«Сверхъестественная религия, том 3: Исследование реальности божественного откровения»

а затем на семьдесят языков, и каждый народ слышал Закон на своем родном языке».(1) То же объяснение дается для Пс. lxviii. 11, и разделение голоса на семь голосов и семьдесят языков уподобляется искрам, выбиваемым молотом из расплавленного металла на наковальне.(2) Филон выражает те же идеи в нескольких местах. Мы можем привести лишь один отрывок, в котором, говоря о даровании закона на Синае и обсуждая то, как Бог провозгласил декалог, он говорит: «Ибо Бог не подобен человеку, нуждающемуся в голосе и языке... но мне кажется, что в то время Он совершил святейшее и подобающее чудо, повелев создать невидимый голос в воздухе, более удивительный, чем все инструменты... не безжизненный, но и не форма живого существа, состоящая из тела и души, а разумная душа, полная ясности и отчетливости, которая сформировала и возбудила воздух и превратила его в пылающий огонь, и прозвучала таким членораздельным голосом, как дыхание через трубу, что казалось, будто его одинаково слышат те, кто был рядом, и те, кто был дальше всех».(3) Чуть дальше он говорит: «Но из середины огня, струящегося с небес, прозвучал самый грозный голос, пламя было членораздельным на языке, знакомом слушателям, что сделало сказанное настолько ярко ясным, что казалось, будто они скорее видят, чем

слышат это».(1) Не требуется сложного объяснения, чтобы показать, как это переросло в чудо в Пятидесятницу при инаугурации христианского домостроительства, когда внезапно раздался звук с неба, как бы от несущегося сильного ветра, который наполнил весь дом, где находились ученики, и явились им разделяющиеся языки как бы огненные, которые почили на каждом из них, и исполнились все Духа Святого и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать, так что благочестивые мужи из всякого народа под небесами слышали их говорящими, каждый на своем языке, в котором он родился, о великих делах Божиих.(2)

Когда мы обращаемся к другим отрывкам в Деяниях, где упоминается дар языков, мы обнаруживаем, что интерпретация иностранных языков, сверхъестественно сообщенных, совершенно неуместна. Когда Петр послан к Корнилию, в то время как он обращается к сотнику и его домочадцам, и даже до того, как они крещены (x. 44), «Дух Святый сошел на всех слушающих слово»; и знамением этого является (ст. 46), что их слышат «говорящими языками и величающими Бога» [———], точно так же, как учеников в Пятидесятницу (ср. ii. 11, xi. 15 сл.). Теперь, поскольку этот дар сошел на всех, кто слышал слово (x. 44), он не мог быть знамением для неверующих; и идея о том, что Корнилий и его дом немедленно начали говорить на иностранных языках, которые, как и в случае

с коринфянами, вероятно, никто не понимал, вместо того чтобы просто «величать Бога» на своем собственном языке, который понимал каждый, почти смехотворна, если мы можем осмелиться сказать это без оскорбления. Те же замечания применимы к xix. 6. Мы должны снова позволить выдающемуся апологету, которого нельзя обвинить в непочтительности, охарактеризовать такое представление. «Теперь в таких положениях и в такой компании речь на иностранных языках была бы чем-то совершенно бесцельным и бессмысленным. Там, где сознание благодати спасения и исходящей от нее небесной жизни впервые пробуждается в человеке, его собственный родной язык, поистине, а не иностранный, будет естественным выражением его чувств. Или мы должны вообразить магическую силу, которая, овладевая людьми, как инструментами без воли, заставляет их произносить странные звуки — вещь, противоречащая всякой аналогии в действиях христианства».(1) Здравый смысл критика восстает против естественного подчинения апологета.

Мы отклонились так далеко, чтобы наглядно представить читателю природу и источник гипотезы о том, что дар «языков» означает мгновенную способность говорить на неизученных иностранных языках. Такая интерпретация почти полностью выведена из мифического повествования в Деяниях Апостолов. Теперь мы перейдем к рассмотрению утверждений Апостола Павла и попытаемся выяснить, что же на самом деле представляет собой предполагаемая чудотворная харизма. То, что это нечто очень отличное от того, что неизвестный автор представляет в эпизоде Пятидесятницы, не подлежит сомнению. «Кто хоть раз внимательно прочитал то, что Павел пишет о говорении языками в Коринфской общине», — пишет Тирш, — «знает, что разница между тем даром языков

и этим (из Деяний ii.) едва ли могла быть больше. Там — речь, которую ни один смертный не может понять без истолкования, и также ни один филолог, но только Святой Дух может истолковать; здесь — речь, которая не требует истолкования. Тот дар служит только для назидания говорящего, этот явно также для назидания слушающего. Один бесполезен для наставления невежественных; другой, очевидно, дарован целиком для этой цели».(1)

Возможно, нам стоит привести несколько причин, которые показывают, что Павел в своем первом письме к Коринфянам, говоря о [———], не намеревается представлять речь на иностранных языках. В самом начале своего рассуждения на эту тему (xiv. 2) Павел очень четко заявляет в качестве основной причины предпочтения пророчества дару языков: «Ибо кто говорит на языке [———], тот говорит не людям, а Богу: потому что никто не понимает(2) [———]». Как это могло быть сказано, если бы [———] означало просто говорение на иностранном языке? Присутствие хотя бы одного человека, сведущего в языке, на котором говорят, в таком случае обесценило бы весь аргумент Павла. Сделанное утверждение является общим, как можно заметить, и не ограничено одной общиной, но применительно к такому месту, как Коринф, один из величайших торговых городов, в котором можно было найти купцов, моряков и посетителей всех стран, было бы неразумно характеризовать иностранный язык как абсолютно непонятный. В xiv. 9 Павел говорит: «Так и вы, если не произнесете языком [———] слова

удобопонятные, то как узнают, что вы говорите? Вы будете говорить на ветер». Как мог Павел использовать выражение «языком», если бы он имел в виду иностранный язык в ст. 2 и других местах? Он сравнивает [———] в предыдущих стихах со звуками музыкальных инструментов, и точка, достигнутая в ст. 9, ясно доносит применение его аргумента: [———] непонятен, как свирель или гусли, и если язык не произносит слова, имеющие понятное значение, это просто говорение на ветер. Возможно ли, чтобы Павел назвал речь на языке, иностранном для него, возможно, но который тем не менее был родным языком какого-то народа, «говорением на ветер»? В таком случае он должен был бы квалифицировать свое утверждение очевидными объяснениями, о которых нет ни слова во всех его замечаниях. То, что он не говорит об иностранных языках, становится еще более ясным из следующих двух стихов, ст. 10: в которых, продолжая свой аргумент по аналогии, он фактически сравнивает [———] с речью на иностранных языках и заканчивает (ст. 11): «Если я не разумею значения голоса, то я для говорящего варвар (иностранец), и говорящий для меня варвар (иностранец)». Логика Павла, конечно, не всегда безупречна, но его нельзя обвинить в совершении такой антитезы, как противопоставление вещи самой себе. Поэтому он прямо различает (ст. 10) [———] «разные языки»(2) от (xii. 10, 28 и др.) [———] «разные языки» (языки-tongues). В xiv. 6 Павел говорит: «Если я приду к вам, говоря языками [———], то какую пользу принесу вам, если не

скажу вам или откровением, или познанием, или пророчеством, или учением?» [———]; и затем он переходит к сравнению такой непонятной речи с музыкальными инструментами. Теперь очевидно, что откровение, познание, пророчество и учение могли быть одинаково выражены на иностранных языках, и, следовательно, в «говорении языками» не трудность выражения делает его бесполезным, а та общая непонятность, которая является основанием всех возражений Павла. Павел восклицает (ст. 18): «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками [———](1), (19) но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на языке [———]».(2) Мы уже указывали, что нет никаких доказательств того, что Павел мог говорить на многих языках. Насколько у нас есть информация, он использовал только греческий и арамейский языки и никогда даже не проповедовал там, где эти языки не были распространены. Он всегда использовал первый в своих Посланиях, адресованных ли Коринфу, Галатии или Риму, и его знание даже этого языка, безусловно, не было совершенным. Говорение «языком» не может, по причинам, указанным ранее, означать иностранный язык; и это еще более очевидно из того, что он говорит в ст. 19, только что процитированном, в котором он различает говорение языком от говорения своим умом. Пять слов, сказанных таким образом, лучше, чем десять тысяч на языке, потому что он говорит

с умом в одном случае и без него во втором. Ясно, что человек говорит своим умом в равной степени на одном языке, как и на другом, но главной характеристикой речи, которую мы обсуждаем, является то, что она повсюду противопоставляется уму: ср. ст. 14, 15. Было бы немыслимо, чтобы, если бы этот дар действительно означал способность говорить на иностранных языках, Павел мог, с одной стороны, использовать выражения в этом письме по отношению к нему, а с другой — не добавить замечаний, согласующихся с такой интерпретацией. Например, возможно ли, что Апостол, подавляя использование харизмы, как он это делает, мог пренебречь указанием на какое-либо иное ее использование, кроме простого личного назидания? Мог ли он упустить возможность сказать некоторым из этих говорящих языками, что вместо того, чтобы тратить свои языки в церкви, где никто их не понимал, им было бы хорошо использовать их для наставления народов, чьи языки были им сверхъестественно переданы? Как бы то ни было, Павел сдерживает использование дара, дарованного Святым Духом, и сводит его действие к самым малым пределам, ни разу не указав на столь очевидную сферу полезности для чудотворной силы. Нам не нужно, однако, переходить к дальнейшим аргументам по этой ветви предмета; хотя при рассмотрении других пунктов дополнительные доказательства будут постоянно появляться. По причинам, которые мы изложили, и многим другим, подавляющее большинство критиков согласны с тем, что дар языков, согласно Павлу, не был способностью говорить на иностранных языках, ранее неизвестных.(1) Если бы не повествование в Деяниях ii, никто никогда не подумал бы о такой интерпретации.

Переходя теперь к рассмотрению двух харизм, «разные языки» и «истолкование языков», более непосредственно в связи с нашим исследованием, как так называемых чудотворных даров Святого Духа, мы сначала попытаемся установить некоторые из их основных характеристик. Теория об иностранных языках, сверхъестественно передаваемых без предварительного изучения, может быть окончательно отброшена. Истолкование языков может уйти вместе с ней, но требует нескольких наблюдений. Из слов Павла на протяжении всей этой диссертации ясно, что истолкование языков не только не было неизменно привязано к дару языков(1) (1 Кор. xiv. 13, 27, 28), но по крайней мере часто было отдельным даром, которым обладали без разных языков (ср. xii. 10, 28, xiv. 26, 28). Ничто не может быть более конкретным, чем xii. 10: «...иному разные языки, иному истолкование языков»; и снова, ст. 30: «все ли говорят языками? все ли истолковывают?». Это действительно предвосхищено «различиями даров» и т. д. в xii. 4 сл. Согласно гипотезе об иностранных языках, это предполагало бы, что некоторые говорили на языках, которые они не могли истолковать и, следовательно, не могли понять, и что другие понимали языки, на которых не могли говорить. Последнее довольно обычно в обычной жизни; но в данном случае чудо сверхъестественного получения совершенного знания

языков, мгновенно и без предварительного изучения, столь же велико, как и получение способности говорить на них. Аномалия в чуде, просто чтобы указать на наводящее на размышления несоответствие там, где все аномально, заключается в том, что дар языков когда-либо был отделен от дара истолкования. Если человек понимает иностранный язык, на котором говорит, он может его истолковать; если он не может его истолковать, он не может его понять; и если он не может его понять, может ли он вообще на нем говорить? Конечно, нет, без того, чтобы он не был превращен в совершенно механический инструмент, через который, помимо ума и воли, непроизвольно производятся звуки, что не может быть принято. Все еще преследуя ту же гипотезу, — один дар состоит в том, чтобы говорить на языках, которые никто не понимает, другой — чтобы понимать языки, на которых никто не говорит. Павел никогда даже не предполагает вероятность того, что «язык», на котором говорят, понимается кем-либо, кроме истолкователя. Истолкование таких неясных языков должно было быть даром, который очень мало использовался, — никогда, в самом деле, кроме как в качестве дополнения к дару языков. Естественная и полезная способность к языкам, по-видимому, разделена на две сверхъестественные и бесполезные половины. Идея неотвратимо подсказывается, как, по-видимому, она была подсказана самому Апостолу, не было бы лучше для блага человечества и для чести христианства, если бы вместо этих двух чудотворно неполных даров был передан хоть немного естественного здравого смысла, хотя бы пять слов, которые нужно было бы произнести на народном языке и которые не требовали бы истолкования. Если вместо иностранных языков мы подставим излияние экстатического религиозного возбуждения, аномалия говорения на языке без понимания его или без того, чтобы быть понятым, становится понятной; и в равной степени — истолкование,

не сопровождаемое способностью говорить. В обоих случаях очевидно, что, поскольку никто не понимает язык, никто не может определить, точна ли его интерпретация или нет. Но легко представить, что сочувствующий нервный слушатель мог предположить, что он понимает прерывистую и бессвязную речь экстаза, и мог истолковать ее в соответствии со своим собственным стимулированным воображением. Таинственное и неизвестное — это наводящие на размышления тексты, и нет ничего более заразительного, чем религиозное возбуждение. Есть ли во всем этом, однако, что-либо чудотворное?

Нам не нужно далее доказывать, что главной и общей характеристикой «разных языков» было то, что они были непонятны (ср. 1 Кор. xiv. 2, 6–11, 13–19). Говорение духом [———] противопоставляется говорению умом [———] (ср. ст. 14–16 и т. д.). Они были не только непонятны другим, но и сам говорящий не понимал, что произносил: ст. 14. «Ибо если я молюсь на языке [———], то хотя дух мой [———] и молится, но ум мой [———] остается без плода» (ср. 15 сл., 19). Мы уже указывали, что Павел говорит об этих харизмах в целом, а не как о затрагивающих только коринфян; и мы должны теперь добавить, что он, очевидно, даже не намекает на то, что «разные языки», которыми обладала эта община, были поддельной харизмой, или что была предпринята попытка имитировать этот дар; ибо ничто не могло быть проще, чем для Апостола осудить такие явления как ложные и отличить подлинную речь языками от имитированной. Самым убедительным доказательством того, что его замечания относятся к подлинной харизме, является то, что Апостол применяет к самому себе те же самые ограничения в использовании «языков», какие он налагает на коринфян

(ст. 18–19, 6 и т. д.) и характеризует свой собственный дар точно так же, как он характеризует их (ст. 6, 11, 14, 15, 19).

Теперь, каково было фактическое действие этого необычного чудотворного дара и его полезность как в отношении общины, так и в отношении одаренного индивида? Павел ограничивает говорение «языками» в церкви, потому что, будучи непонятным, оно не служит для назидания (xiv. 2 сл., 18 сл., 23, 27, 28). Он сам не использует свой дар для собраний верующих (ст. 6, 18). Другим основанием, по которому он возражает против использования «разных языков» публично, является то, что все одаренные, по-видимому, говорят одновременно (ст. 23, 27 сл., 33). Напомним, что все харизмы и их действия описываются как обусловленные прямым воздействием Святого Духа (xii. 4 сл.); и сразу после их перечисления, заканчивающегося «разными языками» и «истолкованием языков», Апостол резюмирует: ст. 11. «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно»; и в Деяниях ii. 4 братья представлены говорящими языками, «как Дух давал им провещевать». Теперь первая мысль, которая возникает: как может дар, который обусловлен прямым действием Святого Духа, быть злоупотреблен? Мы должны четко помнить, что речь не выражает понимания говорящего. [———] говорили под вдохновением сверхъестественного Агента то, чего ни они, ни другие не понимали. Допустимо ли предполагать, что Святой Дух мог вдохновить говорение языками в неподходящее время? Можем ли мы представить, что этот Дух мог на самом деле побудить многих людей говорить в одно и то же время к полному нарушению порядка? Не является ли такой дар языков больше похожим на смешение языков в Вавилоне(1)

чем на христианскую харизму? «И сказал Господь:... сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого».(1) Несмотря на свою абстрактную веру в божественное происхождение харизмы, язык Павла бессознательно выдает практическое сомнение в ее характере. Не кажется ли такой сарказм, как следующий, крайне непристойным при критике результата, произведенного непосредственно Святым Духом? (xiv. 23) «Если вся церковь сойдется вместе, и все станут говорить языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, то не скажут ли, что вы беснуетесь?». В Пятидесятницу такое собрание считалось пьяным.(2) Весь совет Апостола по этому случаю на самом деле сводится к предписанию не угашать Духа. Вполне можно ожидать в случае возбуждения экстатической религии, что сильная эмоция будет главным образом находить выход в форме молитвы и хвалы (ст. 15 сл.), в равной степени — что она будет непонятной и что никто не будет знать, когда сказать «Аминь» (ст. 16), и что все будут говорить одновременно, и еще более — что практическим результатом будет шум (ст. 23, 33). Все это, как может показаться, могло быть произведено без вмешательства Святого Духа. До сих пор, есть ли какая-либо полезность в этом чуде?

Однако нам говорят, что это «знамение». Павел рассуждает об этом весьма своеобразно. Он цитирует (ст. 21) Исаию xxviii. 11, 12 в форме, которая не согласуется ни с Септуагинтой, ни с еврейским текстом, — отрывок, имеющий лишь поверхностную и словесную аналогию с даром языков, но чье подлинное

историческое значение не имеет к нему никакого отношения: «В законе написано: иными языками и иными устами буду говорить народу сему; но и тогда не послушают Меня, говорит Господь». Апостол продолжает с удивительной логикой: «Итак, языки суть знамение не для верующих, а для неверующих; пророчество же не для неверующих, а для верующих. Если, поэтому, вся церковь соберется в одно место, и все станут говорить языками, и войдут к вам незнающие или неверующие, не скажут ли, что вы сумасшедшие? Но если все пророчествуют, и войдет неверующий... он всеми обличается... и, пав ниц, поклонится Богу, объявляя, что Бог действительно среди вас». Апостол сам показывает, что языки не могут считаться знамением для неверующих, на которых они, по-видимому, не производят иного впечатления, кроме того, что говорящие безумны или пьяны. При любых обстоятельствах «роды языков», описанные Апостолом, представляют собой весьма жалкий образец тех «знамений, чудес и сил», о которых мы так много слышали. Неудивительно, что Апостол предпочитает увещевание на понятном языке. В экстатическом состоянии люди не способны назидать других: мы вскоре увидим, насколько они могут назидать самих себя. Павел высказывает суть всего дела в самом начале своей проповеди, когда отдает предпочтение увещеванию перед родами языков: ст. 2. «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу: потому что никто не понимает его, он тайны говорит духом». Невозможно читать его слова, не испытывая впечатления, что Апостол относится ко всему предмету с подавляемым нетерпением. Его ум был слишком склонен верить в духовные тайны, а его нервная

организация — слишком восприимчива к религиозным эмоциям и энтузиазму, чтобы позволить ему ясно осознать истинный характер дара «языков»; но здравый смысл взял верх, и, заявив, что он предпочел бы сказать пять слов своим умом, нежели десять тысяч слов на языке, он прерывается характерным восклицанием (ст. 20): «Братия! не будьте дети умом». Этот совет до сих пор не утратил своей актуальности.

В чем заключалась личная польза или преимущество этого сверхъестественного дара? Как тот, кто говорил на языке, назидал самого себя? (ст. 4.) Павел ясно заявляет, что он не назидает церковь (ст. 2 и сл.). Однако в только что процитированном отрывке Апостол говорит, что говорящий «на языке» «говорит Богу»; и далее (ст. 18, 19) он дает понять, что, хотя сам он не использует этот дар публично, он делает это в частном порядке. Он увещевает (ст. 28) любого, наделенного даром языков, если нет присутствующего истолкователя, «молчать в церкви, а говорить себе и Богу». Но в чем состоит личное назидание индивида? В использовании языка, которого он не понимает, в частной молитве и хвале? В обращении к Богу на каком-то непонятном жаргоне, в произнесении которого его разум не принимает участия? Множество странных целей и действий приписывалось Верховному Существу, но, вероятно, не было придумано ничего более несообразного, чем дар языков, непригодный для назидания других и непонятный самому получателю, но считающийся назидательной заменой его собственного языка в частной молитве. Это, безусловно, была не та форма молитвы, которой Иисус учил своих учеников. И этот дар ценился

в Коринфской церкви выше всех остальных! Не получаем ли мы поучительное представление о природе других харизм из этого показательного факта? Реальность чудес, по-видимому, не доказывается этими главами.

Мы уже отмечали, что подавляющее большинство критиков объясняют это как речь в экстатическом состоянии; и все явления, описанные Павлом, тесно соответствуют высказываниям людей в состоянии крайнего религиозного энтузиазма и возбуждения, примеров чему можно привести множество из других религий до и после начала нашей эры, а также из истории христианства в ранние и недавние времена. Всем известны действия языческих оракулов, дикие корчи и крики Пифии и мистические изречения Сивиллы. В Ветхом Завете есть намек на экстатическое состояние пророков в рассказе о Сауле, 1 Цар. xix. 24; ср. Исаия viii. 19, xxix. 4. Монтанисты демонстрировали подобные явления, и Тертуллиан записал несколько случаев такого религиозного возбуждения, на которые мы ссылались в другом месте. Иоанну Златоусту приходилось подавлять пароксизмы благочестивого возбуждения, очень похожие на эти, в четвертом веке; и даже до наших времен никогда не было недостатка в примерах этой формы истерической религии. Мы не можем здесь вдаваться в подробности всего этого. Мы полагаем, что сказанного достаточно, чтобы показать истинный характер предполагаемых сверхъестественных харизм Павла на основе его собственного описания и информации, содержащейся в его посланиях.

Хотя мы были вынуждены довольно подробно рассмотреть отрывки из сочинений Павла, цитируемые апологетами в поддержку чудес, это исследование представляет большую ценность для нашего изыскания. Это единственные отрывки, которыми мы располагаем, где современник и очевидец описывает то, что он считает сверхъестественными явлениями, и передает нам свое впечатление о чудесном воздействии. Вместо традиционных сообщений о чудесах, пересказанных неизвестными авторами, которые не были свидетелями описываемых событий, мы имеем здесь заслуживающего доверия свидетеля, имеющего дело с вопросами, в которых он был лично заинтересован, и пишущего дидактическую проповедь о природе и действии харизм, которые он считал чудесными и дарованными Церкви непосредственным воздействием Святого Духа. Девятнадцатый век здесь вступает в прямой контакт с эпохой чудес, но при этом прикосновении чудеса исчезают, и то, что, видимое сквозь золотой туман благочестивого предания, кажется обладающим неземной силой и красотой, при более внимательном рассмотрении превращается в прозу повседневной жизни. Чем тщательнее изучаются описанные чудеса, тем более нереальными они признаются. Однако момент, на который мы сейчас хотим обратить внимание, — это вера и психическое устройство Павла. Мы видели нечто из природы и действия дара языков. То, что описанные явления происходили из экстатического состояния, в которое люди с крайне возбудимой нервной организацией очень склонны впадать под воздействием сильных религиозных впечатлений, вряд ли может вызывать сомнения. Выдающиеся апологеты серьезно иллюстрировали эти явления аналогией с месмеризмом,

сомнамбулизмом и эффектами магнетизма. Павел утверждает, что был подвержен этому влиянию, чем бы оно ни было, больше всех, и нет ничего более правдоподобного, чем это утверждение, или более характерного для Апостола. Мы желаем говорить о нем с глубочайшим уважением и восхищением. Мы знаем из его посланий об интимной жизни и чувствах великого Апостола язычников больше, чем о любом другом человеке апостольской эпохи, и невозможно не испытывать теплой симпатии к его благородному и великодушному характеру. История христианства после смерти его Основателя почти превратилась бы в обыденность, если бы величественная фигура Павла была вычеркнута из ее страниц. Но признание того, что его нервный темперамент делал его особенно восприимчивым к тем религиозным впечатлениям, которые приводят к состояниям экстатического транса, к которым, как мы узнаем от него самого, он был исключительно склонен, не является умалением его заслуг. Последствия этого темперамента, вероятно, впервые сделали его христианином; и его восторженному воображению мы обязаны большинством сверхъестественных догматов религии, которую он принял и преобразовал.

Один из таких трансов сам Апостол пересказывает, всегда с осторожной оговоркой: «в теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает», как он был восхищен до третьего неба и в раю слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать; в непосредственной связи с чем он продолжает: «И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня».

Это было одно из тех «видений и откровений Господних», о которых он говорит и которыми он так чрезмерно хвалился. Может ли кто-нибудь сомневаться, что это было близко к состоянию экстатического транса, в котором он говорил языками больше всех коринфян? Кто-нибудь полагает, что Павел, «в теле ли или вне тела», был когда-либо действительно восхищен на «третье небо», где бы оно ни находилось? Или сомневается, что это было просто одно из тех благочестивых галлюцинаций, которые посещают тех, кто находится в таком состоянии? Если мы серьезно обсуждаем этот вопрос, то ясно, что доказательства такого рода исключены; что Павел сам признает, что не может точно описать, что произошло; что у нас нет иных оснований для рассмотрения этого дела, кроме собственных таинственных высказываний Апостола; что человеку, подверженному таким видениям и галлюцинациям, невозможно отличить реальность от видимости; что это повествование имеет не только все признаки галлюцинации, но и ни одной черты трезвого факта; и, наконец, что, хотя оно согласуется со всем опытом визионерских галлюцинаций, оно противоречит всему опыту практической жизни. Мы видели, что Павел верит в подлинность и сверхъестественное происхождение божественных харизм, и он точно так же верит в реальность своих видений и откровений. У него равные основания, или отсутствие оснований, в обоих случаях.

Какова, однако, была природа «жала в плоть», которое, исходя из теории дьявольского происхождения болезней, он называет «ангелом сатаны, удручающим меня»? Было предложено много догадок, но одно объяснение, выдвинутое авторитетными критиками, имеет особую силу и вероятность. Предполагается, что это «жало в плоть», которое почти все теперь по

крайней мере признают каким-то физическим недугом, а очень многие полагают, что это была головная боль или какое-то другое подобное периодическое и болезненное состояние, в действительности было формой эпилепсии. Было убедительно доказано, что представление недуга как «ангела сатаны», удручающего его, прямо связывает его с нервными расстройствами, такими как эпилепсия, которые иудеи особенно приписывали дьявольскому влиянию; и упоминание этого в непосредственном продолжении его замечаний о «видениях» и «откровениях», которые склонность к этому самому недугу так существенно помогла бы вызвать, еще больше подтверждает догадку. Никто не может отрицать, и медицинские и психологические анналы доказывают, что многие люди были подвержены видениям и галлюцинациям, которые никогда серьезно не приписывались сверхъестественным причинам. Нет ни одной веской причины, исключающей экстатические видения и трансы Апостола Павла из этого класса.

Мы пока не обсуждаем предполагаемое видение, в котором он видел воскресшего Иисуса, хотя оно не является исключением из остальных, а оставляем его для следующей главы. В настоящее время достаточно того, что мы указываем на значение нашего исследования общего свидетельства Павла о чудесах для нашего будущего рассмотрения его доказательств Воскресения. Если признать, что его суждение о чудесном характере харизм ошибочно и что то, что он считал чудесным, было просто естественными явлениями, теория реальности чудес

становится менее состоятельной, чем когда-либо. И если, далее, признать, как мы считаем, это необходимо, что Павел был подвержен естественным экстатическим трансам со всеми их сопутствующими формами нервного возбуждения: «родами языков», видениями и религиозными галлюцинациями, то сильный и ясный свет прольется на его дальнейшие свидетельства о чудесных событиях, которые вскоре предстанут перед нами.

ЧАСТЬ VI. ВОСКРЕСЕНИЕ И ВОЗНЕСЕНИЕ

ГЛАВА I. СООТНОШЕНИЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ И ПРЕДМЕТА

Когда доказательства Евангелий относительно великих центральных догматов церковного христианства оказываются недостоверными и недостаточными, апологеты с уверенностью апеллируют к свидетельству Апостола Павла. Мы полагаем, что нет необходимости доказывать, что, по сути, основной вес дела покоится на его посланиях как несомненных документах апостольской эпохи, написанных спустя тридцать или сорок лет после смерти Учителя. В ответ на раннюю часть этой работы часто возражали, что до тех пор, пока свидетельство Павла остается непоколебимым, апологетическая позиция прочна. Мы можем процитировать несколько строк из авторитетной работы, часть отрывка, обсуждавшегося в предыдущей главе, как изложение дела: «Во-первых, просто как вопрос исторического подтверждения, Евангелия не являются самым сильным доказательством христианских чудес. Только одно из четырех в его нынешнем виде претендует на то, чтобы быть работой Апостола, и подлинность его оспаривается. Деяния Апостолов стоят на очень похожем

фундаменте, что и Синоптические Евангелия, и об этой книге нам обещано дальнейшее исследование. Но мы обладаем по крайней мере некоторыми несомненными сочинениями того, кто сам был главным действующим лицом в событиях, последовавших непосредственно за теми, что записаны в Евангелиях; и в этих несомненных сочинениях св. Павел, безусловно, показывает посредством случайных намеков, добросовестность которых не может быть поставлена под сомнение, что он верил, будто наделен силой совершать чудеса, и что чудеса, или то, что считалось таковыми, действительно совершались им и его современниками... Помимо этих намеков, св. Павел неоднократно ссылается на кардинальные чудеса Воскресения и Вознесения; он ссылается на них как на общеизвестные и бесспорные факты в то время, когда такое утверждение могло быть легко опровергнуто. В одном случае он дает очень обстоятельный отчет о свидетельстве, на котором покоилась вера в Воскресение (1 Кор. xv. 4-8). И он не только утверждает Воскресение как факт, но и строит на нем целую систему доктрины: «Если Христос не воскрес, — говорит он, — то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша». Мы не останавливаемся сейчас на рассмотрении точного философского веса этого доказательства. Будет достаточно времени сделать это, когда оно получит критическое обсуждение, которое, как можно предположить, ожидает его. Но как внешнее доказательство, в юридическом смысле, это, вероятно, лучшее, что может быть представлено, и до сих пор оно оставалось совершенно нетронутым». Мы уже разобрались с «намеками», упомянутыми выше. Мы в должное время разберемся с остальными утверждениями в этом отрывке, но в настоящее время достаточно согласиться по

крайней мере с замечанием, что «как внешнее доказательство» свидетельство Павла «вероятно, лучшее, что может быть представлено». Мы знаем, по крайней мере, кто этот свидетель на самом деле, что является преимуществом, в котором нам отказано в случае с Евангелиями. Однако было бы преждевременно выражать удивление тем, что мы находим дело о чудесах, и особенно о таких грандиозных чудесах, как Воскресение и Вознесение, практически опирающимся на свидетельство одного-единственного свидетеля. Эта мысль будет навязываться, но в настоящее время ее нельзя развивать.

Утверждение, которое мы должны рассмотреть, состоит в том, что Основатель христианства, будучи мертвым и погребенным, воскрес из мертвых и больше не умирал, но, пробыв некоторое время со своими учениками, вознесся со своим телом на небо. Нет необходимости усложнять вопрос добавлением других доктрин относительно чудесного рождения и божественного происхождения и личности Иисуса. В стоящей перед нами проблеме утверждаются определенные объективные факты, которые допускают судебную проверку. Мы не имеем здесь дела с расплывчатым современным представлением об этих событиях, посредством которого объективные факты исчезают и заменяются субъективными впечатлениями и уловками сознания или символами духовной жизни. Те, кто принимает такие взгляды, конечно, отказались от всего реального и сверхъестественного в предполагаемых событиях. Воскресение и Вознесение, с которыми мы должны иметь дело, — это события, столь же объективные и реальные, как

1 В Статьях Церкви Англии это выражено следующим образом: Ст. ii. «...который истинно страдал, был распят, умер и погребен и т. д., и т. д.» Ст. iii. «Как Христос умер за нас и был погребен, так должно верить, что Он сошел в ад». Ст. iv. «Христос истинно воскрес из мертвых и принял снова Свое Тело, с плотью, костями и всем, что относится к совершенству человеческой природы, с которым Он вознесся на Небо и сидит там, доколе не вернется судить всех людей в последний день».

смерть и погребение, — не идеальный процесс, нарисованный воображением, или воплощения христианской надежды, а осязаемые реальности, исторические события в смысле обычной жизни. Если Иисус, будучи распятым, умершим и погребенным, физически не воскрес из мертвых и во плоти, не умирая снова, «не вознесся на Небо», все дело рушится. Эти инциденты, хотя и являются грандиозными чудесами, должны были быть реальными событиями. Если они действительно не имели места, наша задача окончена. Если утверждается, что они действительно имели место, их свершение должно быть подтверждено адекватными доказательствами. Апологеты, протестуя, что рассматриваемые события принимаются на веру на основании обычных исторических доказательств и что христианство не требует снисхождения, а подчиняется тем же проверкам, что и любое другое утверждение, на практике не действуют согласно этому принципу; но, как только он провозглашается, вводят множество специальных доводов, которые переносят дело из области истории в область теологии, и действуют на основе одного предположения за другим, пока фундаментальные факты не оказываются окутанными и, так сказать, защищенными от судебной критики облаком религиозных догм и гипотез. Ограничив наше внимание простыми фактами, которые составляют основу всей надстройки церковного христианства, мы можем избежать большой путаницы идей и

1 Исчезновение тела из гробницы, момент, на котором так настаивают, не могло бы иметь никакого значения или реальности, если бы тело не воскресло и впоследствии не вознеслось. 2 Работа такого рода может быть упомянута в качестве иллюстрации: «Евангелие Воскресения» д-ра Уэсткотта. Аргументация этой работы обладает несомненной способностью, но она примечательна, по нашему мнению, главным образом тем, как прямое доказательство пройдено в спешке, а масса утверждений и предположений, большая часть которых совершенно несостоятельна и недопустима, вплетена в благовидные и красноречивые доводы и служит заменой существенного свидетельства.

ограничить поле исследования разумными пределами. Поэтому мы предлагаем ограничить наше расследование доказательствами реальности Воскресения и Вознесения.

Какие доказательства можно было бы считать достаточными для установления реальности таких предполагаемых событий? Этот вопрос требует серьезного внимания и рассмотрения каждого вдумчивого человека. Очевидно, что объем доказательств, необходимых для удовлетворения нашего ума относительно истинности любого утверждения, должен измеряться природой сделанного утверждения и, добавим, его практической важностью для нас самих. Известие о том, что человек женился или ребенок родился на прошлой неделе, принимается без сомнения, потому что люди женятся и дети рождаются каждый день; и хотя такие сплетни часто бывают неправдивыми, ничто не кажется более естественным или соответствующим нашему опыту. Если мы возьмем более отдаленные и менее знакомые события, мы не сомневаемся, что некий монарх был коронован и что он впоследствии умер несколько столетий назад. Если мы попросим доказательства этого утверждения, ничего очень детального или несомненного может не оказаться. Ни один абсолютный очевидец коронации, возможно, не оставил ясного и подробного описания церемонии; и, возможно, больше не существует достаточно засвидетельствованного документа, доказывающего с уверенностью смерть монарха. Однако есть несколько соображений, которые делают нас совершенно удовлетворенными доказательствами, какими бы неполными они ни были. Монархов обычно коронуют, и они неизменно умирают; и утверждение, что какой-то конкретный монарх был коронован и умер, настолько полностью соответствует опыту, что мы без колебаний верим в это в конкретном случае. Мы удовлетворены тем, что верим таким

обычным утверждениям на основании очень слабых доказательств, как потому, что наш опыт готовит нас к тому, чтобы верить в их истинность, так и потому, что нас не очень волнует, истинны они или нет. Если бы жизнь или даже наследование имущества зависели от того или иного события, требование доказательств, даже в таких простых делах, было бы значительно усилено. Обратное утверждение, однако, не встретило бы такого же приема. Поверил бы кто-нибудь утверждению, что Альфред Великий, например, вообще не умер? Какое количество доказательств потребовалось бы, прежде чем такое утверждение можно было бы признать достаточно засвидетельствованным? Всеобщий опыт был бы настолько единодушно против утверждения, что такое явление имело место, что, вероятно, никакие доказательства, которые можно было бы легко вообразить, не могли бы обеспечить веру более чем у нескольких доверчивых людей. Утверждение, что человек действительно умер и был погребен, а затем воскрес из мертвых, еще более противоречит человеческому опыту. Продление жизни на долгие периоды сравнительно согласуется с опытом; и если жизнь, длящаяся несколько столетий, невероятна, то лишь по степени, и не является абсолютно противоречащей порядку природы, который, конечно, при нынешних условиях не благоприятствует предположению о столь длительном существовании, но все же не устанавливает жестких и твердых пределов жизни человека. Воскресение же человека, который однажды был абсолютно мертв, противоречит всему человеческому опыту и всему, что мы знаем о порядке природы. Если к этому мы добавим утверждение, что человек, так воскрешенный из мертвых, больше никогда не умирал, но, пробыв некоторое время дольше на земле, вознесся телесно в какое-то невидимое и немыслимое место, называемое Небом, чтобы там «сидеть одесную Бога», шок для разума и здравого

смысла становится настолько экстремальным, что трудно даже осознать природу этого утверждения. Было бы безнадежно пытаться определить доказательства, которые могли бы установить реальность предполагаемых событий.

Как центральные доктрины религии, от которых, как говорят, зависит спасение человеческого рода, мы слишком глубоко заинтересованы, чтобы довольствоваться слабыми доказательствами или полным их отсутствием. Нередко высказывался упрек, что требуются судебные доказательства реальности Божественного откровения. Такой курс считается совершенно нелепым, будь то проверка первичного утверждения о том, что откровение вообще было сделано, или его содержания. Какие же доказательства нам позволено пристойно требовать по столь важному предмету? По-видимому, ровно столько, сколько апологеты могут удобно представить нам, и не более. Доказательства, считающиеся необходимыми для урегулирования дела о шотландском пэрстве или оспариваемого завещания, мы без колебаний скажем, бесконечно более полны, чем те, которые считается благочестивым или правильным ожидать в случае с религией. Фактическое свершение Воскресения и Вознесения, однако, безусловно, является вопросом доказательств, и, в ответ, едва ли прилично требовать от любого человека верить в то, что так противоречит человеческому опыту, на основании более несовершенных доказательств, чем те, которые требуются для передачи земли или права на титул, просто потому, что на них основаны церковные догмы и утверждается, что если они не истинны, то «наша надежда тщетна». Свидетельство, необходимое для установления реальности таких грандиозных чудес, едва ли может быть осознано. Пропорционально оно должно быть столь же беспрецедентным по своей силе, как эти события по факту. Один момент, более того, никогда не должен быть забыт. Человеческое свидетельство чрезвычайно ошибочно в своем

лучшем виде. Оно подвержено ошибкам по бесчисленным причинам, и больше всего, вероятно, когда присутствует религиозное возбуждение, а тревожные элементы печали, страха, сомнения или энтузиазма мешают спокойствию суждения. Когда делается любое утверждение, противоречащее неизменному опыту, на основании доказательств, которые, как известно из опыта, повсеместно подвержены ошибкам, не может быть больших колебаний в том, чтобы не верить этому утверждению и предпочесть веру в порядок природы. И когда доказательства исходят из эпохи, не только крайне подверженной ошибкам из-за незнания естественных законов, суеверий и религиозного возбуждения, но и плодовитой на баснословные сообщения и несостоятельные теории, они не могут быть приняты без серьезнейшего подозрения. Мы делаем эти краткие замечания в предвкушении, так как ничто не является более важным в дискуссии, к которой мы собираемся приступить, чем правильная оценка утверждений, которые должны быть проверены, и природы свидетельств, требуемых для веры в них.

Мы не ограничим наше исследование свидетельством Павла, но рассмотрим все доказательства, приведенные в пользу Воскресения и Вознесения. До сих пор наше исследование исторических книг Нового Завета было главным образом с целью установления их характера и ценности их свидетельств о чудесах и реальности Божественного откровения. Нам нет необходимости здесь подробно повторять результаты. Деяния Апостолов, как мы показали, не могут быть приняты как свидетельство малейшего веса по любому из стоящих перед нами вопросов. Написанные неизвестным автором, который не был очевидцем описываемых чудес; который описывает события не так, как они произошли, а так, как его благочестивое воображение предполагало, что они должны были произойти; который редко касается истории, не преображая ее легендой, пока

первоначальные элементы едва ли можно различить; который вкладывает свои собственные слова и чувства в уста Апостолов и других лиц своего повествования; и который представляет почти каждую фазу Церкви в Апостольскую эпоху как находящуюся под влиянием или непосредственно вызванную сверхъестественным воздействием; такая работа не имеет никакой ценности в качестве доказательства событий, которые противоречат всему человеческому опыту. Кратко излагая дело Евангелий другими словами, чем наши собственные, мы повторяем честное утверждение авторитетного писателя, процитированное в начале этой главы: «Во-первых, просто как вопрос исторического подтверждения, Евангелия не являются самым сильным доказательством христианских чудес. Только одно из четырех в его нынешнем виде претендует на то, чтобы быть работой Апостола, и подлинность его оспаривается». Мы можем добавить, что третье Синоптическое Евангелие в оценке любого, кто исследовал Деяния Апостолов, не приобретает дополнительной достоверности от того, что составлено тем же автором, что и последняя работа. Авторы четырех Евангелий нам абсолютно неизвестны, и в случае трех из них даже не утверждается, что они были очевидцами Воскресения и Вознесения и других описанных чудес. Несомненно сомнительное авторство четвертого Евангелия, не говоря уже о более позитивном утверждении здесь, делает эту работу, которая была написана не ранее чем через полвека, по меньшей мере, после смерти Иисуса, неспособной доказать что-либо относительно Воскресения и Вознесения. Можно было бы сделать гораздо более сильное заявление, но мы отсылаем читателей к нашим предыдущим томам, и мы узнаем нечто большее о характере евангельских повествований по мере продвижения.

Хотя мы не можем придать никакой ценности Евангелиям

в качестве доказательств, мы предлагаем, прежде чем принимать свидетельство Павла, рассмотреть различные утверждения, сделанные ими относительно поразительных чудес, которые мы обсуждаем. Сказанного достаточно, чтобы показать, что мы не можем принять любое утверждение как истинное просто потому, что оно сделано Евангелием или Евангелиями. Когда в первом Синоптическом Евангелии, например, рассказывается, что Пилат взял воду и умыл руки перед толпой, говоря: «Невиновен я в крови праведника сего: смотрите вы», — инцидент, на который, скажем мимоходом, не ссылаются другие евангелисты, хотя он достаточно примечателен, чтобы заслужить внимание, — мы, конечно, не можем предположить, что Пилат действительно говорил или делал что-либо подобное. Сравнение различных отчетов о Воскресении и Вознесении, однако, и тщательное изучение их деталей будут очень полезны, позволяя нам оценить положение дела отдельно от свидетельства Павла. Неопределенное впечатление, поддерживаемое апологетами, что доказательства Евангелий дополняют и завершают свидетельство Апостола и образуют совокупный корпус свидетельств замечательной силы и объема, должно быть изучено, и должно быть сформировано ясное представление обо всем деле.

Один момент может быть сразу упомянут, прежде чем мы приступим к нашему исследованию Евангелий. Евангелисты повествуют о таких поразительных событиях, как Воскресение и Вознесение, с полным спокойствием и отсутствием удивления. Эта характеристика даже приводится как аргумент в пользу истинности их повествования. Впечатление, произведенное на наш ум, однако, прямо противоположно тому, которое апологеты желают, чтобы мы получили. Писатели ни в малейшей степени, кажется, не осознали

исключительного характера событий, которые они описывают, и выдают уверенность людей, пишущих в невежественную и суеверную эпоху, чьи умы стали слишком привычными к сверхъестественному, чтобы вообще удивляться воскресению из мертвых или телесному вознесению. Чудеса в их глазах потеряли свою странность и кажутся совершенно обыденными. Будет видно по мере того, как мы исследуем повествования, что грандиозное чудо или потрясение природы вставляется одним или опускается другим как простая деталь. Землетрясение и воскресение многих тел святых — это лишь мелочи, которые можно вставить без удивления или опустить без сожаления. Случайное и мгновенное выражение нерешительности поверить, которое вводится, очевидно, не более чем риторический прием, чтобы усилить реальность сцены. Было бы бесконечно более удовлетворительно, если бы мы могли заметить, что эти свидетели, вместо того чтобы быть подлинными обитателями эпохи чудес, действительно поняли поразительную природу событий, о которых они сообщают, и не считали чудо самой естественной вещью в мире.

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВО ЕВАНГЕЛИЙ

Чтобы более полно оценить природу повествований, которые четыре евангелиста дают о последних часах жизни Иисуса, мы можем взять их с того момента, когда, осмеянный и избитый римскими солдатами, он наконец уводится на распятие. Пусть никто не думает, что, свободно критикуя Евангелия, мы без эмоций относимся к реальным инцидентам, которые лежат в основе этих повествований. Никто не может составить себе адекватного представления о страшных страданиях Учителя, подвергшегося жестокому обращению и оскорблениям со стороны низкой и грубой толпы, слишком деградировавшей, чтобы понять его благородный характер, и слишком невежественной, чтобы оценить его возвышенное учение, без боли; и следовать за его путем от трибунала, который принес его в жертву иудейскому народному шуму, к месту, где он закончил короткую, но самоотверженную жизнь позорной смертью раба, вполне может заставить симпатию занять место критики. Глубокое почтение к великому Учителю, однако, и искренний интерес ко всему, что касается его истории, скорее требуют серьезного и немедленного исследования утверждений, сделанных в отношении него, чем препятствуют попытке установить истину; и было бы чем угодно, только не уважением к его памяти, принимать без вопросов евангельские отчеты о его жизни

просто потому, что они были составлены с желанием прославить его.

Согласно синоптикам, когда Иисуса уводят на распятие, римский караул, которому поручено исполнение жестокого приговора, находит человека из Киринеи, по имени Симон, и принуждает его нести крест. Было принято, чтобы те, кто приговорен к распятию, несли крест, или, по крайней мере, основную его часть, сами к месту казни, и синоптики не дают объяснения отклонению от этой практики, о котором они рассказывают. Четвертое Евангелие, однако, не кажется, что знает что-либо об этом инциденте или о Симоне Киринеянине, но отчетливо заявляет, что Иисус нес свой собственный крест. По пути на Голгофу, согласно третьему Евангелию, за Иисусом следует великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о нем, и он обращает к ним несколько пророческих предложений. Мы могли бы удивиться тому странному факту, что нет ссылки на этот инцидент ни в одном другом Евангелии, и что слова Иисуса, столь весомые сами по себе и сказанные в столь высший момент, не были записаны в другом месте, если бы не тот факт, что, исходя из внутренних доказательств, обращение должно быть отнесено к периоду после разрушения Иерусалима. Другие евангелисты, поэтому, вполне могут игнорировать его.

Было принято давать тем, кого собирались распять, глоток вина, содержащего какой-то сильный опиат, который в некоторой степени облегчал интенсивные страдания этого способа смерти. Марк, вероятно, ссылается на это (xv. 23), когда заявляет, что по прибытии к месту казни «давали Ему вино, смешанное с миррой». В четвертом Евангелии нет ничего подобного. Матфей говорит (xxvii. 34): «Дали Ему пить уксус, смешанный с желчью». Даже если вместо «с желчью», как в Александрийском и большинстве рукописей, мы читаем «вино», как в Синайском, Ватиканском и некоторых других древних кодексах, это любопытное утверждение, и оно вполне заслуживает момента внимания как показательное для того, как были написаны эти повествования. Концепция страдающего Мессии, хорошо известно, более особенно поддерживалась писателями Нового Завета путем приписывания мессианского характера Пс. xxii., lxix. и Исаии liii., и на протяжении всего повествования о Страстях мы постоянно отсылаемся к этим и другим Писаниям как находящим свое исполнение в страданиях Иисуса. Первый синоптик нашел в Пс. lxix. 21 (Септ. lxviii. 21): «И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом»; и, по-видимому, чтобы сделать предполагаемое исполнение как можно более точным, он соединил «желчь» пищи с уксусом или вином в странно буквальной манере, очень характерной, однако, для

1 Мы будем, ради краткости, называть Евангелия именами, присвоенными им в Каноне. 2 Было много попыток объяснить «желчь» и заставить ее означать либо вид вермута, либо любое горькое вещество (Ольсхаузен, Leidensgesch., 168); но огромная масса критиков справедливо сохраняет ее значение «желчь». Так Эвальд, Мейер, Блик, Штраус, Вайс, Шенкель, Фолькмар, Элфорд, Вордсворт и т. д., и т. д.

всех евангелистов. Лука, который, кажется, не понял обычай, известный, возможно, Марку, представляет (xxiii. 36) солдат, насмехающихся над Иисусом, «предлагая Ему уксус»; он опускает желчь, но, вероятно, ссылается на тот же Псалом, не будучи столь ложно буквальным, как Матфей.

Нам не нужно вступать в дискуссию относительно хронологии недели Страстей, относительно которой существует так много расхождений в отчетах четвертого Евангелия и синоптиков, и мы не будем останавливаться, чтобы подробно разбираться с непримиримой разницей, которая, как признается, существует в их утверждении часов, в которые произошли события последнего рокового дня. Четвертое Евангелие (xix. 4) представляет Пилата выводящим Иисуса к иудеям «около шестого часа» (полдень). Марк (xv. 25), в очевидном согласии с другими синоптиками, как доказывают дальнейшие утверждения, отчетливо говорит: «Был час третий (9 часов утра), и распяли Его». В шестом часу (полдень), согласно трем синоптикам, была тьма по всей земле до девятого часа (3 часа дня), вскоре после которого

1 Лука опускает последующее предложение «уксуса» (вероятно, Posca римских солдат), упомянутое другими евангелистами. Мы предполагаем, что ссылка в xxiii. 36 является тем же самым действием, что описано в Мф. xxvii. 34 и Мк. xv. 23.

Иисус испустил дух. Поскольку, согласно четвертому Евангелию, приговор не был вынесен даже до полудня, и должно быть отведено некоторое время на подготовку и путь к месту казни, ясно, что существует очень большое расхождение между часами, в которые Иисус был распят и умер, если только, что касается последнего пункта, мы не примем согласие во всех относительно часа смерти. В этом случае, начиная с часа четвертого Евангелия и заканчивая часом синоптиков, Иисус должен был испустить дух, пробыв менее трех часов на кресте. Согласно синоптикам, а также, если мы отнесем более поздний час для смерти, согласно четвертому Евангелию, он не мог пробыть более шести часов на кресте. Мы вскоре увидим, что эта удивительно быстрая смерть имеет важное значение для истории и взглядов, сформированных относительно нее. Известно, что распятие, помимо того, что было самым позорным способом смерти, и действительно главным образом предназначенным для рабов и низших преступников, было одним из самых длительных и зверски жестоких наказаний, когда-либо изобретенных злобой человека. Распятые люди, как утверждается и признается, обычно жили по крайней мере двенадцать часов, а иногда даже переживали мучительные пытки креста в течение трех дней. Мы не будем далее предвосхищать замечания, которые должны быть сделаны в дальнейшем относительно этого.