«Начало нации: История возникновения и становления первых английских поселений в Америке»

Уильямс в Плимуте. В Плимуте молодой идеалист «пророчествовал» в свою очередь, но не занял должности в церкви, у которой уже был пастор Ральф Смит, сепаратист, которому позволили приехать на массачусетском корабле только при условии обещания не проповедовать в той юрисдикции без разрешения. Община в Плимуте была бедной, и Роджер Уильямс в основном содержал себя тяжелым трудом «у мотыги и весла» — то есть, возможно, занимаясь фермерством и рыболовством. Его тело, по-видимому, было крепким, и никакая физическая усталость не уменьшала его умственной активности. Пилигримы провели более двенадцати лет в Голландии, и почти каждый взрослый в Плимуте должен был знать голландский язык. Те, кто был ровесником Роджера Уильямса, кто был ребенком, когда они мигрировали в Лейден, и мужчиной, когда они уехали, вероятно, говорили на нем так же хорошо, как на своем родном языке. Плимутских жителей, действительно, четверть века спустя называли «смешанными голландцами». Вероятно, что Уильямс, с его обычной жаждой знаний, теперь добавил голландский к своему запасу языков; несомненно, что позже он преподавал голландский Джону Мильтону. Но он был еще более намерен изучать язык туземцев, чтобы он мог сделать им добро. Он решил не принимать должность пастора или учителя, а посвятить себя работе среди индейцев. Возможно, его склонность к индивидуализму делала эту перспективу приятной для него. Возможно, он уже начал осознавать в полусознательной форме, что в любой организации было мало места для таких, как он. Изучение индейского языка было трудным делом во многих отношениях. «Богу было угодно дать мне мучительный терпеливый дух», — писал Уильямс много позже, — «жить с ними в их грязных, дымных норах, чтобы овладеть их языком». Позже он написал отличный трактат о диалекте индейцев Новой Англии.

Пишет против королевских патентов. В Плимуте Уильямс говорил, как и в Салеме, без сдержанности из-за какого-либо мотива целесообразности или даже приличия. Сепаратистский Плимут, чьи дни прогресса были позади, был немного встревожен его речью. В своей собственной милой, безрассудной манере он иногда резко упрекал даже почитаемого Брэдфорда, когда считал его неправым. И в интересах аборигенов и справедливости Уильямс представил губернатору Брэдфорду рукописный трактат, в котором утверждалось, что король не имеет права раздавать, как он предполагал делать в своих грантах и хартиях, земли индейцев только потому, что он был христианином, а они язычниками. То, что было правильно обидеть человека, потому что он не был ортодоксален в вере, не могло найти места в мыслях того, чья совесть была полностью неспособна к софистике. Брэдфорд откровенно принял упреки Уильямса и полюбил его за его «многие драгоценные части». Но как губернатор слабой колонии он был встревожен курсом Уильямса. В духовности, бескорыстном бесстрашии и смелом доведении сепаратистских принципов до их конечных логических результатов Роджер Уильямс напоминал пилигримам любезного пастора сепаратистской церкви в Амстердаме, чье изменение шаг за шагом к «анабаптизму», великому пугалу теологии того времени, было трагедией и скандалом для сепаратистов Лейдена. Старейшина Брюстер боялся, что Уильямс пойдет тем же путем. Уильямс хотел вернуться в Салем, где он мог бы по-прежнему посвятить себя соседним индейцам и помогать Скелтону, чье здоровье теперь ухудшалось. Брюстер убедил плимутскую церковь дать ему письмо об увольнении. Уильямс возвращается в Салем. Ведущие пилигримы чувствовали себя обязанными послать «некоторое предостережение» салемской церкви относительно крайних тенденций Уильямса. С другой стороны, некоторые из плимутских жителей были настолько очарованы его учениями и личным характером, что переехали вместе с ним. Это следование за одобренным священником было обычным среди пуритан; приемлемый проповедник был так же ценен для города, как хорошие луга, широкие пастбища и чистая вода.

V.

Городская система. Чтобы понять короткую карьеру Уильямса в Салеме и ее катастрофу, мы должны вспомнить характер колониальной жизни в Массачусетсе в то время. На берегах Массачусетского залива уже было шестнадцать поселений или «городов», с неопределенным пространством мрачной пустыни на заднем плане, местом обитания бесчисленных дикарей и диких зверей. Население всех поселений могло составлять пять тысяч человек — достаточно, чтобы сделать одну процветающую деревню. Жители различных городов залива были из разных частей Англии; их одежда и диалект были разнообразны, а их пуританизм был различных оттенков. Городская система, поначалу воспроизведение на новой почве полевых коммун тауншипов, которые существовали в частях Англии с времен, выходящих за пределы источников традиции, давала некоторую свободу местным особенностям и предрассудкам. Есть свидетельства того, что центральное правительство избавляло себя от напряжения посредством этой сельской боро-системы. Древняя городская система, в свою очередь, по-видимому, обрела новую молодость; она была, возможно, модифицирована и развита местным разнообразием людей, и она придала Массачусетсу, поначалу, нечто от эластичности федерального правительства.

Жизнь в поселениях Массачусетса. Это сообщество разбросанных коммун было отрезано от частых сношений с миром, ибо море было гораздо шире и более внушало страх в тот день маленьких кораблей и несовершенной навигации, чем сейчас. Шум английских споров, в которых поселенцы когда-то принимали участие, доходил до них через долгие интервалы, как новости с другой планеты. Но большую часть времени эти одинокие поселения не имели интереса большего, чем мелкие новости и сплетни маленьких лесных деревушек. Посетитель, который приходил пешком по индейским тропам или по воде, гребя в каноэ, в Бостон в день лекции, мог принести некоторые новости о болезни, несчастном случае или смерти. Иногда путешествующая история была захватывающей, например, что волки зарезали скот в определенном месте, в то время как скота было мало и он был драгоценным. Или еще более тревожные сведения приходили, что правящий старейшина церкви в Уотертауне занял позицию Высокой церкви, что римские церкви были христианскими церквями, или что демократические взгляды были выдвинуты Элиотом из Роксбери. Новое и надуманное пророческое объяснение отрывка из Книги Песней и рассказ о лодочниках, потерпевших крушение в какой-то зимней буре, могли разделить внимание людей. Истории о перевернутых лодках, о лодочниках, выброшенных на острова, где не было ни крова, ни еды, о лодках, унесенных далеко в море и о которых больше не слышали, были основными продуктами волнения в этих полуводных городах; и если обитатели обреченной лодки были особенно нечестивыми, эти события считались назидательными — божественными судами над нечестивцами. Когда губернатор однажды заблудился и потерялся в лесу, проведя ночь в заброшенном вигваме, это было сенсацией полупубличного характера. То, что змея и мышь вступили в битву и что крошечная мышь в конце концов победила, было в одном бюджете путешествующих новостей, которые пришли в Бостон. Этому событию зловещее значение придал Джон Уилсон, пастор бостонской церкви, составитель анаграмм, торжественный произноситель рифмованных пророчеств, которые иногда сбывались, и общий теологический суетливый человек. Уилсон сделал змею олицетворением дьявола, согласно всем здравым прецедентам; мышь была слабой церковью в пустыне, которой Бог даст победу над сатаной. Таким образом, усиленная поучительной интерпретацией от пророка и провидца колонии, история, несомненно, отправилась в путь снова, и теперь со своей обнадеживающей экзегезой на спине. Массачусетская мышь была благоприятным существом; это записано губернатором, и, несомненно, об этом рассказывали вдоль побережья, что одна забралась в библиотеку и совершила опустошения только в книге общей молитвы, обгрызая каждый лист литургии, в то время как она благоговейно пощадила греческий Завет и Псалтирь в тех же переплетах.

В маленьком государстве с таким узким кругом интеллектуальных интересов произошел конфликт между Уильямсом и Генеральным судом.

VI.

Самосознание сообщества Массачусетса. Это было сообщество, которое верило в свою собственную божественную миссию. Оно прослеживало существование своих поселений до самой руки Божьей — Бога, который вывел Израиль из Египта. Колонисты Новой Англии никогда не забывали, что они были избранным народом. На других американских поселенцев — голландцев в Новых Нидерландах, виргинских церковников, недавно высадившихся мэрилендцев с их примесью папистов — они смотрели со снисхождением, если не с презрением, считая их египтянами Нового Света. Поселенцы на заливе Массачусетс были уверены, что их провиденциальный исход был одним из главных событий в истории человечества; что он был предопределен с вечности, чтобы посадить здесь, в девственном мире, единственную истинную форму церковного управления и лелеять церковь, которая должна была стать моделью для Старого Света в свою очередь, и своего рода предзнаменованием нового неба и новой земли. Некоторые мечтали, что второе пришествие Христа произойдет среди скалистых лесов Новой Англии. Теократическое правительство считалось наиболее угодным Богу, и чувствовалась торжественная обязанность импортировать в эту новую теократию суровую восточную нетерпимость, которая отмечала ту ожесточенную борьбу, в которой еврейские племена окончательно стряхнули идолопоклонство.

Джон Коттон, 1633. Апостолом теократии, который прибыл вскоре после возвращения Уильямса в Салем, был Джон Коттон, пуританский лидер в Англии, в котором благочестие сочеталось с крайней осторожностью, доминирующая воля с дипломатической рассудительностью и нрав, который никогда не выходил из равновесия. Изобретательные уточнения Коттона делали его ценным апологетом в эпоху полемики, но они часто служили для того, чтобы затуманить его видение истины и права. Он был склонен видеть себя таким, каким он позировал, в характере протагониста истины. Он дал мудрый совет массачусетским пуританам при их отъезде из Англии. Когда несколько лет спустя проницательная бдительность и неумолимая тщательность Лода сделали даже хорошо сбалансированный курс мягкого нонконформизма Коттона невозможным, он бежал из своего прихода Бостон в Линкольншире в Лондон и с трудом спасся в 1633 году в новый Бостон в Новой Англии. Поскольку Джон Коттон был сияющей свечой пуританизма в Англии, его прибытие в Америку было встречено с радостью, и с момента его поселения в маленькой столице именно его рука формировала церковные институты в Новой Англии, и он также многое сделал, чтобы сформировать еще пластичное государство. Хотя он обычно избегал видимости личного антагонизма, каждый грозный соперник, который у него был, рано покинул Массачусетс. Уильямс, Хукер, Давенпорт и Хью Питер — все нашли дома за пределами колонии. Не может быть двух королев-пчел в одном улье, и не может быть более одного мастер-разума в церковном порядке маленького теократического государства. Парадоксом колониальной религиозной организации было то, что епископальные колонии имели приходы, почти независимые от всякого надзора, в то время как конгрегационалисты Новой Англии были, с момента прибытия Коттона, подвержены доминированию священников, которые фактически достигли авторитета епископов.

VII.

Салем непокорен. Салем, старейший город содружества, был наиболее готов следовать независимому курсу, и он был привязан к Уильямсу, чьи способности привлекали новых поселенцев и который поддерживал позицию независимости по отношению к Коттону и властям в Бостоне. Покорить непокорный Салем было, несомненно, одной из второстепенных целей разбирательства против Уильямса. По-видимому, не было личной вражды к самому Уильямсу; его любезный характер и его никогда не подвергавшаяся сомнению искренность были главными препятствиями для его наказания.

Столкновение неизбежно. Возвращение Роджера Уильямса в такое место, как Салем, естественно, было делом тревоги для священников и магистратов Массачусетса. Столкновение не было делом выбора ни с одной стороны. Катастрофа была подобна той, что происходит от непреодолимого действия физических сил. В колонии, основанной с большими затратами для поддержания одной избранной формы поклонения и подчиняющей все силы правительства этой цели, проповедник, который утверждал необходимость полного отделения религии от правительства в интересах свободы души, не имел места. Его идеал был выше преобладающего, но тот век не мог возможно подняться до него.

VIII.

Книга против патента. Уильямс был еще только рядовым членом церкви в Салеме, но во время болезни пастора он «упражнялся путем пророчества» — то есть проповедовал, не занимая должности. Тревожный слух вскоре распространился, что он написал книгу против королевского патента, основы колониальной власти. Этот трактат, как мы сказали, был написан в Плимуте для пользы губернатора Брэдфорда. Как и многие рукописные книги, которые дошли до нас, она, по-видимому, была небольшим кварто, и, если она напоминала другие книги такого рода, она была аккуратно сшита и, возможно, даже переплетена своим автором в любимую свиную кожу того времени. Уильямс отправил свою книгу немедленно для изучения. Некоторые из «наиболее рассудительных священников сильно осудили заблуждение и самонадеянность мистера Уильямса», и был отдан приказ, что он «должен быть вызван в следующий суд». В обвинениях не было найдено никакой вины в главном тезисе книги, что король не мог претендовать и раздавать земли индейцев; но считалось, что были нелояльные размышления, брошенные как на Якова, так и на Карла — по крайней мере, те, кто стремился осудить, истолковали неясные и «импликативные фразы» Уильямса в этом смысле — и эти предполагаемые размышления были предметом обвинений. Уильямс написал покорное письмо и предложил свою книгу или любую ее часть сжечь по обычаю того времени. Месяц спустя, когда губернатор и совет встретились, весь аспект дела изменился. Коттон и Уилсон, учитель и пастор бостонской церкви, засвидетельствовали после изучения кварто Уильямса, что «они нашли дела не такими злыми, как сначала они казались». Было решено легко отпустить Уильямса. Есть некоторые вещи, необъяснимые в этом деле; рвение «рассудительных священников» и суда осудить без должного изучения, неспособность даже указать на сомнительные отрывки в конце концов, и необычная покорность Уильямса — все заставляет сделать вывод, что в этой сделке было больше, чем кажется. Лод и его соратники двигались к тому, чтобы аннулировать массачусетский патент, и, возможно, казалось неосмотрительным для магистратов основывать свою власть на базе, столь подверженной исчезновению. Если бы патент был успешно отозван, основание Уильямса о достаточности индейского титула на земли могло бы оказаться полезным как последнее средство. Уильямс утверждал, долго спустя, что до того, как начались его неприятности, он составил письмо, адресованное королю, «не без одобрения некоторых из вождей Новой Англии», чья совесть была также «нежна в этом пункте перед Богом». Это письмо смиренно признавало «зло той части патента, которая относится» к дару земель. Если бы письмо было отправлено по назначению, оно выглядело бы любопытно среди мирских государственных бумаг того времени.

Абстрактный принцип. Вероятно, большая часть земли колонии была обеспечена от туземцев путем покупки или договора какого-то рода; по крайней мере, индейцы были довольны, и маленькое кварто в то время не имело никакого практического значения, но это не имело значения для Уильямса. Чем абстрактнее вопрос о добре и зле, тем больше он наслаждался его обсуждением. Это было в духе его изысканного сепаратизма, просто стояние перед лицом неба и земли за абстрактный принцип. Его целью было не исправить конкретную и конкретную ошибку, ибо таковой не было, а утвердить как широкий принцип вечного применения, что христианский король не может распоряжаться землей, принадлежащей язычникам, только из-за своего христианства. Уильямс не был судьей или законодателем; он был поэтом в морали, влюбленным в совершенство и сохраняющим свою совесть чище, чем у Галахада.

IX.

Тревога. Зимой 1633–1634 годов возникли сомнения относительно книги о патенте. Скелтон, пастор Сейлема, скончался в августе следующего года, и жители Сейлема, вопреки предписанию магистратов, сделали Уильямса своим учителем вместо него. 1634 год. Страну охватила тревога из-за новостей из Англии о том, что хартия должна быть аннулирована, что будет назначен генерал-губернатор Новой Англии и что для поддержки его власти будут направлены войска. В апреле 1634 года Лод был поставлен во главе комиссии по управлению колониями. В значении этой меры сомневаться не приходилось. Более года в Массачусетсе продолжалась тревога. С министрами консультировались относительно законности сопротивления силой. На северо-восточной стороне Касл-Айленда была построена платформа, и было предложено возвести укрепленный дом для ее защиты. Ополчение проводило учения, мушкеты, «бандельеры» (патронташи) и подставки были распределены по различным городам, а пикинеров обязали научиться пользоваться громоздким мушкетом того времени. Пуритане в Англии, разгневанные тем, что Лод, новый архиепископ и старый гонитель, протянул длинную руку к Америке, отправили порох и пушки своим единоверцам, чью военную бдительность можно было легко оправдать угрозами со стороны дикарей, французов или испанцев.

Дебаты не утихают. Но эти усердные приготовления под надзором военной комиссии, обладавшей «правом распоряжаться жизнью и здоровьем», ничуть не уменьшили обсуждение вопросов доктрины и казуистики. Богословские тонкости были для пуританского сознания столь же реальными и существенными, как ополчение и укрепления. Здравое учение и скрупулезное соблюдение «постановлений» умилостивляли Бога; они были, по сути, более важными элементами общественной безопасности, чем фальконеты и полукулеврины.

Реформа одежды. Генеральный суд в сентябре 1634 года предпринял попытку обеспечить общественную безопасность в обоих отношениях. (Массачусетские записи, 3 сентября 1634 г.) Наряду с правилами и положениями военного характера, он намеревался искоренить те вопиющие грехи, которые навлекли божественный гнев. Было запрещено ношение серебра, золота, богатых кружев, поясов и лент на шляпах; также были отменены разрезы на одежде, «за исключением одного разреза на каждом рукаве и еще одного на спине»; не допускались брыжи и бобровые шляпы, причем последние, по-видимому, были признаком щегольства. Длинные волосы и другие веяния моды, «наносящие ущерб общему благу», были устранены в этот час покаяния. (Ср. «Простой сапожник» Уорда, passim). Мужчинам и женщинам разрешалось донашивать имеющуюся у них одежду, за исключением «чрезмерно широких рукавов, разрезанной одежды, чрезмерно больших воротников, длинных крыльев», которые следовало немедленно убрать без отсрочки или церемоний. Употребление табака в обществе, публично или в присутствии незнакомцев, было объявлено правонарушением. Если же его употребляли тайно или в лечебных целях, Суд не принимал это во внимание.

X.

Проповедь в день поста. Видя, что грехи в области моды, перечисленные в этом акте, возопили к Небесам, и что, помимо опасности из Англии, существовало желание партии Хукера переселиться в Коннектикут, а также разногласия относительно власти Верхней палаты, грозившие неприятностями, Суд назначил 18 сентября днем торжественного поста, надеясь покаянием, молитвой и епитимьей голода отвратить многочисленные бедствия, которые им угрожали. 1634 год. Роджер Уильямс не мог не говорить как пророк по такому случаю. Он не остановился на разрезанной одежде, широких рукавах и головных уборах с длинными крыльями; он проповедовал об одиннадцати «общественных грехах», которые навлекли божественный гнев. У нас не осталось их перечня. Список мог включать некоторые из тех забавных щепетильностей, которые он разделял с другими пуританами, или некоторые из тех столь же тривиальных личных щепетильностей, которые Уильямс лелеял столь нежно. Но ни одна его проповедь об общественных грехах не могла обойтись без декларации его далеко идущего и заветного принципа религиозной свободы, включая, возможно, резкое осуждение мелкой инквизиции в отношении частных мнений, которая была установлена в Массачусетсе. Закон о субботе, закон, обязывающий людей платить налог на поддержку религиозного культа, требование, чтобы все посещали богослужения под страхом наказания, и принуждение к религиозной присяге нерелигиозных и, возможно, не желающих того жителей, допущение магистрата регулировать ортодоксальность церкви по совету министров — все это были пункты массачусетского права и управления, которые он неоднократно осуждал; и некоторые из них, если не все, несомненно, были выставлены к позорному столбу в этой проповеди в день поста ранней осенью 1634 года. Если судить по современным меркам, в проповеди могло быть достаточно абсурдного, но она, несомненно, была намного прогрессивнее, чем нытье Генерального суда о кружевах, разрезах, длинных волосах и других обычаях, «наносящих ущерб общему благу». Эту проповедь, какой бы она ни была, Уильямс впоследствии называл началом тех бед, которые привели к его изгнанию.

XI.

Церковное разбирательство в отношении Уильямса. Уинтроп, справедливый, но мягкий, ограниченный, но всегда великодушный, был смещен с поста губернатора Дадли, открытым и ярым сторонником религиозной нетерпимости. Дадли, который всегда был вспыльчив, настаивал на немедленной расправе с дерзким «учителем» церкви в Сейлеме, но чувствовал себя обязанным сначала посоветоваться с министрами, поскольку Уильямс был «старейшиной», и даже среди пуритан существовала своего рода привилегия духовенства. Коттон разработал полную систему церковно-государственной организации, выкованную из библейских текстов или, по крайней мере, подкрепленную ими с помощью остроумных выводов, и с момента прибытия Коттона предпринимались активные усилия по обеспечению единообразия. Но Коттон был робок в действиях, и он был прежде всего сторонником порядка и церковной дисциплины. Уильямс был старейшиной, имеющим право на то, чтобы в отношении него сначала действовали «церковным путем». Как лидер и представитель духовенства, Коттон выразил свое милосердное убеждение, что «насильственный курс Уильямса проистекает скорее из угрызений совести, чем из мятежных принципов». Духовенство предложило попытаться обратить его с помощью аргументов, возможно, не столько из надежды на успех, сколько из убеждения, что это правильное и предписанное Писанием правило. (Примечание 10). Дадли, нетерпеливый покончить с Уильямсом немедленно, ответил, что они «ошибаются в нем, если думают, что он снизойдет до того, чтобы учиться у кого-либо из них». Но «старейшины» теперь действовали окольным путем, предписанным системой Коттона, остроумно выведенной из Писания. Отдельная церковь должна иметь дело со своим собственным членом; сестринские церкви могут увещевать церковь. Коттон и Уилсон, например, могли обратиться к бостонской церкви, чтобы та обратилась к сейлемской церкви, чтобы та обратилась к Уильямсу, и в таком порядке велась большая часть переписки.

Стихи губернатора. Возможно, именно тогда, когда его желание действовать незамедлительно против сейлемского еретика было сорвано осмотрительной и запутанной упорядоченностью процедур Коттона, Дадли выразил свои эмоции в том, что, к счастью, является единственным сохранившимся примером его стихов:

Eliot's New England Biography, 156, 157.

Пусть Божьи люди в судах и церквях следят За теми, кто терпимость породить хотят, Чтоб этот злой плод не вывел василиска, Чтоб ересью и пороком не отравил он близких. Если люди оставлены и объединяются иначе, Моя эпитафия: я умираю не либертином.

XII.

Самой существенной претензией правителей к Уильямсу было его противодействие «присяге». Чтобы обеспечить лояльность жителей в это опасное время, была обнародована новая присяга на верность, которую должны были принести жители. Практичные люди склонны отбрасывать мелкие щепетильности во время опасности. Давид ест священные хлебы предложения, когда голодает: но Уильямс скорее умер бы с голоду, чем проглотил бы хоть крошку. Он не верил в принудительные присяги; они обязывали нечестивца к религиозному акту и тем самым посягали на свободу души. Коттон говорит, что щепетильность Уильямса вызвала такое противодействие присяге, что магистраты не смогли ее обеспечить. (Примечание 11). Тем самым он невольно проливает яркий свет на слабость той эпохи и оправдывает поведение Уильямса, как и поведение правителей. Эпоха была влюблена в щепетильность, и Уильямс в этом отношении был продуктом своего времени. В такую эпоху создатель щепетильностей, обладающий способностями и оригинальностью, подобный Уильямсу, мог стать источником опасности.

Щепетильности малые и великие. В течение следующего года Уильямс несколько раз «вызывался» в Суд. Его обвиняли в нарушении обещания не говорить о патенте, в противодействии присяге жителей, в поддержании определенных щепетильностей вразрез с обычаями того времени, например, в том, что человек не должен возносить благодарность после еды или призывать невозрожденного ребенка благодарить за пищу. Это, безусловно, было не более тривиально, чем полсотни других распространенных тогда щепетильностей, но они оказались немодными — непростительный грех для щепетильности. Чувство меры у религиозных людей того времени было слабым, и ни Уильямс, ни его оппоненты не понимали сравнительной значимости его более серьезных споров и тривиальности тех мелких щепетильностей, которыми он, как и весь пуританский мир, был очень занят. Религиозная свобода и обязанность благодарить после еды могли тогда быть поставлены в один ряд. С годами, хотя разум Уильямса так и не освободился от щепетильности, он стал ясно видеть, в чем заключается настоящая битва его жизни. Никакая лучшая судьба не может постичь великий дух, чем такое прояснение видения. Обширные труды позднего периода жизни Уильямса написаны главным образом для того, чтобы сокрушить «кровавый догмат преследования». Именно это отстаивание свободы души как важнейшего дела закона возвысило его над всеми остальными, кто платил десятину со своих маленьких садовых трав.

Уильямс непреклонен. Уильямс был, безусловно, неисправим. Ричард Браун, правящий старейшина церкви в Уотертауне, по-видимому, подчинился увещеванию магистратов против его слишком милосердного суждения о римских церквях. (Журнал Уинтропа, изд. Сэвиджа, i, 81). Элиот из Роксбери, впоследствии апостол индейцев, также выдвигал своеобразные мнения, но был подавлен и убежден. (Массачусетские записи, i, 135, 136). Стоутон, который отрицал, что «ассистенты» корпорации являются библейскими магистратами, был призван к ответу примерно в это же время, и он отрекся. Сам Сейлем был вынужден наконец склонить свою упрямую шею. Городу было отказано в его землях на Марбл-Нек из-за рукоположения Уильямса, и, протестовав под руководством Уильямса в письме к церквям против несправедливости духовного принуждения посредством финансового грабежа, депутаты Сейлема были теперь в кратчайшем порядке изгнаны из суда. Эндекотт, с характерной для него яростью, протестовал далее против двойной несправедливости по отношению к Сейлему. (Массачусетские записи, i, 156, 157. Журнал Уинтропа, i, 194). Он был немедленно арестован, и эта суровость быстро привела его к убеждению, так что он смиренно извинился и подчинился в тот же день. Единственной связью между опрометчивым сейлемским лидером и Уильямсом была общая склонность впадать в крайности. По духу героический, многострадальный Уильямс, который опирался на то, что он называл «скалистой крепостью» своих мнений, несмотря на штрафы и большинство, был далек от лидера, который сгибался перед первым же порывом ветра и который в более поздней жизни стал самым жестоким гонителем в содружестве.

XIII.

Суд над Уильямсом. Уильямс оставался единственным решительным, упрямым, неисправимым нарушителем. Элиота, Стоутона, Эндекотта и даже соратника Уильямса по старейшинству, Шарпа, и всю церковь в Сейлеме можно было убедить в конформизме острой диалектикой духовенства или запугать их убеждения более острой логикой магистратов, но Роджера Уильямса нельзя было подавить. Индивидуалист по самой своей природе, его самодостаточный дух был способен противостоять изоляции или отлучению. Великий Хукер был назначен спорить с ним. Утонченные аргументы Хукера были выстроены из выводов, связанных с выводами. Он доказал к удовлетворению всех, кроме самого виновника, что Уильямсу с его мнениями не подобает ставить еду перед своим невозрожденным ребенком, поскольку он не позволял нерелигиозному ребенку совершать форму благодарения. Но вымученная логика Хукера, хотя Уильямс не всегда мог на нее ответить, не имела на него большего влияния, чем остроумные софизмы благочестивого Коттона; Уильямс постоянно возвращался к «скалистой крепости» своих принципов. 9 октября 1635 года он был приговорен к изгнанию. По обычаю той любопытной эпохи, его изгнание основывалось на обвинениях большой важности, смешанных с обвинениями совершенно тривиальными. Его отрицание власти магистрата регулировать ортодоксальность церквей и убеждения отдельных лиц, однако, сделано одним из главных преступлений во всех заслуживающих доверия отчетах, данных в то время. (Примечание 12). С этим в ходе разбирательства, но не в приговоре, были соединены такие вещи, как отрицание уместности благодарения после еды. Все старейшины, кроме одного, советовали его изгнать.

Уильямс изгнан. Магистраты, хотя и были глубоко «разгневаны» на него, вероятно, в конце концов почувствовали некоторое нежелание изгонять такого человека. Ему было предоставлено шесть недель, чтобы уехать. (Примечание 13). Уинтроп, который был другом Уильямса и, по-видимому, не хотел соглашаться на его изгнание, написал ему, чтобы он «держал курс на залив Наррагансетт», где была территория за пределами границ Массачусетса и Плимута. (Примечание 14). Лесные путешествия или плавания на лодке в Бостон и обратно, горькие споры там и буря негодования, которая была вызвана в Сейлеме новостями о вердикте, дезертирство Уильямса со стороны Эндекотта, убежденного силой, и Шарпа, правящего старейшины, с которым также разобрались, естественная уступчивость сейлемской церкви через некоторое время давлению со стороны Генерального суда и желанию горожан обеспечить земли на Марбл-Нек — все это создало напряжение для Уильямса, которое, в дополнение к его необходимому труду в поле, подорвало его здоровье, и он заболел. Генеральный суд, вероятно, также почувствовал отдачу от своего акта. Когда шесть недель истекли, было дано согласие на то, чтобы Уильямс остался на зиму при условии, что он воздержится от проповедей. Но Уильямс был в Сейлеме, и в Сейлеме он был центром интереса — как раз сейчас он был центром взрыва. Великий сепаратист не мог молчать. Несколько верных друзей, «вышедших из церкви», как и он сам, прилепились к нему и отвергли, как и он, общение с церковью в Сейлеме, которая могла прощать преступления магистратов ради «этих детских игрушек в виде земли, лугов, скота и управления». (Примечание 15). Эти соратники-сепаратисты, некоторые из которых, возможно, переселились из Плимута из любви к этому немирскому святому, любили его не меньше за его мужество и его печали. Они часто посещали его дом в воскресенье, пока он выздоравливал. Действительно, привязанность к нему была так велика, что «постановления», которые были назначены магистратами и навязаны Сейлему как цена за общую землю на Марбл-Нек, игнорировались и были почти заброшены. (Примечание 16). Уильямс не мог удержаться от разговоров с этим стечением посетителей, и в конце концов в Бостон пришло известие, что более двадцати человек определенно примкнули к мнениям своего бывшего учителя, не убежденные аргументом жезла правосудия, примененного к Эндекотту и Шарпу, или ценной землей на Марбл-Нек. Эти ученики предложили переселиться весной вместе с Уильямсом на берега залива Наррагансетт. Это могло встретить одобрение проницательного и доброго Уинтропа, который обратил внимание Уильямса на это многообещающее место и который предвидел, возможно, полезность такого человека в опасном индейском кризисе, угрожавшем сейчас колонии. Но для преданных единообразию перспектива общины на самой границе земли святых, терпящей всевозможные мнения, была невыносима. Когда гражданское правительство обременяет себя духовными соображениями, все его равновесие нарушается. Свобода и справедливость кажутся незначительными рядом с необъятностью. (Сэвидж, Уинтроп, i, 209, 210). Магистраты, или часть из них, были встревожены перспективой поселения последователей Уильямса в заливе Наррагансетт, «откуда инфекция легко распространилась бы в эти церкви, поскольку люди, многие из них, были сильно увлечены пониманием его благочестия». Поэтому было решено отправить его в Англию на корабле, который вскоре должен был отплыть.

XIV.

Побег к индейцам. Тяготы такого путешествия в середине зимы в его состоянии здоровья могли оказаться фатальными, а его прибытие в Англию почти наверняка выдало бы его в руки Лода. Но что такое справедливость или милосердие, когда рассматривается благополучие церквей и спасение душ, находящихся в опасности? Был выслан ордер, предписывающий ему явиться в Бостон в течение определенного времени. Вероятно, зная, что его ждет, он протестовал, что для него было бы опасно, учитывая его здоровье, совершать путешествие, и некоторые из жителей Сейлема отправились в Бостон от его имени и, как это было естественно в данных обстоятельствах, представили преувеличенные сведения относительно его физического состояния. Но у магистратов была другая информация. Они послали доблестного и печально известного капитана Андерхилла, в котором были смешаны примерно поровну набожность, военная храбрость и неисправимая распущенность, чтобы доставить Уильямса морем на шлюпке. Уильямс, вероятно, был проинформирован об их цели, ибо, пока Андерхилл на своем маленьком судне пробивался к Сейлему в зимних морях с таким приятным поручением, ожидая, возможно, застать свою добычу врасплох, Уильямс бежал из одной деревушки из берестяных вигвамов в другую. Здесь, среди варваров, он был уверен в верных друзьях и надежном укрытии. Андерхилл по прибытии обнаружил, что виновник исчез за три дня до того, как он туда добрался, и никто в Сейлеме, кто мог бы знать, не хотел сказать, куда отправился беглец.

Уильямс основывает Провиденс. Тем временем Уильямс, пользуясь его собственным оборотом речи, «держал свой курс» «в зимнем снегу» к заливу Наррагансетт. «Я был мучительно бросаем в течение четырнадцати недель в горькое зимнее время», — говорит он в своей яркой и гиперболической манере речи, — «не зная, что значит постель или хлеб». Он начал одно поселение на восточном берегу реки Сиконк после получения земли от индейцев, но его старые враги, королевские патенты, теперь взяли реванш. Уинслоу, губернатор Плимута, добросердечный, политичный человек, единственный прирожденный дипломат Новой Англии, предупредил его, что он находится в пределах Плимута, и попросил его перебраться на другую сторону воды, потому что они «не хотели огорчать Залив». Мало было изгнать еретика из пределов Массачусетса; прагматичный пуританизм того времени изгнал бы его с континента, если бы его рука была достаточно длинной. Уильямс уже начал строить и сажать, но он переехал еще раз на место, которое назвал Провиденс. Он заложил зародышевое поселение первого в мире государства, которое основало религиозную свободу на максимально широкой основе, не оставляя закону никакого права на религиозные убеждения или поведение, где «гражданский мир» не был под угрозой.

XV.

Изгнание Уильямса как акт преследования. Местная ревность и сектантские предрассудки сделали все возможное, чтобы скрыть факты суда и изгнания Уильямса. Не один автор утверждал, что это был вовсе не случай религиозного преследования, а исключение человека, опасного для государства. Коттон, с характерной словесной эквилибристикой, говорит, что Уильямс был «расширен», а не изгнан. Дело даже пытались запутать в наше время утверждением, что изгнание было лишь действием коммерческой компании, исключающей неугодное лицо со своей территории. Но с каким быстрым негодованием массачусетские правители времен Дадли и Хейнса отвергли бы довод, отрицающий их магистратуру! Они оказали такое сильное давление на Стоутона, который сказал, что ассистенты не являются магистратами, что он поспешил отречься от своей гордости авторством и отдать свою брошюру на официальное сожжение, и даже это не предотвратило его наказания. Правители «Залива» были в целом откровенными сторонниками религиозной нетерпимости; они рассматривали терпимость как дверь, открытую для входа дьявола. Они не только наказывали за неортодоксальные выражения; они даже брали на себя смелость расследовать частные убеждения. (Примечание 17). Уильямс был лишь одним из десятков, которым велели уйти из-за их мнений.

Нетерпимость как добродетель. Реальное и достаточное оправдание поведения массачусетских лидеров кроется в характере и стандартах той эпохи. Несколько малоизвестных и презираемых сектантов — браунисты, анабаптисты и презираемые фамилисты — в Голландии и Англии высказывались более или менее ясно в пользу религиозной свободы до возвышения Роджера Уильямса, но никто из влиятельных или уважаемых людей во всем мире не поддерживал ее. (Примечание 18). Все великие авторитеты в церкви и государстве, католики и протестанты, прелаты и пуритане, были едины в своей ненависти к ней. Даже Робинсон, умеренный пастор лейденских пилигримов, рискнул придерживаться лишь «терпимости к терпимым мнениям». Это была терпимость, найденная в Амстердаме и в некоторых других частях Нидерландов. Даже эта религиозная терпимость, которая не доходила до свободы, была достаточно презренной в глазах той нетерпимой эпохи, чтобы навлечь на голландцев презрение христианского мира. Это была очень квалифицированная и ограниченная терпимость, из которой были исключены католики и арминиане. По-видимому, это было то практическое улучшение закона, которое более эффективно достигается торговлей, чем наукой или религией. (Примечание 19). За пределами некоторых частей Нидерландов и, как ни странно, Турецкой империи, весь мир, заслуживающий внимания, осуждал терпимость как великое преступление. Было бы действительно удивительно, если бы Массачусетс превзошел свою эпоху. «Я осмелюсь утверждать, — говорит Натаниэль Уорд, новоанглийский юрист-министр, — что Бог нигде в своем слове не терпит, чтобы христианские государства давали терпимость таким противникам его Истины, если у них есть власть в руках, чтобы подавить их». («Простой сапожник из Агавама», стр. 3 и 6). Установить терпимость — значит «построить бастион против стен небес, чтобы выбить Бога из его кресла», по мнению Уорда.

XVI.

Казуистика Коттона. Эта доктрина нетерпимости была санкционирована многими утонченностями логики, такими как восхитительная софистика Коттона о том, что если человек отказывается быть убежденным в истине, он грешит против совести, а потому не против свободы совести принуждать его. (Примечание 20). Моральные интуиции Коттона были буквально задушены логикой. Он заявил, что людей следует принуждать посещать религиозные службы, потому что «лучше быть лицемерами, чем нечестивцами. Лицемеры отдают Богу часть того, что ему причитается, — внешнего человека, но нечестивец не отдает Богу ни внешнего, ни внутреннего человека». (Бумаги Хатчинсон, 496). Рассуждать так — значит поставить тонкость на кафедру здравого смысла, ослепить зрение фокусами. Несмотря на свой природный дар к набожности и почти нескромное благочестие, Коттон был неспособен к высокой искренности. Он не стал бы специально советовать изгнание Уильямса, но, поработав с ним согласно своей самой одобренной церковной формуле, он сказал: «Нам больше нечего сказать в его защиту, мы должны отступить»; этим выражением пассивности он дал сигнал «светской руке» сделать худшее, в то время как сам умыл руки в невинном самодовольстве. Когда один щепетильный магистрат проконсультировался с ним относительно своего обязательства в деле Уильямса, Коттон ответил на его колебания, сказав: «Вы знаете, они так разгневаны его курсом, что не ваш голос и не голос двух или трех других могут приостановить приговор». (Примечание 21). Такими уклончивыми фразами он уклонился от ответственности за результаты своего собственного учения. Природа не дала ему ни капли того темперамента, который в одиночку стоит за правду. Уильямс может быть немного слишком суров, но он прав, когда описывает Коттона в этом случае как «плывущего по течению внешнего кредита и выгоды», хотя ничто не было дальше от сознательной цели Коттона, чем такая мирская суета. Нетерпимость Коттона не была похожа на нетерпимость Дадли и Эндекотта, порождение сурового темперамента; она была скорее следствием его логики и его благоговения перед авторитетом. (Спор о свободе совести). Он укрылся за примерами Елизаветы и Якова I и нашел прибежище в тени Кальвина, чье сожжение Сервета он приводит в качестве примера, без всякого отклика сердца или совести. Но рассмотрение характера эпохи запрещает нам осуждать добросовестных людей, которые изгнали Уильямса из массачусетской теократии, как они изгнали бы дьявола из Эдемского сада. (Характер пуританизма). Когда, однако, дело доходит до суждения об эпохе в целом, и особенно до суждения о пуританизме той эпохи, эти ложные и суровые идеалы являются его достаточным осуждением. Его правительство и сама его религия были варварскими; его Библия, за исключением мистических и церковных целей, могла бы так же хорошо закончиться историей еврейских судей и импрекаторными псалмами. Апокалипсис Иоанна, гротескно истолкованный, был единственной книгой Нового Завета, которая получила сердечное внимание, помимо тех других отрывков Нового Завета, которые, как предполагалось, относятся к божественно установленной церковности. Гуманная жалость Иисуса была неизвестна не только законам, но и проповедям того времени. (Примечание 22). Примерно во время изгнания Уильямса мягкость Джона Уинтропа была торжественно осуждена некоторыми из духовенства и правителей как слабое подвергание опасности безопасности Евангелия; и Уинтроп, подавленный авторитетом, признался, объяснился, извинился и пообещал исправление. (Сэвидж, Уинтроп, i, 211-214). Пуритане заменили древнюю доктрину непогрешимой церкви неформулированной верой в непогрешимость «благочестивых» старейшин, действующих вместе с магистратами.

XVII.

Характер Уильямса. Его щепетильность. В эту менее щепетильную, но более серьезную эпоху легко поднять Уильямса на смех. Никогда еще благородный и добродушный человек не был так измучен щепетильностью более тривиальной. («Новоанглийский бренд погашен», 246). Коттон метко окрестил его «галантерейщиком мелких вопросов». Его сохранившиеся письма — многие из них вибрируют скрытым героизмом; в них проявляется изысканное милосердие и патетическое великодушие, но посреди всего этого автор не в силах избавиться от роя щепетильностей, столь же настойчивых, как жужжащие комары в первобытном лесу вокруг него. Датируя свои письма, где он вообще решается ставить дату, он никогда не пишет обычное название дня недели или название месяца, чтобы не быть виновным в этимологическом язычестве. Он часто избегает писать год, а когда вставляет его, ограничивается только последними двумя цифрами и добавляет оговорку. Так, 1652 год появляется как «52 (так называемый)», а другие годы помечены теми же сомневающимися словами или латинским «ut vulgo». Какую ссору нежная совесть имела с христианской эрой, трудно угадать. Так же и он пишет Уинтропу, который участвовал в его изгнании, письма, полные почтительной нежности и сердечной дружбы. Но совесть не позволяет ему даже казаться поддерживающим церковное общение с человеком, которого он чтит как правителя и любит как друга. (Уильямс — Уинтропу, 1637, Клуб Наррагансетт, vi). По крайней мере однажды он прямо защищает этот пункт, подписываясь «Вашего превосходительства верный и привязанный во всех гражданских узах». Было бы грустно думать о великом духе, столь порабощенном щепетильностью своего времени и своей партии, если бы эти минутные ограничения были для него источником раздражения. Но веселое соблюдение мелких щепетильностей, кажется, скорее заняло место отдыха в его жизни; они были для него, возможно, тем, чем безделушки являются для коллекционера, чем хорошо расставленный алтарь и подсвечники для ритуалиста. (Примечание 23).

Уильямс становится Искателем. Две фундаментальные идеи обеспечивали движущую силу каждого церковного волнения той эпохи. Идея преемственности церковного порядка и постановлений со времен апостолов была главной пружиной движения Высокой церкви. Апостольский примитивизм был целью пуританина и еще больше целью сепаратиста. Одна сторона радовалась вере в то, что таинственная апостольская добродетель просочилась через поколения епископов и священников в их собственную эпоху; другая радовалась разрушению институтов, которые выросли в веках, и возвращению к первобытной наготе раннего христианского собрания. Верный закону своей природы, Роджер Уильямс довел этот последний принцип до его предельных возможностей. Если верить отчетам, он и его последователи в Провиденсе стали баптистами, чтобы они могли принять обряд крещения в его самой древней восточной форме. Но в эпоху, когда фонтаны великой бездны были полностью разрушены, он не мог найти покоя для подошв своих ног. Было недостаточно того, что его беспокоил пуританский дух апостольского примитивизма; он теперь повернул туда, где этот дух соединился со своим близнецом, стремлением к апостольской преемственности. Он отрекся от своего крещения, потому что оно было без апостольской санкции, и объявил себя принадлежащим к той секте, которая была последним сокращением сепаратизма. Он стал Искателем. (Примечание 24).

Искатели. Здесь снова вероятное влияние из Голландии. Искатели появились там задолго до этого. Многие баптисты обнаружили, что их поиск примитивизма, если на нем настаивать, приводил их к этому отрицательному результату; ибо казалось недостаточным иметь апостольские обряды в апостольской форме, если они не были санкционированы «дарами» апостольского времени. Искатели появились в Англии еще в 1617 году, и во время религиозных потрясений периода Содружества секта давала место отдыха для многих измученных душ. Поскольку чудесные дары были утрачены, Искатели не осмеливались проповедовать, крестить или учить; они просто ждали, и в своем мистицизме они верили, что их ожидание — это «горница», в которую придет Христос. Интересно знать, что Уильямс, самая романтическая фигура всего пуританского движения, наконец нашел своего рода облегчение от сурового экстернализма и непрекращающегося догматизма своей эпохи, путешествуя по дороге буквализма, пока не вышел на другую сторону в область благочестивой и довольной неопределенности.

XVIII.

Моральное возвышение Уильямса. Во всем этом Уильямс был дитя своей эпохи, а иногда более ребячливым, чем его эпоха. Но были области мысли и чувства, в которых он был полностью освобожден от сетей своего времени, и это не из-за интеллектуального превосходства — ибо у него не было широких философских взглядов, — а по причине возвышенности духа. Даже авторитет Моисея не мог помешать ему осудить суровую строгость новоанглийских законов о смертной казни. У него не было сентиментальных иллюзий относительно характера дикарей — он называет их «волками, наделенными человеческим мозгом»; но он постоянно призывает к гуманному обращению с ними. Все кровавые прецеденты Иисуса Навина не могли заставить его смотреть без отвращения на резню женщин и детей в войне с пекотами, и он не мог терпеть расчленение мертвых или продажу индейских пленников в вечное рабство. От фанатизма и негодования он был удивительно свободен. Во многих случаях он радостно использовал свое влияние над туземцами, чтобы защитить тех, кто поддерживал в силе против него приговор о вечном изгнании. И этот ультрасепаратист, почти единственный из людей своего времени, мог использовать такие слова католической благотворительности, как те, в которых он говорит о «людях Божьих, где бы они ни были рассеяны по берегам Вавилона, в Риме или Англии».

Выше своей эпохи. О его неспособности к организации или управлению мы будем говорить позже. Но его духовные интуиции, его моральная проницательность, его гений справедливости придавали любопытную современность многим его убеждениям. В поколении создателей вероучений, которые ненавидели раскол, он стал индивидуалистом. Индивидуалист в мысли, альтруист в духе, секулярист в правительственной теории, он был глашатаем времени, еще более современного, чем эта наша отсталая эпоха. Если когда-либо душа видела ясно сияющий внутренний свет, не омраченный предрассудками или скрытый ловкой логикой спорной эпохи, то это была душа Уильямса. Во всей области мелкой щепетильности дух времени поработил его; но в высшей области морального решения он был полностью освобожден от него. Его выводы принадлежат векам, которые еще придут.

Его пророческий характер. Этот союз морального стремления с определенной отстраненностью составляет то, что мы можем назвать пророческим темпераментом. Брэдфорд и Уинтроп были людьми высоких стремлений, но другого класса. Досягаемость их духа была ограничена практической мудростью, которая заставляла их принимать во внимание пределы достижимого. Не то чтобы они сознательно отказывались следовать своей логике до конца, но то, что, как и другие благоразумные деловые люди, они, без собственного ведома или согласия, были отведены в сторону логикой невозможного. Именно здесь пророк отходит от реформатора. Пророк не считается с невозможностью; он восхищен истиной, лишенной плоти. От Илии Фесвитянина до Сократа, от Сократа до последнего и, возможно, еще не признанного голоса нашего времени, пророческий темперамент всегда проявлял неспособность вступить в договор со своей средой. В семнадцатом веке не было места, кроме пустыни, для такого Иоанна Крестителя далекого будущего, как Роджер Уильямс. Он не принадлежал к числу дипломатичных строителей церквей, как Коттон, или политичных основателей государств, как Уинтроп. Он был лишь болтуном для своего времени, но пророческий голос звучит ясно и далеко, и все яснее по мере того, как идут века.

Разъяснения.

Примечание 1, страница 268. Сэр Уильям Мартин, ранний друг Уильямса, описывает его как страстного и опрометчивого, но с честностью и добрыми намерениями. (Бумаги Хатчинсон, 106). См. также, например, два письма Уильямса леди Баррингтон в «Новоанглийском генеалогическом регистре», июль 1889 г., стр. 316 и далее.

Примечание 2, страница 269. Письмо Джону Коттону-младшему, 25 марта 1671 г. «Он знает, какие доходы и повышения я отверг в университетах, городе, стране и суде» и т. д. Энтузиастическая натура Уильямса придавала румянец его изложению обычных фактов, в общей правильности которых, однако, никогда нет причин сомневаться.

Примечание 3, страница 270. Письмо Джону Коттону-младшему, Публикации Клуба Наррагансетт, vi, 356. Других сведений об этом событии нет, но церковные записи того раннего периода несовершенны, и есть все основания принять обстоятельное заявление Уильямса. То, что он отказался вступить в членство церкви, подтверждается Журналом Уинтропа, 12 апреля 1631 г., и такой отказ должен был иметь какой-то подобный повод.

Примечание 4, страница 271. «Мы часто испытывали ваше терпение, но никогда не могли победить его», — таковы были слова Уинтропа Уильямсу, который отплатил Массачусетсу пожизненным служением в ответ на его пожизненную суровость по отношению к нему. Фраза процитирована в письме Уильямса младшему Коттону, процитированном выше, которое само по себе является прекрасным примером его великодушия духа. Публикации Клуба Наррагансетт, vi, 351-357.

Примечание 5, страница 272. По этому вопросу существуют разногласия, но некоторые слова самого Уильямса, по-видимому, имеют к нему отношение. После своего ухода из Сейлема в Плимут он получил письмо от Уинтропа, в котором, по-видимому, намекалось, что никто моложе двадцати пяти лет не должен быть рукоположен. Уильямс объясняет в ответ, что он «ближе к тридцати, чем к двадцати пяти», но утверждает: «Я не старейшина ни в какой церкви... и никогда не буду, если Господу угодно будет даровать мои желания, чтобы я мог стремиться к тому, о чем я тоскую, — душам туземцев». (Письмо Уильямса, Публикации Клуба Наррагансетт, vi, 2). Конечно, эти слова могли быть написаны, если бы он ушел с поста старейшины до отъезда из Сейлема, но они имели бы гораздо меньшую уместность.

Примечание 6, страница 276. Г-н Страус в своей «Жизни Роджера Уильямса» метко замечает, что Массачусетс находился под управлением конгрегаций, а не городов, поскольку голосовать могли только члены церкви. Более полное обсуждение источника и эволюции городской системы отложено до следующего тома этой серии.

Примечание 7, страница 278. Давид Питерзен де Врис в своих «Путешествиях» сообщает об этом чувстве превосходства как о свободно выражаемом в Хартфорде в 1639 году. В том, что он говорит об этом, есть причудливый юмор, который усиливается наивной голландской фразой, в которой это записано: «Dit Volck gaven haer uyt det sy Israëliten waren, ende dat wy aen onse colonie Egyptenaren waren, end' Engelsen inde Vergienies waren mede Egyptenaren», стр. 151.

Примечание 8, страница 279. «И таков был авторитет... г-на Коттона в сердцах людей, что все, что он произносил с кафедры, вскоре превращалось в Постановление Суда, если это касалось гражданских дел, или устанавливалось как практика в церкви, если это касалось церковных дел». Хаббард, История Массачусетса, 182.

Примечание 9, страница 281. «Жизнь Уильямса» Ноулза, 58, примечание, цитирует письмо Коддингтона, приложенное к ответу Фокса Уильямсу, в котором Коддингтон, один из магистратов, изучавших трактат, обвиняет Уильямса в том, что он «написал кварто против патента и власти Короля».

Примечание 10, страница 288. «Ответ Коттона на допрос Уильямса», 38. Я следовал Коттону здесь безоговорочно, но без уверенности в том, что на его память можно положиться, когда дело касается его полемических чувств. На следующей странице он виновен в вопиющем, но, несомненно, бессознательном подавлении важного факта. «Господу было угодно открыть сердца Церкви, чтобы помочь нам» и т. д., говорит он, упуская из виду жесткую сделку, с помощью которой сейлемская церковь была приведена к позорному подчинению.

Примечание 11, страница 289. «Ответ Коттона Уильямсу», 29. Сравните также Массачусетские записи от 4 марта 1633 г., где предлагается денежный стимул для принятия присяги путем применения правил регистрации земель фрименов также к землям «жителей», предположительно не являющихся членами церкви и не имеющих права голоса, но только к тем жителям, «которые приняли или примут впредь свои присяги». Бакус предполагает, что Уильямс видел какой-то побочный результат присяги, который был бы вреден для религиозной свободы. Это значит предполагать, что Уильямсу требовалось практическое соображение, чтобы побудить его к действию — это значит предполагать, что Уильямс не был Уильямсом. Практичные люди боялись, что независимость Массачусетса будет потеряна; Роджер Уильямс боялся лишь того, что Массачусетс совершит общественный грех, пытаясь избежать надвигающегося зла. Незапятнанная совесть была его целью в частной и общественной жизни; безопасность, общественная или частная, была вторичной.

Примечание 12, страница 292. Было много остроумных и довольно неискренних усилий, прежде всего со стороны Коттона, а затем и других защитников Генерального суда, доказать, что взгляды Уильямса на терпимость не были причиной его изгнания. Если бы эти взгляды были единственной причиной, указ был бы более понятным и защитимым в свете мнений той эпохи. Но вопрос о действительности патента, вопрос о протесте, написанном против курса магистратов, шантажирующих Сейлем, чтобы тот отказался поддерживать его, вопрос о присяге фримена и, что, по-видимому, считалось имеющим первостепенное значение, вопрос о благодарении после еды — все это вовлечено в тот или иной момент. Формальные обвинения в том, что можно считать началом процесса изгнания, суд в июле, как они приведены Уинтропом, нашим самым заслуживающим доверия авторитетом, таковы: 1. Что магистраты не должны наказывать за религиозное преступление — «нарушение первой скрижали» — за исключением случаев, когда это нарушает гражданский мир. 2. Что магистрат не должен предлагать присягу невозрожденному человеку. 3. Что человек не должен молиться с невозрожденным лицом. 4. Что благодарность не должна возноситься после причастия и после еды. (Сэвидж, Уинтроп, i, 193, 194). В окончательном разбирательстве в октябре письма, выросшие из отказа подтвердить Сейлему его отдаленные земли, вошли в противоречие и обострили его. (Уинтроп, i, 204). Записанный вердикт делает разглашение «различных новых и опасных мнений против власти магистрата» первым преступлением, а «письмо с клеветой» — вторым. Уильямс говорит, что магистрат, которым, по-видимому, был Хейнс, губернатор, суммировал его преступления в конце суда под четырьмя заголовками: 1. Отрицание власти патента. 2. Отрицание законности требования от нечестивого человека принести присягу или молиться. 3. Отрицание законности слушания приходских министров в Англии. 4. Доктрина «что власть гражданских магистратов распространяется только на тела и товары и внешнее состояние людей». Против свидетельств Уильямса, Уинтропа и записей я не могу придать никакого значения уклончивым отчетам, данным годы спустя, для полемических целей, Коттоном, из того, что он считал своей памятью.