но пребывают в безопасности и уверенности относительно вечного и истинного блаженства. К их числу Господь учит принадлежащими Своих малых сих и не только говорит: «Они равны ангелам Божиим», — но и показывает, каким блаженным созерцанием наслаждаются сами ангелы, изрекая: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного».

33. О двух различных и непохожих друг на друга сообществах ангелов, которые не без основания знаменуются именами света и тьмы.

То, что некоторые ангелы согрешили и были низвергнуты в самые низины этого мира, где они находятся, словно в заключении, до своего окончательного осуждения в день суда, апостол Петр весьма отчетливо провозглашает, когда говорит, что «Бог не пощадил согрешивших ангелов, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания». Кто же после этого может сомневаться в том, что Бог — в предведении ли Своем или в действии — отделил их от остальных? И кто станет оспаривать то, что остальных справедливо называют «светом»? Ибо даже мы, все еще живущие верой, уповающие лишь в надежде и еще не наслаждающиеся равенством с ними, уже именуются «светом» апостолом: «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе». Что же касается этих отступнических ангелов, то все, кто понимает или верит, что они хуже неверующих людей, прекрасно знают, что их именуют «тьмой». Посему, хотя свет и тьма должны приниматься в их буквальном значении в тех местах книги Бытия, где сказано: «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет» и «И отделил Бог свет от тьмы», мы со своей стороны понимаем под ними два сообщества ангелов: одно, наслаждающееся Богом, другое, преисполненное гордыни; одно, к которому обращено: «Хвалите Его, все ангелы Его», другое, чей князь говорит: «Всё это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне»; одно, пылающее святой любовью к Богу, другое, смердящее нечистым вожделением самовозвышения. И поскольку, как написано: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать», мы можем сказать: одно обитает в небе небес, другое извергнуто оттуда и бушует в нижних областях воздуха; одно безмятежно в сиянии благочестия, другое обуреваемо туманящими вожделениями; одно по воле Бога кротко помогает и справедливо мстит, другое, подстрекаемое собственной гордыней, кипит вожделением подчинять и вредить; одно служит благости Божьей в меру своего благоволения, другое удерживаемо силой Божьей от причинения того вреда, какого оно хотело бы; первое смеется над вторым, когда то поневоле творит добро своими преследованиями, второе завидует первому, когда то собирает своих странников. Эти два ангельских сообщества, стало быть, непохожих и противных друг другу — одно благое по природе и праведное по воле, другое также благое по природе, но извращенное по воле, — как они явлены в иных и более явственных местах Священного Писания, так, полагаю, они названы в этой книге Бытия именами света и тьмы; и даже если автор, возможно, имел в виду нечто иное, наше обсуждение этого темного языка не было напрасной тратой времени; ибо, хотя мы и не смогли постичь его смысл, мы остались верны правилу веры, которое достаточно достоверно усматривается верующими из других столь же авторитетных мест. Ибо хотя здесь говорится о материальных творениях Бога, они определенно имеют сходство с духовными, так что Павел может сказать: «Все вы — сыны света и сыны дня: мы не принадлежим ночи, ни тьме». Если же, с другой стороны, автор книги Бытия усмотрел в этих словах то же, что усматриваем мы, то наше обсуждение приходит к столь отрадному выводу: можно полагать, что муж Божий, столь выдающимся образом и божественно мудрый, или, вернее, Дух Божий, через посредство которого он записал дела Божии, завершенные на шестой день, не упустил из виду всякое упоминание об ангелах — включил ли он их в слова «в начале», потому что создал их первыми, или, что кажется наиболее вероятным, потому что создал их в Единородном Слове. И под этими именами — небом и землей — знаменуется все творение: либо разделенное на духовное и материальное, что кажется более вероятным, либо на две великие части мира, в которых содержатся все сотворенные вещи, так что сперва творение представлено в совокупности, а затем его части перечисляются согласно мистическому числу дней.

34. О том мнении, согласно которому под разделением вод посредством тверди подразумеваются ангелы, а также о другом мнении, будто воды не были сотворены.

Впрочем, некоторые полагали, что ангельские сонмы тем или иным образом подразумеваются под именем вод и что именно это означает сказанное: «Да будет твердь посреди вод»; причем под водами превыше небес следует понимать ангелов, а под водами внизу — либо видимые воды, либо множество злых ангелов, либо человеческие народы. Если это так, то здесь открывается не то, когда ангелы были сотворены, а когда они были разделены. Хотя находились и такие глупые и нечестивые люди, которые отрицали, будто воды созданы Богом, на том основании, что нигде не написано: «И сказал Бог: да будут воды». С равной глупостью они могли бы утверждать то же самое и о земле, ибо нигде мы не читаем: «И сказал Бог: да будет земля». Но, говорят они, написано: «В начале сотворил Бог небо и землю». Да, и там подразумевается вода, ибо то и другое охвачено единым словом. Ибо «Его есть море, — как говорит псалом, — и Он сотворил его, и сушу образовали руки Его». Однако те, кто под водами превыше небес хотел бы понимать ангелов, сталкиваются с трудностью относительно удельного веса стихий и опасаются, что воды в силу своей текучести и тяжести не могли быть помещены в верхних областях мира. Так что, если бы они конструировали человека по собственным принципам, они не поместили бы в его голову никакие влажные соки, или «флегму», как называют ее греки, которая играет роль воды среди элементов нашего тела. Но в творении Божьем голова есть вместилище флегмы, и поистине самым надлежащим образом; и тем не менее, согласно их предположению, столь абсурдно, что если бы мы не знали этого факта и были бы извещены той же самой летописью о том, что Бог поместил влажный и холодный, а потому тяжелый сок в самой верхней части человеческого тела, эти весовщики мира отказались бы в это верить. И если бы им противопоставили авторитет Писания, они стали бы утверждать, что под этими словами должно подразумеваться нечто иное. Если же мы стали бы исследовать и обнаруживать все детали, написанные в этой божественной книге относительно сотворения мира, нам пришлось бы многое сказать и мы далеко уклонились бы от намеченной цели этого труда. Итак, поскольку мы уже сказали то, что казалось необходимым об этих двух различных и противоположных общинах ангелов, в которых обнаруживается также происхождение двух человеческих общин (о коих мы намереваемся говорить вмөсте с тем), давайте сразу же доведем эту книгу до конца.