«О граде Божьем. Том I»

Ибо если бы он сказал лишь то, не упоминая причины, что его предки открыли искусство создания богов, то наш долг, если мы заботимся о должном и благочестивом, заключался бы в том, чтобы поразмыслить и уразуметь: они никогда не смогли бы достичь этого искусства, если бы не уклонились от истины, если бы верили тому, что достойно Бога, если бы уделяли внимание божественному почитанию и служению. Однако если бы только мы одни утверждали, что причины этого искусства кроются в великом заблуждении и неверии людей, а также в отвращении ума, уклонившегося от божественной религии и неверного ей, то дерзость сопротивляющихся истине еще можно было бы как-то снести; но когда тот, кто превозносит в человеке превыше всего прочего эту способность, осуществлять которую ему было дозволено, и скорбит оттого, что наступает время, когда все эти вымыслы о богах, придуманные людьми, даже по законам будет велено упразднить, — когда даже этот человек тем не менее признает и объясняет причины, приведшие к открытию сего искусства, говоря, что их предки по причине великого заблуждения и неверия, а также из-за небрежения к почитанию и служению богам изобрели сие искусство создания богов, — что мы должны сказать или, вернее, сделать, как не воздать Господу нашему всю возможную благодарность за то, что Он устранил те вещи по причинам, прямо противоположным тем, которые привели к их установлению? Ибо то, что насадило господство заблуждения, упразднил путь истины; то, что насадило неверие, упразднила вера; то, что насадило отвращение от божественного почитания и служения, упразднило обращение к единому истинному и святому Богу. И это произошло не только в Египте, для которого одного дух демонов оплакивал в Гермесе, но по всей земле, которая воспевает Господу песнь новую, как предсказали поистине святые и поистине пророческие Писания, в коих написано: «Пойте Господу песнь новую; пойте Господу, вся земля». Ибо заглавие этого псалма гласит: «Когда дом строился после пленения». Ибо дому Господню надлежит строиться по всей земле, а именно — граду Божию, коий есть святая Церковь, после того пленения, в коем демоны держали в плену тех людей, которые через веру в Богу стали живыми камнями в доме. Ибо хотя человек сотворил богов, из этого не следовало, что тот, кто их сотворил, не был ими порабощен, когда через поклонение им он вовлекался в общение с ними — в общение не тупых идолов, но коварных демонов; ибо что такое идолы, как не то, что изображено о них в тех же Писаниях: «Очи имеют, но не видят», и хотя они искусно сработаны, но все же лишены жизни и ощущения? Однако нечистые духи, соединенные посредством того зловещего искусства с теми же идолами, жалко пленили души своих почитателей, низведя их в общение с самими собой. Откуда апостол и говорит: «Мы знаем, что идол ничто, и что идоложертвенное приносит в жертву демонам, а не Богу; я же не хочу, чтобы вы были в общении с демонами». Итак, после этого пленения, в коем люди удерживались злонамеренными демонами, строится дом Божий по всей земле; откуда и заглавие того псалма, в коем сказано: «Пойте Господу песнь новую; пойте Господу, вся земля. Пойте Господу, благословляйте имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его. Возвещайте между народами славу Его, между всеми племенами чудеса Его. Ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов — демоны, а Господь небеса сотворил».

Посему тот, кто скорбел о том, что наступает время, когда поклонение идолам будет упразднено, равно как и владычество демонов над теми, кто им поклонялся, желал под воздействием демона, чтобы это пленение продолжалось вечно, при прекращении коего сей псалом прославляет созидание дома Господня по всей земле. Гермес предсказал эти вещи с горечью, пророк — с радостью; и поскольку Дух одерживает победу — Тот самый, что воспел эти прорицания устами древних пророков, — даже сам Гермес был дивным образом принужден признать, что те самые вещи, устранения коих он не желал и при перспективе удаления коих предавался скорби, были установлены не благоразумными, верными и религиозными, но заблуждающимися и неверующими людьми, отвратившимися от почитания и служения богам. И хотя он называет их богами, тем не менее, когда он говорит, что они были сотворены людьми такими, какими мы воистину быть не должны, он волей-неволей показывает, что им не следует поклоняться тем, кто не похож на этих создателей изваяний, то есть людям благоразумным, верным и религиозным, обнаруживая в то же время со всей очевидностью, что сами те люди, которые их сотворили, впутали себя в поклонение не-богам как богам. Ибо истинно изречение пророка: «Если человек сотворит богов, то вот, они не боги». Таких вот богов, признанных таковыми почитателями и сотворенных таковыми людьми, Гермес и назвал «богами, сотворенными людьми», то есть демонами, посредством какого-то искусства неизвестно какого свойства привязанными узами их собственных вожделений к изваяниям. И тем не менее он не согласился с тем мнением платоника Апулея, несообразность и нелепость коего мы уже показали, а именно: что они являются истолкователями и ходатайтелями между богами, которых сотворил Бог, и людьми, сотворенными тем же Богом, принося Богу молитвы людей и доставляя от Бога дары, даруемые в ответ на сии молитвы. Ибо крайне безрассудно верить, будто боги, сотворенные людьми, имеют больше влияния на богов, сотворенных Богом, чем сами люди, сотворенные тем же самым Богом. И рассудите также, что демон, привязанный человеком к изображению посредством нечестивого искусства, сделался богом, но богом лишь для такого человека, а не для всякого. Что же это за бог такой, которого никакой человек не стал бы создавать, кроме заблуждающегося, неверующего и отвратившегося от истинного Бога? Более того, если демоны, которым поклоняются в храмах, будучи введены посредством какого-то странного искусства в изображения, то есть в видимые их подобия, теми людьми, которые посредством этого искусства сотворили богов, когда они уклонялись и отвращались от почитания и служения богам, — если, повторяю, эти демоны не являются ни посредниками, ни истолкователями между людьми и богами как по причине своего пресквернейшего и гнуснейшего нрава, так и потому, что люди, хотя и заблуждающиеся, неверующие и отвратившиеся от почитания и служения богам, тем не менее вне всякого сомнения лучше тех демонов, которых они сами же и вызвали, то остается утверждать, что каковой бы ни была присущая им власть, они обладают ею как демоны, творя зло посредством дарования мнимых благ — зло тем большее, чем изощреннее обман, — либо же открыто и не таясь чиня людям злодеяния. Однако они не могут совершать ничего подобного иначе как по допущению глубокого и сокровенного провидения Божия и лишь до той поры, до какой им это дозволено. Когда же им дозволяется это, то вовсе не потому, что они, занимая промежуточное положение между людьми и богами, обладают великой властью над людьми благодаря дружбе с богами; ибо эти демоны никак не могут быть друзьями благих богов, обитающих в святой и небесной обители, под коими мы разумеем святых ангелов и разумных творений — будь то престолы, господства, начала или власти, от коих они столь же далеки по нраву и характеру, сколь порок далек от добродетели, а злокозненность от благости.

25. О том, что может быть общим у святых ангелов и людей.

Посему мы никоим образом не должны искать через предполагаемое посредничество демонов благоволения или благодеяний со стороны богов или, вернее, благих ангелов, но — через уподобление им в обладании доброй волей, благодаря коей мы вместе с ними и пребываем, и живем, и почитаем единого Бога, хотя и не можем узреть их очами нашей плоти. Но мы удалены от них не по месту, а по достоинству жизни, обусловленному нашим жалким несоответствием им в воле и слабостью нашего характера; ибо самый факт нашего обитания на земле в условиях жизни во плоти не препятствует нашему общению с ними. Оно преграждается лишь тогда, когда мы, в нечистоте сердец наших, помышляем о земном. Но в сие настоящее время, пока мы исцеляемся, дабы в конце концов уподобиться им, мы приближаемся к ним верой, если по их содействию веруем, что Тот, Кто является их блаженством, есть также и наше.

26. Что все языческое религиозное почитание восходит к умершим людям.

Поистине примечательно, как этот египтянин, выражая скорбь о том, что настанет время, когда из Египта будут изъяты те вещи, создание коих людьми заблуждающимися, неверующими и отвратившимися от служения божественной религии он сам признает, говорит среди прочего: «Тогда та земля, пресвятое место святилищ и храмов, преисполнится гробниц и мертвецов», — как будто, воистину, если бы эти вещи не были изъяты, люди не умирали бы! Как будто мертвые тела можно хоронить где-то еще, кроме земли! Как будто по мере течения времени число гробниц неизбежно не должно возрастать пропорционально увеличению числа умерших! Но те, кто превратны умом и враждебны нам, полагают, будто он скорбит о том, что воспоминания о наших мучениках должны прийти на смену их храмам и святилищам, — ради того, воистину, чтобы иметь основания думать, будто боги почитались язычниками в храмах, тогда как мертвецы почитаются нами в гробницах. Ибо в таком ослеплении пребывают нечестивые люди — словно спотыкаясь о горы и не желая видеть того, что бьет им в собственные глаза, — что они не обращают внимания на то обстоятельство, будто во всей языческой литературе не находится никаких или почти никаких богов, которые не были бы людьми, коим по их смерти были возданы божественные почести. Я не стану распространяться о том, что Варрон говорит, будто все умершие люди почитаются ими за богов Манов, и доказывает это теми священными обрядами, кои совершаются в честь почти всех умерших, среди коих он упоминает погребальные игры, почитая это высочайшим доказательством божественности, поскольку игры принято справлять лишь в честь божеств. Сам Гермес, о коем мы ныне рассуждаем, в той самой книге, где он, словно прорицая будущие события, говорит с горечью: «Тогда та земля, пресвятое место святилищ и храмов, преисполнится гробниц и мертвецов», — свидетельствует, что богами Египта были мертвые люди. Ибо, сказав, что их предки, весьма далеко заблуждавшиеся относительно познания богов, неверующие и невнимательные к божественному почитанию и служению, изобрели искусство создания богов, с коим искусством, будучи изобретено, они соединили подобающую добродетель, присущую всеобщей природе, и, смешав эту добродетель с сим искусством, вызвали души демонов или ангелов (ибо они не могли сотворить души) и побудили их завладеть святыми изображениями и божественными таинствами либо соединиться с ними, дабы посредством сих душ изображения обрели власть творить добро или зло людям, — сказав это, он продолжает, словно доказывая сие примерами, говоря: «Твой дед, о Асклепий, первый изобретатель медицины, которому был освящен храм в горе Ливийской, близ берега крокодилов, в коем храме покоится его земной человек, то есть тело, — ибо лучшая его часть или, вернее, весь он, если весь человек заключается в мыслящей жизни, возвратился на небо, — и поныне являет по своему божеству всю ту помощь немощным людям, которую прежде имел обыкновение оказывать им посредством врачебного искусства». Следовательно, он утверждает, что мертвый человек почитался как бог в том самом месте, где находилась его гробница. Он обманывает людей ложью, будто человек «возвратился на небо». Затем он добавляет: «Разве Гермес, который был моим дедом и чье имя я ношу, пребывая в стране, названной по его имени, не помогает всем смертным и не хранит их, приходящих к нему отовсюду?» Ибо этот старший Гермес, то есть Меркурий, который, по его словам, был его дедом, как говорят, погребен в Гермополе, то есть в городе, названном по его имени; таким образом, вот два бога, коих он объявляет бывшими людьми, — Асклепий и Меркурий. И относительно Асклепия и греки, и латиняне думают одинаково; что же касается Меркурия, то многие не считают, будто он некогда был смертным, хотя Гермес свидетельствует, что он приходился ему дедом. Но являются ли эти два разных лица людьми, носившими одно и то же имя? Я не стану долго спорить о том, разные ли это лица или нет. Достаточно знать, что сей Меркурий, о коем говорит Гермес, есть, наряду с Асклепием, бог, который некогда был человеком, согласно свидетельству того же самого Трисмегиста, столь почитаемого своими соотечественниками и в то же время внука самого Меркурия.

Далее Гермес говорит: «Но знаем ли мы, сколько благ дарует Исида, жена Осириса, когда она благосклонна, и какое великое противодействие она может оказать, будучи разгневана?» Затем, дабы показать, что существовали боги, созданные людьми посредством этого искусства, он продолжает: «Ибо земным и мирским богам легко гневаться, будучи сотворены и составлены людьми из обеих природ»; давая нам тем самым понять, что он почитал демонов некогда бывшими душами умерших людей, которые, по его словам, с помощью некоего искусства, изобретенного людьми, весьма сильно заблуждавшимися, неверующими и нерелигиозными, были приведены к завладению изображениями, поскольку те, кто создавал таких богов, были неспособны сотворить души. Когда же он говорит «обеих природ», он имеет в виду душу и тело, где демон — это душа, а изображение — тело. Что же тогда сталось с той скорбной жалобой, будто земля Египта, пресвятое место святилищ и храмов, должна преисполниться гробниц и мертвецов? Воистину, лживый дух, по чьему вдохновению Гермес изрекал сие, был вынужден признать через него, что даже в те времена та земля уже была полна гробниц и мертвецов, которым они поклонялись как богам. Но то выражалась скорбь демонов, исходившая из его уст, — они сокрушались о карах, кои должны были постичь их у гробниц мучеников. Ибо во многих таких местах они подвергаются истязаниям, принуждаемы к признанию, и изгоняются из человеческих тел, которыми завладели.

27. О природе почестей, воздаваемых христианами своим мученикам.

Но мы тем не менее не воздвигаем храмов и не учреждаем жрецов, обрядов и жертвоприношений ради самих этих мучеников; ибо они не суть наши боги, но Бог их есть наш Бог. Мы, конечно же, почитаем их реликварии как мемориалы святых людей Божиих, подвизавшихся за истину даже до телесной смерти, дабы истинная религия была явлена, а ложные и вымышленные религии — разоблачены. Ибо если и были до них те, кто почитал эти религии поистине ложными и вымышленными, они страшились выразить свои убеждения вслух. Но кто когда-либо слышал, чтобы священник верных, стоя у алтаря, сооруженного для чествования и поклонения Богу над святым телом какого-либо мученика, произносил в молитвах: «Приношу тебе жертву, о Петр, или о Павел, или о Киприан»? Ибо жертвы приносятся Богу у их гробниц — тому Богу, Который сотворил их и людьми, и мучениками и сопричислил их к святым ангелам в небесной чести; и причина, по которой мы воздаем такие почести их памяти, заключается в том, чтобы тем самым и возблагодарить истинного Бога за их победы, и, вновь вызывая их в память, побудить себя к подражанию им в стремлении обрести подобные венцы и пальмы, призывая на помощь Того же самого Бога, Которого призывали они. Поэтому, какие бы почести ни воздавали религиозные в местах погребения мучеников, они являются лишь почестями, воздаваемыми их памяти, а не священными обрядами или жертвами, приносимыми мертвым людям как богам. И даже если кто приносит туда пищу — что, впрочем, не делается лучшими христианами и в большинстве мест мира не делается вовсе, — те поступают так для того, чтобы она была освящена для них через заслуги мучеников во имя Господа мучеников, предварительно возложив пищу и вознеся молитву, а после забирая ее, чтобы вкусить или частично раздать нуждающимся. Но тот, кто знает единое жертвоприношение христиан, каковое приносится в тех местах, знает также и то, что сие суть не жертвы, приносимые мученикам. Итак, мы чтим наших мучеников ни божественными почестями, ни человеческими преступлениями, коими они поклоняются своим богам; мы не приносим им жертв и не превращаем преступления богов в их священные обряды. Ибо пусть те, кто хочет и может, прочтут письмо Александра к его матери Олимпиаде, в коем он повествует о том, что было открыто ему жрецом Леоном, и пусть те, кто прочел его, припомнят на память его содержание, дабы узреть, какие великие мерзости были преданы памяти — не поэтами, но мистическими писаниями египтян — о богине Исиде, жене Осириса, и о родителях их обоих, все из коих, согласно этим писаниям, были особами царских кровей. Исида, совершая жертвоприношение своим родителям, как повествуют, обнаружила колосья ячменя, несколько из коих принесла царю, своему мужу, и его советнику Меркурию, отчего ее отождествляют с Церерой. Читающие это письмо могут увидеть там, каков был нрав тех людей, которым по их смерти были учреждены священные обряды как богам и каковы были те их деяния, что послужили поводом для сих обрядов. Пусть же они ни разу не дерзнут никоим образом сравнивать тех людей, почитаемых ими за богов, с нашими святыми мучениками, хотя мы и не почитаем их за богов. Ибо мы не учреждаем жрецов и не приносим жертв нашим мученикам, как они своим умершим, ибо это было бы несообразно, неуместно и незаконно, будучи подобающим единому лишь Богу; и тем самым мы не услаждаем их их собственными преступлениями или столь позорными играми, в коих прославляются преступления богов — будь то подлинные преступления, совершенные ими в пору их бытности людьми, или же, если они никогда не были людьми, вымышленные преступления, придуманные ради утешения вредоносных демонов. Бог Сократа, если у него был бог, не мог принадлежать к этому разряду демонов. Но, быть может, те, кто желал преуспеть в этом искусстве создания богов, навязали подобного бога человеку, чуждому и невиновному в какой бы то ни было связи с сим искусством. Что нужды нам говорить больше? Ни один человек, обладающий хотя бы умеренной мудростью, не воображает, будто демонам следует поклоняться ради блаженной жизни, которая будет после смерти. Но, быть может, они скажут, что все боги благи, из демонов же одни дурны, а другие благи, и что поклоняться следует именно благим, дабы через них мы могли достичь вечно блаженной жизни. Исследованию этого мнения мы посвятим следующую книгу.

КНИГА ДЕВЯТАЯ.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

ПОКАЗАВ В ПРЕДЫДУЩЕЙ КНИГЕ, ЧТО ПОКЛОНЕНИЕ ДЕМОНАМ ДОЛЖНО БЫТЬ ОТВЕРГНУТО, ПОСКОЛЬКУ ОНИ ТЫСЯЧЕЙ СПОСОБОВ ВОЗВЕЩАЮТ О СЕБЕ КАК О ЗЛЫХ ДУХАХ, АВГУСТИН В ЭТОЙ КНИГЕ ОБРАЩАЕТСЯ К ТЕМ, КТО УТВЕРЖДАЕТ РАЗЛИЧЕНИЕ МЕЖДУ ДЕМОНАМИ, ИЗ КОИХ ОДНИ ЗЛЫ, ТОГДА КАК ДРУГИЕ БЛАГИ; И, РАЗОБЛАЧИВ СИЕ РАЗЛИЧИЕ, ОН ДОКАЗЫВАЕТ, ЧТО НИ ОДНОМУ ДЕМОНУ, НО ЕДИНОМУ ХРИСТУ ПРИНАДЛЕЖИТ ФУНКЦИЯ ОБЕСПЕЧЕНИЯ ЛЮДЕЙ ВЕЧНЫМ БЛАЖЕНСТВОМ.

1. На чем остановилось обсуждение и что остается рассмотреть.

Некоторые выдвинули мнение, что существуют как благие, так и злые боги; иные же, выказывая большее уважение к богам, приписали им столь великую честь и хвалу, которые исключают самое предположение о злонамеренности какого бы то ни было бога. Но те, кто утверждал существование наряду со злыми также и благих богов, включили демонов в наименование «богов» и порой, хотя и реже, называли богов демонами; так что они признают, будто Юпитер, коего они делают царем и главой всех остальных, именуется демоном у Гомера. Те же, напротив, кто настаивает, что все боги благи и неизмеримо превосходят людей, справедливо именуемых благими, побуждаемы деяниями демонов, кои они не могут ни отрицать, ни приписывать богам, чью благость они утверждают, проводить различие между богами и демонами; так что всякий раз, когда они обнаруживают нечто оскорбительное в деяниях или чувствах, посредством коих невидимые духи являют свою силу, они верят, будто это исходит не от богов, но от демонов. В то же время они полагают, что, поскольку никакой бог не может вступать в прямое общение с людьми, эти демоны занимают положение посредников, восходя с молитвами и возвращаясь с дарами. Таково мнение платоников, наиболее искусных и почитаемых среди их философов, с коими мы посему и избрали вести спор о том, принесло ли хоть какую-то пользу многобожие для обретения блаженства в будущей жизни. И в этом причина того, почему в предыдущей книге мы вопрошали, каким образом демоны, находящие утешение в вещах, от коих хорошие и мудрые люди испытывают отвращение и омерзение, — в кощунственных и безнравственных вымыслах, написанных поэтами не о людях, но о самих богах, и в зловещем и преступном неистовстве магических искусств, — могут почитаться более близкими и дружественными к богам, нежели люди, и выступать посредниками между благими людьми и благими богами; и было продемонстрировано, что это абсолютно невозможно.

2. Существуют ли среди демонов, стоящих ниже богов, благие духи, под покровительством которых человеческая душа могла бы достичь истинного блаженства.

Следовательно, эта книга, согласно обещанию, данному в конце предыдущей, должна содержать рассуждение не о различии, существующем между богами, которые, по мнению платоников, все благи, и не о различии между богами и демонами, первые из коих отделены от людей великим интервалом, в то время как последние помещаются посредине между богами и людьми, — но о различии, поскольку они таковое усматривают, среди самих демонов. Мы обсудим это постольку, поскольку оно относится к нашей теме. Существовало общепринятое и обычное мнение, что одни демоны дурны, а другие благи; и это суждение, будь то мнение платоников или любой другой секты, ни в коем случае нельзя обходить молчанием, дабы кто-то не возомнил, будто ему следует почитать благих демонов, дабы через их посредничество быть принятым богами, всех коих он почитает благими, и жить с ними после смерти; тогда как на деле он окажется опутан сетями злых духов и далеко отпадет от истинного Бога, с Которым единым и в Котором едином человеческая душа, то есть душа разумная и интеллектуальная, обретает блаженство.

3. Что приписывает Апулей демонам, коим, хотя он и не отказывает им в разуме, он не приписывает добродетели.

Каково же тогда различие между благими и злыми демонами? Ибо платоник Апулей в трактате, посвященном всему этому предмету, хотя и говорит многое об их воздушных телах, не произносит ни слова о духовных добродетелях, какими они должны были бы быть наделены, если бы они были благи. Итак, он не сказал ни слова о том, что могло бы наделить их счастьем; но он привел доказательство их несчастья, признав, что их ум, благодаря которому они числятся среди разумных существ, не только не окроплен и не укреплен добродетелью для сопротивления всем неразумным страстям, но каким-то образом взволнован бурные эмоции и находится тем самым на одном уровне с умом безрассудных людей. Его собственные слова таковы: «Именно к этому разряду демонов отсылают поэты, когда без серьезной ошибки они вымышляют, будто боги ненавидят и любят отдельных людей, одним даруя процветание и знатность, а другим противедясь и причиняя бедствия. Следовательно, жалость, негодование, скорбь, радость — всякую человеческую эмоцию испытывают демоны при том же душевном волнении, при том же потоке чувств и помыслов. Эти смуты и бури изгоняют их далеко от безмятежности небесных богов». Может ли быть хоть какое-то сомнение в том, что в этих словах говорится не о какой-то низшей части их духовной природы, но о самом уме, благодаря которому демоны удерживают свой ранг разумных существ, каковой ум, по его словам, терзаем страстью подобно штормовому морю? Следовательно, они не могут быть сравнены даже с мудрыми людьми, которые с невозмутимым умом противостоят этим возмущениям, коим они подвержены в сей жизни и от коих никогда не свободна человеческая немощь, и которые не предаются одобрению или совершению чего-либо такого, что могло бы отклонить их от пути мудрости и закона праведности. По своему характеру, хотя и не по телесному облику, они напоминают злых и неразумных людей. Я мог бы поистине сказать, что они хуже, поскольку состарились в беззаконии и не поддаются исправлению наказанием. Их ум, как говорит Апулей, есть море, вздымаемое бурей, не имеющее в своей душе никакой опорной точки истины или добродетели, от которой они могли бы противостоять своим бурным и испорченным эмоциям.

4. Мнение перипатетиков и стоиков о душевных эмоциях.

Среди философов бытуют два мнения относительно этих душевных эмоций, которые греки называют πάθη, тогда как некоторые из наших писателей, например Цицерон, называют их возмущениями, иные — аффектами, а некоторые, для более точного передачи греческого слова, — страстями. Одни утверждают, что даже мудрый человек подвержен этим возмущениям, хотя они и укрощены и контролируются разумом, который налагает на них законы и тем самым сдерживает их в необходимых границах. Таково мнение платоников и аристотеликов; ибо Аристотель был учеником Платона и основателем перипатетической школы. Другие же, как, например, стоики, придерживаются мнения, что мудрый человек не подвержен этим возмущениям. Но Цицерон в своей книге «О пределах добра и зла» показывает, что стоики расходятся здесь с платониками и перипатетиками скорее на словах, чем на деле; ибо стоики отказываются применять термин «блага» к внешним и телесным преимуществам, поскольку полагают, что единственное благо есть добродетель, являющаяся искусством жить правильно, и она существует только в уме. Другие же философы пользуются простой и привычной терминологией и не колеблются называть эти вещи благами, хотя в сравнении с добродетелью, управляющей нашей жизнью, они малы и ничтожны. И таким образом очевидно, что называются ли эти внешние вещи благами или преимуществами, они ценятся обоими лагерями одинаково и что в данном вопросе стоики тешат себя лишь новой терминологией. Мне думается поэтому, что в этом споре — подвержен ли мудрый человек душевным страстям или всецело свободен от них — разногласие носит словесный, а не сущностный характер; ибо я полагаю, что если рассматривать самую суть дела, а не просто звучание слов, стоики придерживаются точно такого же мнения, как платоники и перипатетики. Ибо, опуская ради краткости прочие доказательства, кои я мог бы привести в подтверждение сего мнения, я назову лишь одно, которое считаю решающим. Авл Геллий, человек обширной эрудиции, одаренный красноречивым и изящным слогом, рассказывает в своем труде, озаглавленном «Аттические ночи», что он однажды совершал морское путешествие с выдающимся философом-стоиком; и он продолжает рассказывать подробно и со вкусом то, что я передам вкратце: когда корабль был охвачен бурей и подвергался опасности из-за яростного шторма, философ побледнел от ужаса. Это заметили находившиеся на борту, которые, хотя им самим грозила смерть, с любопытством наблюдали, будет ли философ трепетать подобно прочим людям. Когда буря миновала и безопасность позволила им вновь обрести свободу возобновить беседу, один из пассажиров, богатый и изнеженный азиат, начинает подтрунивать над философом и высмеивать его за то, что тот даже побледнел от страха, тогда как сам он остался невозмутим перед лицом грозящей гибели. Но философ воспользовался ответом Аристиппа Сократика, который, оказавшись точно так же высмеян человеком того же склада, ответил: «У тебя не было повода для беспокойства о душе распутного сибарита, но у меня были причины опасаться за душу Аристиппа». Когда с богачом было покончено, Авл Геллий спросил философа ради науки, а не для того, чтобы досадить ему, какова была причина его страха. И тот, желая наставить человека, столь усердно преданного поискам знания, тотчас извлек из своей сумы книгу стоика Эпиктета, в которой выдвигались учения, точно гармонировавшие с воззрениями Зенона и Хрисиппа, основателей стоической школы. Авл Геллий говорит, что прочел в этой книге, будто стоики утверждают: внешними предметами производятся на душу некие впечатления, которые они называют phantasiæ, и не во власти души определять, поддастся ли она им или когда именно сии впечатления ее захватят. Когда эти впечатления производятся пугающими и грозными объектами, они неизбежно волнуют душу даже мудрого человека, так что он на короткое время трепещет от страха или угнетается печалью, причем сии впечатления опережают работу разума и самоконтроля; но отсюда вовсе не следует, будто ум принимает эти дурные впечатления, одобряет их или дает на них согласие. Ибо это согласие, как они полагают, находится во власти человека; причем между умом мудрого человека и умом глупца существует то различие, что ум глупца поддается этим страстям и соглашается с ними, тогда как ум мудрого человека, хотя и не может избежать вторжения оных, тем не менее с непоколебимой твердостью сохраняет истинное и устойчивое убеждение в том, чего ему следует разумно желать или чего избегать. Этот рассказ о том, что Авл Геллий, по его словам, прочел в книге Эпиктета о взглядах и учениях стоиков, я изложил настолько хорошо, насколько мог, быть может, не столь изысканным языком, но с большей краткостью и, думаю, с большей ясностью. И если это верно, то нет никакой разницы, или почти никакой, между мнением стоиков и прочих философов относительно душевных страстей и возмущений, ибо оба лагеря сходятся на том, что ум и разум мудрого человека не подвластны им. И быть может, то, что стоики имеют в виду, утверждая это, заключается в том, что мудрость, характеризующая мудрого человека, не омрачена никаким заблуждением и не запятнана никакой скверной, но, при том оговоренном условии, что его мудрость остается невозмутимой, он подвержен впечатлениям, которые блага и беды этой жизни (или, как они предпочитают их называть, преимущества или невыгоды) производят на них. Ибо не приходится говорить, будто тот философ ни во что не ставил те вещи, которые, как он думал, он должен был тотчас утратить, — жизнь и телесную безопасность, — он не был бы столь устрашен своей опасностью, что выдал свой страх бледностью щек. Тем не менее он мог претерпевать это душевное волнение и вместе с тем сохранять непоколебимую убежденность в том, что жизнь и телесная безопасность, разрушением коих угрожала ярость бури, не суть те благие вещи, которые делают их обладателей благими, подобно тому как обладание праведностью делает таковыми. Но поскольку они упорствуют в том, что называть их следует не благами, а преимуществами, они спорят о словах и пренебрегают вещами. Ибо какая разница, какое название лучше — блага или преимущества, — раз стоик не менее перипатетика страшится перспективы их утраты и раз, хотя они называют их по-разному, они ценят их одинаково? Оба лагеря уверяют нас, что если бы их принуждали к совершению какого-либо безнравственного поступка или преступления угрозой утраты этих благ или преимуществ, они предпочли бы лишиться того, что сохраняет телесный комфорт и безопасность, нежели совершить то, что нарушает праведность. И таким образом ум, в коем это решение прочно укоренено, не позволяет никаким возмущениям восторжествовать над ним вопреки разуму, даже если они штурмуют более слабые части души; более того, он властвует над ними и, отказываясь дать им свое согласие и сопротивляясь им, осуществляет царство добродетели. Такой характер приписывается Энею Вергилием, когда он говорит:

"He stands immovable by tears,

Nor tenderest words with pity hears."[335]

5. О том, что страсти, осаждающие души христиан, не вовлекают их в порок, но упражняют их добродетель.

Нам нет нужды в настоящее время давать подробное и пространное изложение учения Писания — этой совокупности христианского знания — относительно данных страстей. Оно подчиняет сам ум Богу, чтобы Он правил им и помогал ему, а страсти, в свою очередь, подчиняет уму, дабы тот укрощал и обуздывал их и обращал на праведные дела. В нашей этике мы вопрошаем не столько о том, гневается ли благочестивая душа, сколько о том, почему она гневается; не о том, печальна ли она, а в чем причина ее печали; не о том, боится ли она, но чего именно она бошится. Ибо я не знаю никого, кто, обладая здравым смыслом, стал бы осуждать гнев на злодея, стремящийся к его исправлению, или печаль, имеющую целью облегчить страдания, или страх перед тем, как бы находящийся в опасности не погиб. Стоики же, поистине, привыкли осуждать сострадание. Но насколько же достойнее было бы для того стоика, о котором мы рассказывали, смутиться от сострадания, побуждающего его выручить ближнего, нежели страшиться кораблекрушения! Гораздо лучше, гуманнее и согласнее с благочестивыми чувствами слова Цицерона в похвалу Цезарю, когда он говорит: «Среди ваших добродетелей ни одна не вызывает такого восхищения и одобрения, как ваше сострадание». И что есть сострадание, как не сочувствие чужому несчастью, которое побуждает нас помочь человеку, если мы на это способны? И это движение подчинено разуму, когда сострадание проявляется без нарушения праведности, как например, при помощи бедным или прощении кающихся. Цицерон, знавший толк в языке, не колебался называть это добродетелью, которую стоики не стыдятся причислять к порокам, хотя, как учит нас книга того выдающегося стоика Эпиктета, цитирующая мнения Зенона и Хрисиппа, основателей этой школы, они признают, что страсти подобного рода вторгаются в душу мудреца, которого они хотели бы видеть свободным от всякого порока. Отсюда следует, что сами эти страсти не оцениваются ими как пороки, поскольку они нападают на мудреца, не принуждая его действовать против разума и добродетели; а потому мнения перипатетиков, или платоников, и стоиков суть одно и то же. Но, как говорит Цицерон, пустая логомахия — погибель для этих жалких греков, жаждущих споров скорее, чем истины. Впрочем, можно справедливо вопрошать: является ли наша подвластность этим душевным движениям — даже когда мы следуем добродетели — частью немощи сей жизни? Ибо святые ангелы не испытывают гнева, когда наказывают тех, кого вечный закон Божий обрекает на наказание, не испытывают сочувствия к несчастью, когда облегчают участь несчастных, не ведают страха, когда помогают тем, кто в опасности; и тем не менее обычная речь приписывает и им эти душевные движения, поскольку, хотя им чужда наша слабость, их действия подобны тем поступкам, к которым нас побуждают сии движения; и так даже Сам Бог в Писании именуется гневающимся, но при этом без всякого смущения. Ибо сие слово употребляется ради обозначения результата Его возмездия, а не возмущающего душевного движения.

6. О страстях, которые, согласно Апулею, волнуют демонов, считающихся у него посредниками между богами и людьми.

Отложив на время вопрос о святых ангелах, рассмотрим мнение платоников о том, что демоны, выступающие посредниками между богами и людьми, волнуемы страстями. Ибо если бы их ум, хоть и подверженный вторжениям страстей, все же оставался свободным и возвышался над ними, Апулей не мог бы сказать, что их сердца колеблются страстями, словно море штормовыми ветрами. Итак, их ум — та высшая часть их души, благодаря которой они являются разумными существами и которая, если она действительно наличествует в них, должна править бурными страстями низших частей души и обуздывать их, — этот их ум, говорю я, по словам упомянутого платоника, обуреваем ураганом страстей. Следовательно, ум демонов подвержен движениям страха, гнева, вожделения и всех подобных аффектов. Какая же их часть остается свободной и наделенной мудростью, так что они угодны богам и являются подходящими проводниками людей к чистоте жизни, раз уж их самая возвышенная часть, будучи рабыней страсти и подверженной пороку, лишь делает их тем более усердными в обмане и совращении, чем большей силой ума и энергией желания они обладают?

7. О том, что платоники утверждают, будто поэты оскорбляют богов, представляя их разрываемыми партийными страстями, которым подвержены демоны, а не боги.

Но если кто-либо скажет, что не всех демонов, а лишь злых поэты не без основания описывают как тех, кто страстно любит или ненавидит определенных людей — ведь именно о них Апулей говорил, будто они гонимы сильными течениями чувств, — то как мы можем принять такое толкование, когда Апулей в том же самом контексте представляет всех демонов, а не только злых, промежуточными между богами и людьми в силу их воздушных тел? Вымысел поэтов, по его мнению, состоит в том, что они делают богами демонов, дают им имена богов и наделяют их ролью союзников или врагов отдельных людей, пользуясь этой поэтической вольностью, хотя сами они утверждают, что боги по своему характеру весьма отличны от демонов и бесконечно возвышаются над ними благодаря своему небесному обиталищу и изобилию блаженства. Это, повторяю я, есть поэтический вымысел — говорить, будто богами являются те, кто вовсе не боги, и будто под именами богов они сражаются между собой из-за людей, которых любят или ненавидят с пылкой партийной страстью. Апулей заявляет, что это не так уж далеко от истины, поскольку, хотя их неправомерно называют именами богов, в их собственном истинном качестве они описываются как демоны. К этой категории, по его словам, относится и гомеровская Минерва, «которая встала между рядами греков, чтобы удержать Ахилла». Ибо то, что это была Минерва, он считает поэтическим вымыслом; ибо он полагает, что Минерва — богиня, и причисляет ее к тем богам, которые, по его убеждению, все благи и счастливы в возвышенной эфирной области, далекой от общения с людьми. Но то, что существовал демон, благосклонный к грекам и враждебный троянцам, подобно тому как другой демон, упоминаемый тем же поэтом под именем Венера или Марс (богов, возвышенных над земными делами в их небесных обителях), был союзником троянцев и недругом греков, и что эти демоны сражались за тех, кого любили, против тех, кого ненавидели, — во всем этом он признавал, что поэты высказали нечто весьма близкое к истине. Ибо они изрекали это о существах, которым он приписывает те же самые бурные и мятежные страсти, что волнуют людей, и которые поэтому способны испытывать любовь и ненависть не на основе справедливости, а в угоду партийному духу, подобно тому как зрители на скачках или на охоте поддаются симпатиям и предубеждениям. Похоже, этот платоник больше всего боялся того, чтобы поэтические вымыслы не стали принимать на веру применительно к богам, а не к демонам, которые носили их имена.

8. Как Апулей дает определение богам, обитающим на небесах, демонам, занимающим воздух, и людям, населяющим землю.

Определение, которое Апулей дает демонам и в которое он, разумеется, включает всех демонов, гласит, что они по природе суть животные, по душе — подверженные страстям, по уму — разумные, по телу — воздушные, по длительности существования — вечные. Но в этих пяти качествах он не назвал абсолютно ничего такого, что было бы присуще добрым людям и отсутствовало бы у дурных. Ибо когда Апулей сначала рассказал о небесных жителях, а затем расширил свое описание так, чтобы включить в него рассказ о тех, кто обитает далеко внизу, на земле, — дабы, описав две крайности разумного бытия, перейти к рассказу о промежуточных демонах, — он говорит: «Итак, люди, одаренные способностью разума и речи, душа которых бессмертна, а члены смертны, обладающие слабыми и тревожными душами, тупыми и тленными телами, несходными характерами, одинаковым невежеством, упорные в дерзости и настойчивые в надежде, чей труд напрасен, а удача вечно идет на убыль, чей род бессмертен, а сами они гибнут, причем каждое поколение пополняется созданиями, чья жизнь быстротечна, а мудрость медленна, чья смерть внезапна, а жизнь — сплошной плач, — таковы люди, населяющие землю». Перечисляя столь многие качества, присущие большей части людей, неужели он забыл о том, что является достоянием лишь немногих, когда говорит, что мудрость их медленна? Если бы это было опущено, сие его столь тщательно разработанное описание человеческого рода оказалось бы несовершенным. И когда он восхвалял превосходство богов, он утверждал, что они превосходят именно тем блаженством, к которому, по его мнению, люди должны прийти через мудрость. И потому, если бы он хотел, чтобы мы верили, будто некоторые из демонов добры, ему следовало бы включить в свое описание нечто такое, благодаря чему мы могли бы видеть, что они имеют с богами некую долю блаженства или с людьми — некую мудрость. Но в действительности он не упомянул ни одного благого качества, по которому добрых можно было бы отличить от злых. Ибо хотя он воздержался от того, чтобы давать полное описание их порочности, из страха оскорбить не их самих, а их почитателей, для которых он писал, он все же достаточно ясно дал понять проницательным читателям свое мнение о них; ибо лишь по одному пункту — по вечности их тел — он уподобляет их богам, из коих все, как он утверждает, благи и счастливы и абсолютно свободны от того, что он сам называет бурными страстями демонов; что же касается души, то он совершенно недвусмысленно заявляет, что они напоминают людей, а не богов, и это сходство заключается не в обладании мудростью, которой могут достичь даже люди, а в возмущении страстей, которые властвуют над глупыми и злыми, но у добрых и мудрых управляются столь искусно, что те предпочитают не допускать их, нежели побеждать. Ибо если бы он хотел, чтобы понимали, будто демоны сходны с богами не вечностью тел, а вечностью душ, он, безусловно, допустил бы и людей к разделению этой привилегии, поскольку, будучи платоником, он, разумеется, должен придерживаться мнения, что человеческая душа вечна. Соответственно, описывая этот род живых существ, он сказал, что души их бессмертны, а члены смертны. И следовательно, если люди не имеют вечности общо с богами из-за того, что обладают смертными телами, то демоны обладают вечностью общо с богами по той причине, что их тела бессмертны.

9. Может ли заступничество демонов обеспечить людям дружбу небесных богов.

Как же тогда люди могут надеяться на благоприятное введение в дружбу с богами при помощи столь посредников, которые, подобно людям, ущербны в том, что составляет лучшую часть любого живого существа, а именно в душе, и которые подобны богам лишь телом, являющимся низшей частью? Ибо живое существо, или животное, состоит из души и тела, и из этих двух частей душа несомненно лучше; даже порочная и слабая, она явно превосходит даже самое здоровое и крепкое тело, ибо высшее достоинство ее природы не снижается до уровня тела даже от осквернения пороком, подобно тому как золото, даже потускневшее, ценнее чистейшего серебра или свинца. И тем не менее эти посредники, чьим заступничеством вещи человеческие и божественные должны гармонизировать, имеют вечное тело общо с богами и порочную душу общо с людьми, — как будто религия, с помощью которой эти демоны должны соединить богов и людей, есть дело телесное, а не духовное. Какая же злокозненность или какое наказание подвесили этих лживых и обманчивых посредников, словно вниз головой, так что их низшая часть, тело, соединена с вышними богами, а высшая часть, душа, привязана к людям внизу; соединенные с небесными богами той частью, которая служит, и несчастные вместе с обитателями земли благодаря той части, которая правит? Ибо тело есть слуга, как говорит Саллюстий: «Мы используем душу, чтобы править, тело — чтобы повиноваться», добавляя: «одно обще у нас с богами, другое — с бессловесными». Ибо он говорил здесь о людях; а они имеют, подобно бессловесным, смертное тело. Эти демоны, которых наши друзья-философы предоставили нам в качестве посредников с богами, могут, конечно, сказать о душе и теле: одно у нас обще с богами, другое — с людьми; но, как я уже говорил, они словно подвешены и связаны вниз головой, имея раба — тело — общо с богами, а господина — душу — общо с несчастными людьми; их низшая часть вознесена, а высшая подавлена. И потому, если кто-то полагает, что, поскольку они не подвержены, в отличие от наземных животных, отделению души от тела через смерть, они благодаря этому уподобляются богам в своей вечности, то их тело следует рассматривать не как колесницу вечного триумфа, а скорее как цепь вечного наказания.

10. О том, что, согласно Плотину, люди, чье тело смертно, менее несчастны, чем демоны, чье тело вечно.

Плотин, чья память еще совсем свежа, пользуется репутацией человека, понявшего Платона лучше любого другого из его учеников. Говоря о человеческих душах, он изрекает: «Отец в милосердии соделал их узы смертными»; иными словами, он счел проявлением отцовского милосердия то, что люди, имеющие смертное тело, не должны вечно томиться в несчастье этой жизни. Но сего милосердия демоны были сочтены недостойными, и они получили вместе с душой, подверженной страстям, тело не смертное, как у человека, а вечное. Ибо они были бы счастливее людей, если бы обладали, подобно людям, смертным телом, а подобно богам — блаженной душой. И они равнялись бы людям, если бы в сочетании с несчастной душой получили хотя бы, подобно людям, смертное тело, так что смерть могла бы избавить их от терзаний, коль скоро они достигли бы некоторой степени благочестия. Но в действительности они не только не счастливее людей, имея с ними общую несчастную душу, они еще и несчастнее их, будучи вечно связаны с телом; ибо он не оставляет нам надежды вывести путем некоего преуспеяния в мудрости и благочестии, что они могут стать богами, но прямо говорит, что они суть демоны навеки.

11. Об учении платоников о том, что человеческие души после разлучения с телом становятся демонами.

Он говорит поистине, что души человеческие суть демоны, и что люди становятся ларами, если они добры, лемурами или ларвами, если они дурны, и манами, если неясно, заслужили ли они доброе или дурное. Кто с первого же взгляда не видит, что это чистейший водоворот, втягивающий людей в нравственную погибель? Ибо сколь бы порочными ни были люди, если они вообразят, будто станут ларвами или божественными манами, они тем сильнее ожесточатся в злом, чем больше они склонны причинять вред; ибо поскольку ларвы — это вредоносные демоны, сотворенные из нечестивых людей, сии люди должны полагать, что после смерти к ним будут обращаться с жертвами и божественными почестями, дабы они чинили злодеяния. Но мы не должны углубляться в этот вопрос. Он также утверждает, что блаженные именуются по-гречески εὐδαίμονες, потому что они суть благие души, то есть благие демоны, подкрепляя тем самым свое мнение о том, что человеческие души суть демоны.

12. О трех противоположных качествах, посредством которых платоники различают природу людей и природу демонов.

Но в настоящее время мы говорим о тех существах, которых он описал как подлинно промежуточных между богами и людьми: по природе — животных, по уму — разумных, по душе — подверженных страстям, по телу — воздушных, по длительности существования — вечных. Когда он отделил богов, помещенных им на самом высоком небе, от людей, которых он поместил на земле, не только местоположением, но также и неравным достоинством их природ, он заключил следующими словами: «Перед вами два рода животных: боги, резко отличающиеся от людей возвышенностью обители, непрерывностью жизни, совершенством природы; ибо их жилища разделены столь широким интервалом, что между ними не может быть тесного общения, и в то время как жизненная сила одних вечна и неразрушима, жизненная сила других увядает и непрочна, и в то время как духи богов превознесены в блаженстве, духи людей погружены в несчастья». Здесь я обнаруживаю три противоположных качества, приписываемых крайностям бытия — высшей и низшей. Ибо, упомянув три качества, коими мы должны восхищаться в богах, он повторил, хотя и другими словами, те же три качества в качестве контраста к изъянам человека. Эти три качества таковы: «возвышенность обители, непрерывность жизни, совершенство природы». Он упомянул их вновь так, чтобы проявить их противоположности в человеческом уделе. Поскольку он упоминал «возвышенность обители», он говорит: «Их жилища разделены столь широким интервалом»; поскольку он упоминал «непрерывность жизни», он говорит, что «в то время как божественная жизнь вечна и неразрушима, человеческая жизнь увядает и непрочна»; и поскольку он упоминал «совершенство природы», он говорит, что «в то время как духи богов превознесены в блаженстве, духи людей погружены в несчастья». Эти три вещи, таким образом, он утверждает о богах: возвышенность, вечность, блаженство; а о человеке он утверждает противоположное: низость обители, смертность, несчастье.

13. Каким образом демоны могут быть посредниками между богами и людьми, если они не имеют ничего общего с обеими сторонами, не будучи ни блаженными, подобно богам, ни несчастными, подобно людям.

Если теперь мы попытаемся обнаружить между этими противоположностями середину, занимаемую демонами, то не может быть никаких сомнений относительно их пространственного положения; ибо между наивысшим и наинизшим местами есть место, которое справедливо считается и именуется средним. Остаются два других качества, и им мы должны уделить больше внимания, чтобы увидеть, являются ли они совершенно чуждыми демонам или же как они им присущи, не нарушая при этом их промежуточного положения. Мы можем отбросить мысль о том, что они чужды им. Ибо мы не можем утверждать, что демоны, будучи разумными животными, не являются ни блаженными, ни злосчастными, как мы говорим о бессловесных и растениях, лишенных чувств и разума, или как мы говорим о среднем месте, что оно не есть ни наивысшее, ни наинизшее. Демоны, будучи разумными, должны быть либо несчастными, либо блаженными. И точно так же мы не можем говорить, что они ни смертны, ни бессмертны; ибо все живые существа либо живут вечно, либо завершают жизнь в смерти. Наш автор, к тому же, утверждал, что демоны вечны. Что же остается нам предполагать, кроме того, что эти промежуточные существа уподобляются богам в одном из двух оставшихся качеств, а людям — в другом? Ибо если бы они получили оба свыше или оба снизу, они перестали бы быть промежуточными, но либо вознеслись бы к высшим богам, либо пали бы к низшим людям. Следовательно, поскольку было доказано, что они должны обладать этими двумя качествами, они сохранят свое среднее положение, если получат одно от каждой стороны. Соответственно, поскольку они не могут получить свою вечность снизу, ибо ее там нет для получения, они должны обрести ее свыше; и посему им не остается ничего иного, как дополнить свое промежуточное положение, приняв несчастье от людей.

Итак, по мнению платоников, боги, занимающие наивысшее место, наслаждаются вечным блаженством или блаженной вечностью; люди, занимающие наинизшее, — смертным несчастьем или несчастной смертностью; а демоны, занимающие середину, — несчастной вечностью или вечным несчастьем. Что же касается тех пяти вещей, которые Апулей включил в свое определение демонов, то он не показал, как обещал, что демоны промежуточны. Ибо относительно трех из них — того, что по природе они животные, по уму разумны, по душе подвержены страстям — он сказал, что они имеют их общо с людьми; одну вещь — их вечность — общо с богами; и одну — свойственную только им: их воздушное тело. Каким же образом они тогда промежуточны, когда они имеют три вещи общо с наинизшими и лишь одну общо с наивысшими? Кто не видит, что промежуточное положение утрачивается в той мере, в какой они стремятся к наинизшей крайности и тяготеют к ней? Но, возможно, мы должны признать их промежуточными из-за их единственного свойства воздушного тела, поскольку обе крайности имеют каждое свое собственное тело: боги — эфирное, люди — земное, — а также потому, что два качества, коими они обладают общо с человеком, они имеют также общо и с богами, а именно их животную природу и разумный ум. Ибо сам Апулей, говоря о богах и людях, изрек: «Перед вами две природы животных». И платоники обычно приписывают богам разумный ум. Остаются два качества: их подверженность страстям и их вечность, — первое из которых они имеют общо с людьми, второе — с богами, так что они ни не уносятся к наивысшей, ни не повергаются к наинизшей крайности, но идеально уравновешены в своем промежуточном положении. Но тогда именно это обстоятельство и составляет вечное несчастье или несчастную вечность демонов. Ибо тот, кто утверждает, что их душа подвержена страстям, также назвал бы их несчастными, если бы не устыдился их почитателей. Более того, поскольку миром управляют не слепые случайности, а, как сами платоники признают, провидение верховного Бога, несчастье демонов не было бы вечным, если бы их злокозненность не была велика.

Если тогда блаженных справедливо называют эвдемонами, то демоны, находящиеся посредине между богами и людьми, не являются эвдемонами. Каково же тогда пространственное положение тех добрых демонов, которые, находясь выше людей, но ниже богов, оказывают помощь первым и служат последним? Ибо если они добры и вечны, то они, без сомнения, блаженны. Но вечное блаженство уничтожает их промежуточный характер, придавая им сильное сходство с богами и широко отделяя их от людей. И потому платоники тщетно будут стараться показать, каким образом добрые демоны, если они одновременно и бессмертны, и блаженны, могут справедливо почитаться занимающими среднее место между богами, которые бессмертны и блаженны, и людьми, которые смертны и несчастны. Ибо если они имеют и бессмертие, и блаженство общо с богами и ничего из этого общо с людьми, которые и несчастны, и смертны, то разве они не удалены от людей и не соединены с богами, нежели являются промежуточными между ними? Они были бы промежуточными, если бы владели одним из своих качеств общо с одной стороной, а другим — общо с другой, подобно тому как человек есть нечто среднее между ангелами и бессловесными, — причем бессловесное животное есть неразумное и смертное, а ангел — разумное и бессмертное, в то время как человек, уступая ангелу и превосходя бессловесное, имеет общо с первыми смертность, а со вторыми разум, являясь разумным и смертным животным. Следовательно, когда мы ищем промежуточное существо между блаженными бессмертными и несчастными смертными, мы должны обнаружить существо, которое либо смертно и блажено, либо бессмертно и несчастно.

14. Могут ли люди, хотя они и смертны, наслаждаться истинным блаженством.

Среди людей идет великий спор о том, может ли человек быть смертным и блаженным. Одни, придерживаясь более скромного взгляда на его удел, отрицали, будто он способен на блаженство до тех пор, пока пребывает в этой смертной жизни; другие же отвергли эту мысль и дерзнули утверждать, что даже будучи смертными, люди могут обрести блаженство через достижение мудрости. Но если дело обстоит так, почему же эти мудрецы не образуют посредников между несчастными смертными и блаженными бессмертными, раз уж они имеют блаженство общо с последними, а смертность — общо с первыми? Разумеется, если они блаженны, они никому не завидуют (ибо что может быть несчастнее зависти?), но изо всех сил стремятся помочь несчастным смертным прийти к блаженству, дабы после смерти они могли стать бессмертными и присоединиться к блаженным и бессмертным ангелам.

15. О человеке Хрисе Иисусе, Посреднике между Богом и людьми.

Но если — что гораздо более вероятно и правдоподобно — должно неизбежно быть так, что все люди, пока они смертны, также и несчастны, нам необходимо искать такого посредника, который был бы не только человеком, но и Богом, дабы посредством заступничества Своей блаженной смертности Он вывел людей из их смертного несчастья к блаженному бессмертию. В этом посреднике требуются две вещи: чтобы Он стал смертным и чтобы Он не остался смертным. Он стал смертным, не делая божественность Слова немощной, но приняв немощь плоти. И Он не остался смертным во плоти, но воскресил ее из мертвых; ибо самый плод Его посредничества заключается в том, чтобы те, ради искупления которых Он сделался Посредником, не пребывали вечно в телесной смерти. Посему Посреднику между нами и Богу подобало иметь как преходящую смертность, так и непреходящее блаженство, дабы посредством преходящего Он уподобился смертным и перенес их от смертности к тому, что непреходяще. Добрые ангелы, следовательно, не могут быть посредниками между несчастными смертными и блаженными бессмертными, ибо они сами также и блаженны, и бессмертны; но злые ангелы могут быть посредниками, поскольку они бессмертны, как первые, и несчастны, как вторые. Им противостоит добрый Посредник, который в противовес их бессмертию и несчастью изволил на время стать смертным и оказался способен пребудет блаженным в вечности. Именно так Он сокрушил смирением Своей смерти и благостью Своего блаженства тех гордых бессмертных и вредоносных несчастных и не позволил им совратить к несчастью своим хвастовством бессмертием тех людей, чьи сердца Он очистил верой и коих тем самым освободил от их нечистого владычества.