«О граде Божьем. Том I»

3. О тех доводах, которые математик Нигидий извлек из гончарного круга в вопросе о рождении близнецов.

Напрасно поэтому выдвигается та знаменитая выдумка о гончарном круге, которая повествует об ответе, данном, как говорят, Нигидием, когда он был поставлен в тупик этим вопросом и из-за чего его называли Фигулом. Ибо, раскрутив гончарный круг изо всех сил, он пометил его чернилами, ударив по нему дважды с величайшей быстротой, так что казалось, будто удары пришлись на самую одну и ту же его часть. Затем, когда вращение прекратилось, сделанные им отметки оказались на ободе круга на немалом расстоянии друг от друга. «Итак, — сказал он, — принимая во внимание ту великую быстроту, с которой вращается небесная сфера, даже если близнецы рождались бы со столь малым промежутком между их рождениями, какой был между ударами, нанесенными мной по этому кругу, этот краткий промежуток времени эквивалентен очень большому расстоянию на небесной сфере». Отсюда, говорил он, происходят те несходства, которые могут замечаться в привычках и судьбах близнецов. Этот довод более хрупок, чем сосуды, которые формуются при вращении этого круга. Ибо если на небе есть столь большой смысл, который невозможно постичь наблюдением созвездий, так что в случае близнецов наследство может достаться одному, а не другому, почему в случае других, которые не являются близнецами, они осмеливаются, исследовав их созвездия, провозглашать то, что относится к той сокровенной тайне, которую никто не может постичь, и приписывать это точному моменту рождения каждого отдельного человека? Ныне же, если такие предсказания в связи с часами рождения других людей, не являющихся близнецами, должны быть оправданы на том основании, что они основаны на наблюдении более протяженных пространств на небе, в то время как те самые малые моменты времени, которые разделяли рождения близнецов и соответствуют крошечным частям небесного пространства, должны быть связаны с пустяками, насчет которых математиков обычно не консультируют — ибо кто стал бы консультироваться с ними о том, когда ему сидеть, когда выходить на прогулку, когда и чем обедать? — как можем мы быть правы, говоря так, когда мы можем указать на столь многообразное различие как в привычках, так и в поступках и судьбах близнецов?

4. О близнецах Исаве и Иакове, которые были весьма непохожи друг на друга как по своему характеру, так и по поступкам.

Во времена древних отцов, если говорить об известных лицах, родились два брата-близнеца, причем один сразу после другого, так что первый держался за пяту второго. Столь великое различие существовало в их жизни и нравах, столь великое несоответствие в их поступках, столь великая разница в любви их родителей к каждому из них в отдельности, что самый контраст между ними породил даже взаимную враждебную антипатию. Подразумеваем ли мы, говоря, что они были столь не похожи друг на друга, что, когда один шел, другой сидел, когда один спал, другой бодрствовал, — каковые различия суть те, которые приписываются тем крошечным частям пространства, которые не могут быть оценены теми, кто отмечает положение звезд, существующее в момент чьего-либо рождения, дабы можно было проконсультироваться с математиками относительно него? Один из этих близнецов долгое время был наемным слугой; другой никогда не служил. Один из них был любим матерью; другой не был. Один из них потерял ту честь, которая так высоко ценилась среди их народа; другой обрел ее. И что сказать об их женах, их детях и их имуществе? До чего же разными они были во всем этом! Если поэтому подобные вещи связаны с теми малыми промежутками времени, которые проходят между рождениями близнецов, и не должны приписываться созвездиям, то почему же они предсказываются в случае других на основании исследования их созвездий? И если, с другой стороны, говорится, что эти вещи предсказываются потому, что они связаны не с малыми и не поддающимися оценке моментами, а с промежутками времени, которые можно наблюдать и отмечать, то какую пользу должен принести этот гончарный круг в данном деле, кроме разве того, чтобы крутить людей, имеющих глиняные сердца, дабы помешать им разоблачить пустоту речей математиков?

5. Каким образом математики обличаются в том, что исповедуют суетную науку.

Разве те самые лица, в которых медицинская проницательность Гиппократа заставила его заподозрить близнецов на том основании, что их болезнь, как он заметил, развивалась до своего критического пункта и утихала в одно и то же время у каждого из них, — разве они, говорю я, не служат достаточным опровержением тех, кто желает приписать влиянию звезд то, что проистекало из сходства телесной конституции? Ибо почему они оба заболели одной и той же болезнью и в одно и то же время, а не один после другого в порядке своего рождения? (ведь они, конечно, не могли родиться в одно и то же время). Или если тот факт, что они родились в разное время, отнюдь не обязательно подразумевает, что они должны болеть в разное время, то почему они утверждают, что различие во времени их рождения было причиной их различия в других вещах? Почему они могли путешествовать по чужим странам в разное время, вступать в брак в разное время, производить на свет детей в разное время и совершать множество других поступков в разное время по причине того, что родились в разное время, и при этом не могли по той же причине болеть в разное время? Ибо если разница в моменте рождения изменила гороскоп и породила несоответствие во всем остальном, то почему та одновременность, которая принадлежала их зачатию, сохранилась в их приступах болезней? Или если судьбы здоровья связаны со временем зачатия, а судьбы всего остального привязаны ко времени рождения, они не должны предсказывать ничего относительно здоровья из исследования созвездий рождения, когда не указан также час зачатия, дабы можно было исследовать его созвездия. Но если они говорят, что предсказывают приступы болезней без исследования гороскопа зачатия, потому что они указываются моментами рождения, то как могли бы они сообщить любому из этих близнецов, когда он заболеет, по гороскопу его рождения, когда другой тоже, у которого не было того же гороскопа рождения, должен неизбежно заболеть в то же самое время? Снова спрашиваю: если расстояние во времени между рождениями близнецов столь велико, что вызывает различие их созвездий из-за разницы их гороскопов и, следовательно, всех кардинальных точек, которым приписывается столь большое влияние, что даже из такого изменения происходит различие судьбы, то как это возможно, коль скоро они не могли быть зачаты в разное время? Или если двое, зачатые в один и тот же момент времени, могли иметь разные судьбы в отношении своих рождений, то почему точно так же двое, рожденные в один и тот же момент времени, не могут иметь разные судьбы для жизни и смерти? Ибо если тот единственный момент, в который оба были зачаты, не помешал тому, чтобы один родился раньше другого, то почему, если двое рождаются в один и тот же момент, что-либо должно помешать им умереть в один и тот же момент? Если одновременное зачатие позволяет близнецам подвергаться различному воздействию в утробе, почему одновременность рождения не должна позволить любым двум индивидам иметь разные судьбы в мире? — и таким образом все вымыслы этого искусства или, скорее, заблуждения были бы сметены. Что за странное обстоятельство: два ребенка, зачатые в одно и то же время, более того, в тот же самый момент, при одном и том же положении звезд, имеют разные судьбы, которые приводят их к разным часам рождения, тогда как два ребенка, рожденные от двух разных матерей в один и тот же момент времени, под одним и тем же положением звезд, не могут иметь разные судьбы, которые привели бы их по необходимости к разнообразным нравам жизни и смерти? Разве они при зачатии еще без судеб, поскольку могут иметь их лишь в том случае, если родятся? Что же тогда они имеют в виду, когда говорят, что, если найден час зачатия, этими астрологами может быть предсказано многое? Отсюда возникла и та история, которую повторяют некоторые, что некий мудрец выбрал час для совокупления со своей женой, чтобы обеспечить рождение славного сына. Из этого же мнения проистек и тот ответ Посидония, великого астролога и вместе с тем философа, относительно тех близнецов, которые подверглись болезни в одно и то же время, а именно: «Что это случилось с ними потому, что они были зачаты в одно и то же время и рождены в одно и то же время». Ибо он, конечно, добавил «зачатие», дабы ему не сказали, что они не могли родиться в одно и то же время, зная, что во всяком случае они должны были оба зачаться в одно и то же время; желая таким образом показать, что он не приписывает тот факт, что они подверглись одинаковому и одновременному воздействию болезни, сходству их телесных конституций как своей непосредственной причине, но что он утверждал, будто даже в отношении сходства их здоровья они были связаны между собой сидерической связью. Если поэтому время зачатия имеет столь большое отношение к сходству судеб, эти же судьбы не должны изменяться обстоятельствами рождения; или если говорится, что судьбы близнецов изменяются потому, что они рождаются в разное время, почему нам не следует скорее понять, что они уже были изменены для того, чтобы они родились в разное время? Разве воля людей, живущих в мире, не изменяет судьбы рождения, когда порядок рождения может изменить судьбы, которые они имели при зачатии?

6. О близнецах разного пола.

Но даже при самом зачатии близнецов, которое несомненно происходит в один и тот же момент у обоих, часто случается так, что один зачинается мужского пола, а другой — женского. Я знаю двоих разного пола, которые являются близнецами. Оба они живы и находятся в расцвете сил; и хотя они похожи друг на друга телом, насколько позволяет различие пола, всё же они весьма отличаются друг от друга во всем масштабе и цели своей жизни (принимая во внимание те различия, которые неизбежно существуют между жизнью мужчин и женщин) — один занимает должность комита и находится почти постоянно вне дома с войском на чужбине, другая никогда не покидает почвы своей страны или родного округа. Более того — и это еще более невероятно, если верить судьбам звезд, хотя это и неудивительно, если мы примем во внимание волю людей и свободные дары Бога: он женат; она — посвященная дева: он породил многочисленное потомство; она никогда даже не вступала в брак. Но разве не велика сила гороскопа? Думаю, я сказал достаточно, чтобы показать всю нелепость этого. Но говорят эти астрологи: какова бы ни была сила гороскопа в других отношениях, она несомненно имеет значение в отношении рождения. Но почему же не также в отношении зачатия, которое происходит несомненно при одном акте совокупления? И поистине столь велика сила природы, что после того, как женщина однажды зачала, она перестает быть способной к зачатию. Или они, быть может, изменились при рождении — он в мужчину, а она в женщину — из-за разницы в их гороскопах? Но хотя и не совсем абсурдно утверждать, что определенные сидерические влияния имеют некоторую силу вызывать различия в одних лишь телах — как, например, мы видим, что времена года сменяются от приближения и удаления солнца, а определенные виды вещей увеличиваются в размерах или уменьшаются от приливов и отливов луны, такие как морские ежи, устрицы и удивительные приливы океана, — из этого вовсе не следует, что воля людей должна быть подчинена положению звезд. Астрологи же, когда они желают подчинить и наши действия созвездиям, только заставляют нас исследовать, не могут ли даже в этих телах изменения быть приписаны какой-либо иной, а не сидерической причине. Ибо что есть более близкого к телу, чем его пол? И тем не менее при том же положении звезд могут быть зачаты близнецы разного пола. Отсюда какое большее безумие можно утверждать или верить, чем то, что положение звезд, которое было одинаковым для них обоих во время зачатия, не могло сделать так, чтобы один ребенок не был иного пола, чем его брат, с которым у него было общее созвездие, тогда как положение звезд, существовавшее в час их рождения, могло сделать так, что она отделилась от него великим расстоянием между браком и святым девством?

7. О выборе дня для брака, посадки или посева.

Теперь станет ли кто-либо выдвигать то, что, выбирая те или иные особые дни для определенных действий, люди порождают некие новые судьбы для своих поступков? Тот человек, например, согласно этому учению, родился не для того, чтобы иметь славного сына, а скорее презренного, и поэтому, будучи человеком ученым, он выбрал час для совокупления со своей женой. Он сотворил поэтому судьбу, которой у него не было прежде, и из этой судьбы собственного творения нечто начало быть фатальным, что не содержалось в судьбе его часа рождения. О, исключительное слабоумие! Выбирается день для того, чтобы вступить в брак; и по той причине, я полагаю, что, если день не будет выбран, брак может прийтись на неудачный день и обернуться несчастным. Что же тогда становится с тем, что звезды уже предопределили в час рождения? Может ли человек сказать, что он изменяет актом выбора то, что уже было определено для него, тогда как то, что он сам определил в выборе дня, не может быть изменено иной силой? Таким образом, если только люди, а не всё под небесами подвержено влиянию звезд, почему они выбирают одни дни как подходящие для посадки виноградников или деревьев или для посева зерна, а другие дни как подходящие для приручения зверей или для случки самцов с самками, чтобы коровы и кобылы зачали, и для тому подобных вещей? Если говорится, что определенные выбранные дни имеют влияние на эти вещи, потому что созвездия правят всеми земными телами, одушевленными и неодушевленными, в соответствии с различиями во времени, пусть будет рассмотрено, какое бесчисленное множество существ рождается, возникает или берет свое начало в самый тот же самый момент времени, которые приходят к столь различным концам, что это может убедить любого мальчика в том, что эти наблюдения над днями нелепы. Ибо кто настолько безумен, чтобы осмелиться утверждать, что все деревья, все травы, все звери, змеи, птицы, рыбы, черви имеют каждый отдельно свои собственные моменты рождения или начала? Тем не менее люди обычно для того, чтобы испытать искусство математиков, представляют им созвездия бессловесных животных, созвездия чьего рождения они старательно наблюдают дома с целью этого открытия; и они предпочитают тех математиков всем остальным, которые по осмотру созвездий говорят, что они указывают на рождение зверя, а не человека. Они также осмеливаются говорить, какого рода этот зверь — является ли он шерстеносным зверем, или зверем, пригодным для переноски тяжестей, или пригодным для пахоты, или для охраны дома; ибо астрологов испытывают также в отношении судеб собак, и их ответы на этот счет сопровождаются восторженными криками тех, кто к ним обращается. Они так обманывают людей, заставляя их думать, что во время рождения человека рождения всех прочих существ приостанавливаются, так что даже муха не появляется на свет в то же самое время, когда он рождается, под тем же регионом неба. И если это допускается в отношении мухи, рассуждение не может остановиться на этом, но должно подняться от мух до верблюдов и слонов. И не хотят они обратить внимание на то, что, когда выбран день для посева поля, столь многие зерна падают в землю одновременно, прорастают одновременно, всходят, приходят к совершенству и созревают одновременно; и тем не менее из всех колосьев, которые являются ровесниками и, так сказать, сородичами по рождению, некоторые уничтожаются росой, некоторые пожираются птицами, а некоторые вырываются людьми. Как могут они сказать, что все они имели свои разные созвездия, которые они видят приходящими к столь различным концам? Разве они признают, что это безумие — выбирать дни для таких вещей и утверждать, что они не подпадают под сферу небесного декрета, в то время как они подчиняют звездам одних лишь людей, на которых единственных в мире Бог возложил свободную волю? Принимая всё это во внимание, мы имеем веские основания полагать, что, когда астрологи дают весьма многие удивительные ответы, это следует приписывать сокровенному вдохновению духов не самого лучшего толка, чья забота состоит в том, чтобы вселять в умы людей и укреплять в них эти ложные и пагубные мнения относительно фатального влияния звезд, а не их наблюдению и осмотру гороскопов согласно какому-то роду искусства, которое в действительности не существует.

8. О тех, кто называет именем судьбы не положение звезд, но связь причин, которая зависит от воли Бога.

Но что касается тех, кто называет именем судьбы не расположение звезд, какое оно есть при зачатии, рождении или начале существования какого-либо творения, но всю связь и череду причин, которая делает всё тем, чем оно становится, — нет никакой необходимости мне трудиться и бороться с ними в чисто словесном споре, поскольку они приписывают так называемый порядок и связь причин воле и могуществу Бога высочайшего, Которого праведнейшим и истиннейшим образом почитают знающим всё прежде, чем это произойдет, и не оставляющим ничего неустановленным; от Которого исходят все силы, хотя воля всех исходит не от Него. А то, что это прежде всего воля Бога высочайшего, чья власть неотразимо распространяется через все вещи, которую они называют судьбой, доказывается следующими стихами, автором которых, если я не ошибаюсь, является Анней Сенека:

"Father supreme, Thou ruler of the lofty heavens,

Lead me where'er it is Thy pleasure; I will give

A prompt obedience, making no delay,

Lo! here I am. Promptly I come to do Thy sovereign will;

If Thy command shall thwart my inclination, I will still

Follow Thee groaning, and the work assigned,

With all the suffering of a mind repugnant,

Will perform, being evil; which, had I been good,

I should have undertaken and performed, though hard,

With virtuous cheerfulness.

The Fates do lead the man that follows willing;

But the man that is unwilling, him they drag."[187]

Совершенно очевидно, что в этом последнем стихе он называет «судьбой» то, что прежде называл «волей Отца вышнего», которому, по его словам, он готов повиноваться, чтобы вестись им добровольно, а не влекомым против воли, поскольку «судьбы ведут того, кто следует добровольно, а того, кто не желает, они влекут».

Следующие гомеровские строки, которые Цицерон переводит на латынь, также благоприятствуют этому мнению:

"Such are the minds of men, as is the light

Which Father Jove himself doth pour

Illustrious o'er the fruitful earth."[188]

Не то чтобы Цицерон желал, чтобы поэтическое чувство имело какой-то вес в подобном вопросе; ибо когда он говорит, что стоики, утверждая силу судьбы, имели обыкновение использовать эти стихи из Гомера, он рассуждает не о мнении этого поэта, но о мнении тех философов, поскольку этими стихами, которые они цитируют в связи со спором, который они ведут о судьбе, наименее двусмысленным образом проявляется то, что именно они считают судьбой, так как они называют именем Юпитера того, кого считают верховным богом, от которого, по их словам, зависит вся цепь судеб.

9. О предведении Бога и свободной воле человека в противовес определению Цицерона.

То, как Цицерон берется за задачу опровержения стоиков, показывает, что он не считал возможным добиться чего-либо против них в споре, если предварительно не сокрушит дивинацию. И это он пытается совершить, отрицая какое-либо знание будущих вещей, и изо всех сил отстаивает то, что такого знания нет ни у Бога, ни у человека, и что нет никакого предсказания событий. Таким образом, он как отрицает предведение Божие, так и пытается с помощью суетных аргументов и противопоставляя себе некие прорицания, весьма легкие для опровержения, ниспровергнуть всякое пророчество, даже такое, которое яснее света (хотя и эти прорицания не опровергнуты им).

Но при опровержении этих предположений математиков его аргумент оказывается триумфальным, ибо поистине таковы они, что уничтожают и опровергают сами себя. Тем не менее гораздо более терпимы те, кто утверждает фатальное влияние звезд, чем те, кто отрицает предведение будущих событий. Ибо исповедовать существование Бога и в то же самое время отрицать, что Он имеет предведение будущих вещей, есть величайшее и очевиднейшее безумие. Сам Цицерон видел это и потому попытался утвердить доктрину, воплощенную в словах Писания: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Однако он сделал это не от своего лица, ибо видел, сколь отвратительным и оскорбительным было бы такое мнение; и поэтому в своей книге о природе богов он заставляет Котту спорить об этом против стоиков и предпочитает высказать свое собственное мнение в пользу Луцилия Бальба, которому поручил защиту стоической позиции, нежели в пользу Котты, который утверждал, что никакого божества не существует. Однако в своей книге о дивинации он от собственного лица самым открытым образом выступает против учения о предведении будущих вещей. Но всё это он, по-видимому, делает для того, чтобы не даровать учение о судьбе и тем самым не разрушить свободную волю. Ибо он думает, что раз знание будущих вещей однажды допущено, то судьба следует за ним как столь необходимoe следствие, что от нее нельзя отречься.

Но как бы ни продолжались эти запутанные дебаты и споры философов, мы, дабы исповедовать Самого высочайшего и истинного Бога, исповедуем Его волю, верховную власть и предведение. И не будем бояться того, что мы всё же не совершим по воле то, что совершаем по воле, из-за того, что Тот, чье предведение непогрешимо, предвидел, что мы это совершим. Именно этого боялся Цицерон и потому противился предведению. Стоики также утверждали, что не всё происходит по необходимости, хотя и настаивали на том, что всё случается согласно судьбе. Чего же тогда боялся Цицерон в предведении будущих вещей? Несомненно этого: что если всё будущее предвидено, оно случится в том порядке, в каком было предвидено; а если они происходят в этом порядке, существует определенный порядок вещей, предвиденный Богом; а если определенный порядок вещей, то определенный порядок причин, ибо ничто не может произойти, чему не предшествует какая-либо эффективная причина. Но если существует определенный порядок причин, согласно которому происходит всё, что происходит, то по судьбе, говорит он, происходит всё, что происходит. Но если это так, то ничто не находится в нашей собственной власти, и не существует никакой свободы воли; и если мы даруем это, говорит он, вся экономия человеческой жизни ниспровергается. Напрасно издаются законы. Напрасно прибегают к порицаниям, похвалам, упрекам, увещеваниям; и нет никакой справедливости в назначении наград для добрых и наказаний для злых. И дабы столь позорные, и абсурдные, и пагубные для человечества последствия не последовали, Цицерон предпочитает отвергнуть предведение будущих вещей и запирает религиозный ум перед лицом этой альтернативы: выбирать между двумя вещами — либо что-то находится в нашей собственной власти, либо существует предведение, — причем обе они не могут быть истинными; но если одна утверждается, тем самым отрицается другая. Поэтому он, подобно поистине великому и мудрому мужу, который весьма много и искусно заботился о благе человечества, из этих двух выбрал свободу воли, для подтверждения которой отрицал предведение будущих вещей; и таким образом, желая сделать людей свободными, он делает их нечестивыми. Религиозный же ум выбирает и то, и другое, исповедует и то, и другое и поддерживает и то, и другое верой благочестия. Но как же так? — говорит Цицерон, — ибо при допущении знания будущих вещей следует цепь последствий, которая приводит к тому, что не может быть ничего зависящего от нашей собственной свободной воли. И более того, если что-либо зависит от нашей воли, мы должны двигаться назад по тем же шагам рассуждения, пока не придем к выводу, что не существует никакого предведения будущих вещей. Ибо мы движемся назад по всем шагам в следующем порядке: если есть свободная воля, не всё происходит согласно судьбе; если не всё происходит согласно судьбе, нет определенного порядка причин; а если нет определенного порядка причин, нет и определенного порядка вещей, предвиденного Богом, — ибо вещи не могут происходить иначе, как если им предшествуют эффективные причины; но если нет фиксированного и определенного порядка причин, предвиденного Богом, нельзя сказать, что всё происходит в соответствии с тем, как Он предвидел, что они произойдут. И далее, если неверно, что всё происходит так, как было Им предвидено, в Боге нет, говорит он, никакого предведения будущих событий.

Но против нечестивых и нечестивых дерзновений разума мы утверждаем как то, что Бог знает всё прежде, чем оно происходит, так и то, что мы совершаем по нашей свободной воле всё то, что мы знаем и чувствуем совершаемым нами только потому, что мы этого хотим. Но что всё происходит по судьбе, мы не говорим; напротив, мы утверждаем, что ничто не происходит по судьбе; ибо мы доказываем, что имя судьбы, как оно обычно используется теми, кто говорит о судьбе, подразумевая под этим положение звезд во время зачатия или рождения каждого человека, есть бессмысленное слово, ибо сама астрология есть заблуждение. Но порядок причин, в котором высшая эффективность приписывается воле Бога, мы ни не отрицаем, ни не обозначаем именем судьбы, если только, быть может, мы не можем понять судьбу как то, что произнесено, выводя это от fari — говорить; ибо мы не можем отрицать, что в Священном Писании написано: «Один раз говорил Бог, и дважды я слышал это, что сила у Бога. И у Тебя, Господи, милость, ибо Ты воздаешь каждому по делам его». Выражение же «Один раз Он говорил» следует понимать в значении «непоколебимо», то есть неизменно говорил Он, поскольку Он неизменно знает всё, что будет, и всё, что Он сделает. Мы могли бы тогда использовать слово «судьба» в том значении, какое оно носит при происхождении от fari — говорить, если бы оно уже не стало пониматься в другом значении, в которое я не желаю, чтобы умы людей неосознанно соскальзывали. Но из того, что для Бога существует определенный порядок всех причин, вовсе не следует, что поэтому не должно быть ничего зависящего от свободного осуществления нашей собственной воли, ибо наша воля сама включена в тот порядок причин, который достоверен для Бога и охвачен Его предведением, ибо человеческая воля также является причиной человеческих действий; и Тот, Кто предвидел все причины вещей, конечно же, среди этих причин не оставил бы в неведении нашу волю. Ибо даже то самое допущение, которое сам Цицерон делает, достаточно для его опровержения в этом споре. Ибо что помогает ему говорить, что ничто не происходит без причины, но что не каждая причина является фатальной, поскольку существует причина случайная, причина естественная и причина добровольная? Достаточно того, что он признает: всему происходящему должна предшествовать причина. Ибо мы говорим, что те причины, которые называются случайными, не являются простым наименованием отсутствия причин, но лишь скрыты, и мы приписываем их либо воле истинного Бога, либо воле духов какого бы то ни было рода. Что же касается естественных причин, мы отнюдь не отделяем их от воли Того, Кто является автором и создателем всей природы. Теперь же что касается причин добровольных — они возводятся либо к Богу, либо к ангелам, либо к людям, либо к животным любого описания, если только те инстинктивные движения лишенных разума животных, посредством которых они в соответствии со своей природой ищут или избегают различных вещей, следует называть волей. И когда я говорю о воле ангелов, я имею в виду либо волю благих ангелов, которых мы называем ангелами Бога, либо злых ангелов, которых мы называем ангелами дьявола, или демонами. Также под волей людей я понимаю волю либо добрых, либо злых. И отсюда мы заключаем, что нет никаких эффективных причин всего происходящего, кроме причин добровольных, то есть таких, которые принадлежат к той природе, каковой является дух жизни. Ибо воздух или ветер называется духом, но, поскольку он есть тело, он не является духом жизни. Дух же жизни, который оживляет всё и является творцом каждого тела и каждого сотворенного духа, есть Сам Бог, несотворенный дух. В Его верховной воле обитает сила, которая действует на волю всех сотворенных духов, помогая добрым, судя злых, управляя всем, даруя силу одним и не даруя ее другим. Ибо как Он есть создатель всех природ, так Он же и податель всех сил, но не всей воли; ибо злая воля не от Него, будучи противной природе, которая от Него. Что касается тел, они более подчинены воле: некоторые нашей воле, под которой я понимаю волю всех живых смертных существ, но более воле людей, чем зверей. Но все они более всего подчинены воле Бога, Которому подчинена и всякая воля, поскольку они не имеют никакой власти, кроме той, которую Он им даровал. Причина же вещей, которая творит, но не сотворена, есть Бог; все же прочие причины и творят, и сотворены. Таковы все сотворенные духи, и особенно разумные. Материальные же причины, о которых скорее можно сказать, что они сотворены, нежели что они творят, не должны причисляться к эффективным причинам, потому что они могут делать лишь то, что совершают через них воли духов. Каким же образом порядок причин, достоверный для предведения Божия, делает необходимым то, чтобы не было ничего зависящего от нашей воли, когда наша воля сама занимает весьма важное место в порядке причин? Цицерон же спорит с теми, кто называет этот порядок причин фатальным или же обозначает сам этот порядок именем судьбы; к чему мы испытываем отвращение, особенно из-за самого слова, которое люди привыкли понимать как означающее нечто неистинное. Но поскольку он отрицает, что порядок всех причин является достовернейшим и совершенно ясным для предведения Божьего, мы отвергаем его мнение сильнее, чем стоики. Ибо он либо отрицает существование Бога — что он, впрочем, и старался сделать от лица вымышленного персонажа в своей книге «О природе богов», — либо если он признает Его существование, но отрицает, что Он предвидит будущие вещи, то что это такое, как не «безумец, говорящий в сердце своем: нет Бога»? Ибо тот, кто не предвидит всего будущего, не есть Бог. Поэтому наша воля также имеет ровно столько власти, сколько Бог восхотел и предвидел, что она будет иметь; и поэтому какою бы властью она ни обладала, она обладает ею в строжайших пределах; и что бы она ни должна была совершить, она это совершенно определенно совершит, ибо Тот, чье предведение непогрешимо, предвидел, что они будут иметь власть совершить это и совершат. Поэтому, если бы я пожелал применить имя судьбы хоть к чему-нибудь, я бы скорее сказал, что судьба принадлежит слабейшей из двух сторон, а воля — сильнейшей, которая держит другую в своей власти, нежели то, что свобода нашей воли исключается тем порядком причин, который в силу необычного применения слова, свойственного им одним, стоики называют судьбой.

10. Управляется ли наша воля необходимостью.

Поэтому не следует бояться и той необходимости, из-за страха перед которой стоики старались проводить такие различия между причинами вещей, чтобы одни из них избавить от власти необходимости, а другие ей подчинить. Среди того, чему они не хотели быть подвластными, они помещали нашу волю, зная, что она не будет свободной, если окажется подчинена необходимости. Ибо если называть нашей необходимостью то, что не во власти нашей, но совершает то, что может совершить, даже когда мы этого не желаем — как, например, необходимость смерти — то очевидно, что наша воля, посредством которой мы живем праведно или нечестиво, не подпадает под такую необходимость; ведь мы совершаем многое, чего, если бы мы не желали, мы бы во всяком случае не совершали. Это прежде всего относится к самому акту воления: ибо если мы желаем, он есть; если не желаем, его нет, поскольку мы не желали бы, если бы были против этого. Но если мы определим необходимость так, что согласно ей нечто с необходимостью должно быть таковым по своей природе или совершаться таким-то образом, я не знаю, почему нам следует страшиться того, что такая необходимость лишит свободы нашу волю. Ибо мы не подчиняем необходимость бытия Бога или предведения Бога, если скажем, что с необходимостью Бог должен жить вечно и предвидеть все; как не умаляется и Его могущество, когда мы говорим, что Он не может умереть или впасть в заблуждение — ибо это для Него настолько невозможно, что, если бы это было для Него возможно, Он обладал бы меньшим могуществом. Но Он, несомненно, справедливо именуется всемогущим, хотя не может ни умереть, ни впасть в заблуждение. Ибо Он именуется всемогущим благодаря тому, что совершает то, что желает, а не благодаря тому, что претерпевает то, чего не желает; если бы это постигло Его, Он никоим образом не был бы всемогущим. По этой причине Он не может делать кое-что именно потому, что Он всемогущ. Так и когда мы говорим, что с необходимостью, когда мы желаем, мы желаем по свободному выбору, мы тем самым утверждаем нечто несомненно истинное и в то же время не подчиняем нашу волю необходимости, разрушающей свободу. Следовательно, наша воля существует именно как воля и сама совершает все, что мы делаем посредством воления и чего не произошло бы, если бы мы этого не желали. Но когда кто-либо претерпевает что-либо против своей воли по воле другого, даже в этом случае воля сохраняет свою существенную силу — мы имеем в виду не волю того, кто причиняет страдание, но возводим ее к силе Божьей. Ибо если бы воля просто существовала, но не была способна делать то, чего желает, она была бы одолеена более сильной волей. И этого не произошло бы, если бы не существовало воли, причем не воли другого лица, но воли того, кто желал, однако не смог совершить то, что желал. Поэтому все, что человек претерпевает вопреки собственной воле, он должен приписывать не воле людей, или ангелов, или какого-либо сотворенного духа, но скорее воле Того, Кто дает силу волям. Следовательно, дело обстоит вовсе не так, будто по той причине, что Бог предвидел то, что будет во власти нашей воли, во власти нашей воли ничего не остается. Ибо Тот, Кто предвидел это, предвидел не ничто. Более того, если Тот, Кто предвидел то, что будет во власти нашей воли, предвидел не ничто, но нечто, то несомненно — даже несмотря на то, что Он предвидел — нечто находится во власти нашей воли. Поэтому мы никоим образом не принуждаемы, сохраняя предведение Божие, отнимать свободу воли или, сохраняя свободу воли, отрицать, что Он предвидит будущие вещи, что нечестиво. Но мы объемлем и то, и другое. Мы верное и искренне исповедуем и то, и другое. Первое — чтобы мы веровали правильно; второе — чтобы мы жили хорошо. Ибо плохо живет тот, кто неверно мыслит о Боге. Посему да будет далеко от нас ради поддержания нашей свободы отрицать предведение Того, чьей помощью мы свободны или будем свободны. Следовательно, не напрасно издаются законы и прибегают к упрекам, увещаниям, похвалам и порицаниям; ибо и это Он предвидел, и они имеют великое значение, именно такое, какое, как Он предвидел, они будут иметь. Молитвы также имеют силу испросить то, что Он предвидел, что Он дарует тем, кто их возносит; и справедливо назначены награды за добрые дела и наказания за грехи. Ибо человек грешит не потому, что Бог предвидел, что он согрешит. Напротив, нельзя сомневаться в том, что грешит сам человек, когда он грешит, поскольку Тот, чье предведение непогрешимо, предвидел не то, что согрешит рок, или судьба, или что-то еще, но то, что согрешит сам человек, который, если не желает, не грешит. Но если он не пожелает грешить, даже это предвидел Бог.

11. О всеобщем провидении Божьем, в законах которого все объемлется.

Поэтому Бог верховный и истинный, со Своим Словом и Святым Духом (каковые трое суть одно), единый Бог всемогущий, творец и созидатель всякой души и всякого тела; по дару Которого блаженны все те, кто блажен благодаря истине, а не суете; Который сотворил человека разумным животным, состоящим из души и тела; Который, когда человек согрешил, ни не позволил ему остаться безнаказанным, ни не оставил его без милосердия; Который даровал добрым и злым бытие — общее с камнями, растительную жизнь — общее с деревьями, чувственную жизнь — общее с бессловесными, интеллектуальную жизнь — общее только с ангелами; от Которого всякий образ, всякий вид, всякий порядок; от Которого мера, число, вес; от Которого все, что имеет существование в природе, какого бы рода оно ни было и какой бы ценности ни обладало; от Которого семена форм и формы семян, и движение семян и форм; Который также даровал плоти происхождение, красоту, здоровье, способность к воспроизводству, расположение членов и спасительное согласие ее частей; Который также неразумной душе даровал память, чувственное восприятие, влечение, а душе разумной, в дополнение к этому, даровал ум и волю; Который не оставил — не говоря уже о небе и земле, ангелах и людях — даже внутренностей наименьшего и презреннейшего животного, или пера птицы, или цветочка растения, или листа дерева без гармонии и, так сказать, взаимного мира всех его частей — этого Бога никак нельзя почитать оставившим царства людей, их господства и подчинения вне законов Своего провидения.

12. Благодаря каким добродетелям древние римляне заслужили то, чтобы истинный Бог, хотя они и не поклонялись Ему, расширил их империю.

Поэтому перейдем к рассмотрению того, каковы были те добродетели римлян, которым истинный Бог, в чьей власти находятся также царства земли, изволил помочь ради возвышения империи, а также по какой причине Он это сделал. И чтобы обсудить этот вопрос на более ясном основании, мы написали предыдущие книги, чтобы показать, что власть тех богов, которым, как они полагали, следует поклоняться посредством столь ничтожных и глупых обрядов, не имела к этому делу никакого отношения; а также то, что мы уже совершили в настоящем томе, чтобы опровергнуть учение о судьбе, дабы тот, кто уже убедился в том, что Римская империя не была расширена и сохранена почитанием этих богов, все же не приписывал ее расширение и сохранение некоему роду судьбы, а не могущественнейшей воле Бога всевышнего. Древние и первоначальные римляне, хотя история показывает нам, что, подобно всем прочим народам, за единственным исключением евреев, они поклонялись ложным богам и приносили жертвы не Богу, а демонам, тем не менее удостоились от своего историка такой похвалы, что они были «жадными до похвалы, расточительными в богатстве, стремящимися к великой славе и довольными умеренным состоянием». Славу они любили пламеннейше: ради нее они желали жить, ради нее не колеблясь умирали. Любое другое вожделение подавлялось силой их страсти к этой единственной вещи. Наконец, самое свое отечество они — поскольку им казалось бесславным быть в подчинении, но славным властвовать и повелевать — сначала страстно возжелали сделать свободным, а затем господствующим. Оттого-то они, не вынося владычества царей, передали правление в руки двух ежегодно сменяемых вождей, которые именовались консулами, а не царями или господами. Но царская пышность казалась несовместимой ни с управлением правителя (regentis), ни с благожелательностью того, кто заботится (то есть о всеобщем благе) (consulentis), а скорее с высокомерием господина (dominantis). Царь Тарквиний поэтому был изгнан, и было установлено консульское правление, после чего, как говорит тот же упомянутый автор в своих похвалах римлянам, «государство росло с поразительной быстротой после того, как оно обрело свободу, столь великое стремление к славе овладело им». Эта страсть к похвале и стремление к славе и были тем, что совершило столь многие удивительные деяния, похвальные, несомненно, и славные с точки зрения человеческого суда. Тот же Саллюстий хвалит великих мужей своего времени, Марка Катона и Гая Цезаря, говоря, что долгое время в республике не было никого выдающегося по добродетели, но что в его памяти были эти два мужа выдающейся добродетели и совершенно различных занятий. И среди похвал, которые он воздает Цезарю, он поместил то, что тот желал великой империи, войска и новой войны, чтобы иметь поприще, на котором могли бы воссиять его гений и добродетель. Так всегда молили мужи героического характера, чтобы Беллона возбуждала несчастные народы к войне и хлестала их своим кровавым бичом, дабы появлялся повод для проявления их доблести. Это, поистине, то, что совершили это стремление к похвале и жажда славы. Посему любовью к свободе в первую очередь, а впоследствии также любовью к господству и благодаря стремлению к похвале и славе они совершили много великих дел; и самый выдающийся их поэт свидетельствует о том, что ими двигали все эти побуждения:

"Porsenna there, with pride elate,

Bids Rome to Tarquin ope her gate;

With arms he hems the city in,

Æneas' sons stand firm to win."[195]

В то время их величайшим честолюбием было либо умереть храбро, либо жить свободными; но когда свобода была обретена, столь великое стремление к славе овладело ими, что одной свободы было недостаточно, если не искать еще и господства, причем их великим стремлением было то самое, которое тот же поэт влагает в уста Юпитера:

"Nay, Juno's self, whose wild alarms

Set ocean, earth, and heaven in arms,

Shall change for smiles her moody frown,

And vie with me in zeal to crown

Rome's sons, the nation of the gown.

So stands my will. There comes a day,

While Rome's great ages hold their way,

When old Assaracus's sons

Shall quit them on the myrmidons,

O'er Phthia and Mycenæ reign,

And humble Argos to their chain."[196]

Все это, поистине, Вергилий заставляет предсказывать Юпитера как будущее, в то время как на самом деле он сам лишь мысленно перебирал в уме то, что уже свершилось и что созерцалось им как настоящая реальность. Но я упомянул об этом с тем намерением, чтобы показать: после свободы римляне до такой степени ценили господство, что оно получило место среди того, чему они воздавали величайшую хвалу. Оттого также и этот поэт, предпочитая искусствам других народов те искусства, которые принадлежат исключительно римлянам, а именно искусства править и повелевать, а также покорять и побеждать народы, говорит:

"Others, belike, with happier grace,

From bronze or stone shall call the face,

Plead doubtful causes, map the skies,

And tell when planets set or rise;

But Roman thou, do thou control

The nations far and wide;

Be this thy genius, to impose

The rule of peace on vanquished foes,

Show pity to the humbled soul,

And crush the sons of pride."[197]

Эти искусства они упражняли тем искуснее, чем меньше предавались удовольствиям и расслаблению тела и ума в вожделении и накоплении богатств, и через это — растлению нравов посредством вымогательства их у несчастных граждан и расточения их на презренных актеров. Оттого эти люди низкого нрава, которые изобиловали в те времена, когда Саллюстий писал и Вергилий пел все это, искали почестей и славы не этими искусствами, а вероломством и обманом. Поэтому тот же самый автор говорит: «Но сначала умы людей волновало скорее честолюбие, чем сребролюбие, каковой порок, однако, ближе к добродетели. Ибо славы, чести и власти одинаково жаждут и добрый человек, и бесславный; но первый», — говорит он, — «стремится к ним истинным путем, тогда как другой, ничего не зная о добрых искусствах, ищет их обманом и хитростью». И что значит искать достижения славы, чести и власти добрыми искусствами — так это искать их добродетелью, а не коварными интригами; ибо добрый и бесславный человек одинаково желают этих вещей, но добрый человек стремится настигнуть их истинным путем. Этот путь — добродетель, по которой он продвигается как к цели обладания, а именно к славе, чести и власти. Что это было укорененным в римском уме чувством, свидетельствуют даже храмы их богов; ибо они построили в непосредственной близости храмы Добродетели и Чести, поклоняясь как богам дарам Божиим. Отсюда мы можем понять, что те из них, кто был добром, считали целью добродетели и к чему они в конечном счете ее относили, а именно к чести; что же касается дурных, то у них не было добродетели, хотя они желали чести и стремились владеть ею с помощью обмана и хитрости. Высшая похвала воздается Катону, ибо он говорит о нем: «Чем меньше он искал славы, тем больше она следовала за ним». Мы говорим — высшая похвала; ибо слава, с жаждой которой пламенели римляне, есть суждение людей, думающих хорошо о людях. И поэтому лучше добродетель, которая довольствуется никаким иным человеческим суждением, кроме свидетельства собственной совести. Откуда апостол говорит: «Ибо это наша слава, свидетельство нашей совести». И в другом месте он говорит: «Но каждый да испытывает свое дело, и тогда будет иметь похвалу в самом себе, а не в другом». Такую славу, честь и власть, следовательно, которых они желали для себя и к которым добрые стремились посредством добрых искусств, следует искать не с помощью добродетели, но добродетель — с помощью них. Ибо нет истинной добродетели, кроме той, которая устремлена к той цели, в которой заключается высшее и предельное благо человека. Посему даже те почести, которых искал Катон, он не должен был искать, но государство должно было присудить их ему без всяких просьб с его стороны, за его добродетели.

Но из двух великих римлян того времени Катон был тем, чья добродетель была ближе всего к истинному понятию добродетели. Поэтому давайте обратимся к мнению самого Катона, чтобы обнаружить, какое суждение он составил о состоянии государства как тогда, так и в прежние времена. «Я не думаю», — говорит он, — «что наши предки сделали республику великой из малой при помощи оружия. Если бы дело обстояло так, республика наших дней была бы намного более процветающей, чем республика их времен, ибо число наших союзников и граждан гораздо больше; кроме того, мы обладаем гораздо большим изобилием оружия и коней, чем они. Но их сделали великими иные вещи, и нет у нас ни одной из них: усердие дома, справедливое правление вовне, ум, свободный в размышлениях, не преданный ни преступлению, ни похоти. Вместо этого у нас роскошь и сребролюбие, нищета в государстве, богатство у граждан; мы восхваляем богатство, мы следуем праздности; нет различия между добрым и дурным; все награды добродетели захватываются путем интриг. И неудивительно, когда каждый отдельный человек печется только о собственном благе, когда вы являетесь рабами удовольствий дома, а в общественных делах — денег и протекции, неудивительно, что совершается нападение на незащищенную республику».

Тот, кто слышит эти слова Катона или Саллюстия, вероятно, думает, что подобная похвала, воздаваемая древним римлянам, применима ко всем им или, по крайней мере, к очень многим из них. Это не так; иначе то, что пишет сам Катон и что я процитировал во второй книге этого труда, было бы неправдой. В этом отрывке он говорит, что даже с самого начала государства более могущественными совершались несправедливости, которые привели к отделению народа от отцов, помимо чего существовали и другие внутренние раздоры; и единственное время, когда существовало справедливое и умеренное правление, было после изгнания царей, и продолжалось оно лишь до тех пор, пока у них была причина бояться Тарквиния и пока они вели тяжелую войну, предпринятую из-за него против Этрурии; но впоследствии отцы притесняли народ как рабов, секли их розгами, как это делали цари, сгоняли с земель и, исключив всех прочих, удерживали правление в одних своих руках. И этим раздорам, пока отцы желали править, а народ не желал служить, положила конец вторая Пуническая война; ибо вновь великий страх начал давить на их встревоженные умы, удерживая их от этих смут иной и большей заботой и возвращая к гражданскому согласию. Но великие дела, которые тогда совершались, осуществлялись благодаря правлению немногих людей, бывших добрыми на свой лад. И благодаря мудрости и дальновидности этих немногих добрых мужей, которые сначала позволили республике переносить эти бедствия и смягчали их, она возрастала все больше и больше. И это утверждает тот же историк, когда говорит, что, читая и слыша о многих славных подвигах римского народа в мире и на войне, на суше и на море, он пожелал понять, в чем заключалось то, чем особенно поддерживались эти великие дела. Ибо он знал, что весьма часто римляне с небольшой дружиной сражались с великими легионами врага; и он знал также, что с малыми ресурсами они вели войны с могущественными царями. И он говорит, что после долгого размышления ему показалось очевидным, что все это свершила выдающаяся добродетель немногих граждан, и что именно этим объясняется то, как бедность побеждала богатство, а малочисленность — великие множества. Но, добавляет он, после того как государство было развращено роскошью и праздностью, республика вновь смогла благодаря своему собственному величию выносить пороки своих магистратов и полководцев. Поэтому даже похвалы Катону применимы лишь к немногим; ибо лишь немногие обладали той добродетелью, которая побуждает людей стремиться к славе, чести и власти истинным путем — то есть посредством самой добродетели. Это усердие дома, о котором говорит Катон, было следствием стремления обогатить общественную казну, даже если результатом этого должна была стать бедность в собственном доме; и поэтому, когда он говорит о зле, проистекающем из порчи нравов, он меняет выражение на противоположное и говорит: «Нищета в государстве, богатство дома».

13. О любви к похвале, которая, хотя и является пороком, почитается добродетелью, поскольку ею сдерживается больший порок.

Поэтому, когда царства Востока долгое время были славными, Богу было угодно, чтобы возникла также Западная империя, которая, будучи более поздней по времени, оказалась бы более славной по своим масштабам и величию. И чтобы преодолеть тяжкие бедствия, существовавшие среди других народов, Он умышленно даровал ее таким людям, которые ради чести, похвалы и славы заботились о своем отечестве, в славе которого они искали свою собственную и чьей безопасностью они не колеблясь жертвовали ради собственной, подавляя стремление к богатству и многие другие пороки ради этого единственного порока, а именно любви к похвале. Ибо наиболее здравым восприятием обладает тот, кто признает, что даже любовь к похвале есть порок; и это не ускользнуло от внимания поэта Горация, который говорит:

"You're bloated by ambition? take advice:

Yon book will ease you if you read it thrice."[203]

И тот же поэт в лирической песне высказался следующим образом с желанием подавить страсть к господству:

"Rule an ambitious spirit, and thou hast

A wider kingdom than if thou shouldst join

To distant Gades Lybia, and thus

Shouldst hold in service either Carthaginian."[204]

Тем не менее те, кто сдерживает более низкие похоти не силой Святого Духа, обретаемой верой благочестия, или любовью к умопостигаемой красоте, но желанием человеческой похвалы, или во всяком случае сдерживает их лучше благодаря любви к таковой похвале, суть поистине еще не святые, а лишь менее порочные. Даже Туллий не смог скрыть этого факта; ибо в тех же книгах, которые он написал, «О республике», говоря об воспитании главы государства, который, как он утверждает, должен питаться славой, он продолжает говорить, что их предки совершили много удивительных и славных дел из стремления к славе. Посему, дабы не сопротивляться этому пороку, они даже полагали, что его следует возбуждать и разжигать, предполагая, что это будет полезно для республики. Но даже в своих книгах по философии Туллий не скрывает этого ядовитого мнения, ибо он открывает его там яснее дня. Ибо когда он рассуждает о тех занятиях, кои должны преследоваться ради истинного блага, а не из тщеславного желания человеческой похвалы, он вводит следующее универсальное и общее утверждение:

«Честь питает искусства, и все стимулируются к занятиям наук славой; и всегда предаются забвению те устремления, которые повсеместно лишены уважения».

14. Об искоренении любви к человеческой похвале, ибо вся слава праведных — в Боге.

Поэтому, несомненно, гораздо лучше противиться этому желанию, чем поддаваться ему, ибо чем чище человек от этой скверны, тем он больше похож на Бога; и хотя этот порок не до конца искоренен в его сердце — ибо он не перестает искушать даже умы тех, кто делает хорошие успехи в добродетели — по крайней мере, пусть стремление к славе превозмогла любовь к праведности, так что если где-либо будут замечены «лежащими в пренебрежении вещи, которые повсеместно лишены уважения», если они добры, если они правильны, даже любовь к человеческой похвале может покраснеть и уступить любви к истине. Ибо столь враждебен этот порок благочестивой вере, если любовь к славе в сердце сильнее страха перед Богом или любви к Нему, что Господь сказал: «Как можете вы веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от единого Бога, не ищете?» Также относительно некоторых, уверовавших в Него, но боявшихся исповедовать Его открыто, евангелист говорит: «Они возлюбили славу человеческую больше, чем славу Божию»; чего не делали святые апостолы, которые, провозглашая имя Христа в тех местах, где оно не только было лишено уважения, и потому пренебрегаемо — согласно тому, как Цицерон говорит: «Всегда пренебрегается тем, что повсеместно лишено уважения» — но даже предавалось величайшему отвращению, держась того, что они слышали от Доброго Учителя, Который был также врачом душ: «Кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь и Я от него пред Отцем Моим Небесным и пред ангелами Божиими», среди проклятий и поношений, тяжелейших гонений и жестоких наказаний не устрашились проповедовать человеческое спасение из-за шума человеческого негодования. И когда, по мере того как они творили и говорили божественные вещи и жили божественной жизнью, побеждая, так сказать, ожесточенные сердца и водворяя в них мир праведности, их сопровождала великая слава в церкви Христовой, они не почивали на ней как на цели своей добродетели, но, возводя саму эту славу к славе Божьей, благодатью Которого они были тем, чем были, они стремились воспламенить тем же самым пламенем умы тех, о чьем благе они радели, к любви к Тому, Кем они могли быть сделаны такими же, каковы они сами. Ибо их Учитель научил их не искать благости ради человеческой славы, говоря: «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего Небесного». Но опять-таки, чтобы, поняв это неправильно, они из страха угодить людям не оказались менее полезными, скрывая свою благость, Он говорит, показывая, с какой целью они должны ее являть: «Да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного». Не заметьте: «чтобы вы были видны ими, то есть чтобы их взоры были устремлены на вас» — ибо сами по себе вы ничто — но «чтобы они прославляли Отца вашего Небесного», устремив на Него свои взоры, дабы они могли стать такими же, как вы. За ними последовали мученики, превзошедшие Сцевол, Курциев и Дециев как истинной добродетелью, поскольку истинным благочестием, так и величием своего числа. Но поскольку те римляне находились в земном граде и имели перед собой в качестве цели всех предпринятых ради него служений его безопасность и царство не небесное, а земное — не в сфере жизни вечной, а в сфере тления и смены поколений, где мертвые сменяются умирающими — что иное, кроме славы, должны были они любить, посредством которой они желали даже после смерти жить в устах почитателей своих?