«Сверхъестественная религия, том 3: Исследование реальности божественного откровения»

таких обстоятельствах, чем обрезание собственными руками новообращенного, который, если и был сыном иудейки, был также сыном эллина и оставался необрезанным до тех пор, пока фактически не принял ту веру, которая, как учил Павел, заменяла обрезание? Апостол, который заявил: «Вот, я, Павел, говорю вам: если обрезываетесь, никакой пользы вам не будет от Христа»,(1) не мог обрезать христианина Тимофея; и если требуется какое-либо высказывание Павла, более отчетливо и явно применимое к данному случаю, оно удачно предоставляется следующим: «Призван ли кто обрезанным? не скрывайся. Призван ли кто необрезанным? не обрезывайся... Каждый оставайся в том звании, в котором призван».(2)

Апологеты очень бойко цитируют слова Павла: «Для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев», как достаточно оправдывающие акт, который мы рассматриваем; но это ни применимо к данному случаю, ни допускает такой интерпретации. Особой целью Павла в то время, согласно его собственному свидетельству,(3) было не приобретение иудеев, а приобретение язычников; и обрезание Тимофея, безусловно, не способствовало бы приобретению язычников. Если мы процитируем весь отрывок, из которого извлечено вышесказанное, смысл сразу становится ясным и отличным от того, который ему приписывают: «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести; для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона — как чуждый закона, — не будучи чужд закона пред Богом, но подзаконен Христу, —

чтобы приобрести чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых. Сие же делаю для Евангелия, дабы быть соучастником его».(1) Ясно, что человек, который мог стать «всем для всех» в смысле уступки какого-либо принципиального пункта, должен считаться вообще лишенным принципов, и никто не мог бы утверждать, что Павел был склонен уступать принципы. Судя по его собственным утверждениям, действительно, его характер был прямо противоположным этому. Нет и тени примирения, когда он заявляет: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема... У людей ли я ныне ищу благоволения, или у Бога? людям ли угождать стараюсь? Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым».(2) Евангелие, о котором он говорит и которое, как он протестует, «не есть человеческое», но получено «через откровение Иисуса Христа»,(3) — это то Евангелие, которое Павел проповедовал среди язычников и которое провозглашало отмену закона и обрезания. Павел мог в одном смысле сказать, что «обрезание ничто и необрезание ничто, но всё в соблюдении заповедей Божиих»;(4) но такое утверждение, просто призванное выразить, что нет заслуги ни в том, ни в другом, явно не применимо к рассматриваемому нами случаю и никоим образом не уменьшает силу слов, которые мы процитировали выше: «Если обрезываетесь, никакой пользы вам не будет от Христа». У Павла такая уступка была бы в высшей степени жертвой принципом, и той, которую он не только отказался сделать в случае с Титом, «дабы истина благовествования сохранилась», но и в равной степени отстаивал перед лицом Апостолов-столпов, когда он оставил их и вернулся к язычникам, в то время как они вернулись к обрезанию.

Идея Павла о том, чтобы быть «всем для всех», иллюстрируется его упреком Петру — еще раз сошлемся на сцену в Антиохии. Петр, по-видимому, практиковал немного того примирения, которое апологеты, защищая неизвестного автора Деяний за счет Павла, считают смыслом слов Апостола. Павел отверг такой вывод, противостав Петру в лицо как осужденному и виновному в лицемерии. Павел стал всем для всех, учитывая их чувства и проявляя милосердие и терпимость в безразличных вопросах. Он был осторожен, чтобы не сделать свою свободу камнем преткновения для немощных. «Если пища соблазняет брата моего, не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего».(1) Самоотречение в использовании просвещенной свободы, однако, — это совсем другое дело, нежели уступка обряда, который было целью всего его Евангелия дискредитировать, а трудом всей его жизни — сопротивляться. Еще раз повторим, что повествование Деяний об обрезании Тимофея противоречит характеру и учению Павла, установленным из его Посланий, и, подобно столь многим другим частям этого труда, которые мы уже исследовали, должно, в том виде, в каком оно есть, быть отвергнуто как исторически недостоверное.

Мы уже проверили повествование автора Деяний утверждениями Павла в первых двух главах Послания к Галатам настолько подробно, что, хотя тема далеко не исчерпана, мы не должны продолжать далее. Мы думаем, что не может быть сомнений в том, что роль, отведенная Апостолу Павлу в Деяниях XV, является исторически недостоверной,(2)

и нам нет необходимости указывать причины, которые побудили писателя представить его в таких приглушенных красках. Мы должны, однако, прежде чем окончательно оставить эту тему, очень кратко указать на несколько обстоятельств, которые проливают особый свет на отношения, которые на самом деле существовали между Павлом и старшими Апостолами, и стремятся показать их реальный, если и скрытый, антагонизм к Евангелию необрезания. Мы можем вначале заметить, в отношении возражения, часто выдвигаемого о том, что Павел не ссылается отчетливо на Апостолов как на противников его учения и не нападает на них лично, что такой курс был бы самоубийственным для Апостола язычников, в то время как, с другой стороны, он не мог не помешать принятию его Евангелия, ради которого он был всегда готов вынести так много. Человек, который писал: «Если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми»,(1) мог вполне хранить молчание в таком деле. Павел, осмеливаясь проповедовать Евангелие необрезания, трудился в условиях особого невыгодного положения, не будучи, подобно Двенадцати, непосредственным учеником Учителя. Он был «как некий изверг»,(2) и хотя он утверждал, что его Евангелие не было преподано ему человеком, но было получено через прямое откровение от Иисуса, не может быть сомнений в том, что его апостольское положение постоянно подвергалось нападкам. Поддержка старших Апостолов, даже если только молчаливая, была большого

значения для успеха его работы; и он чувствовал это настолько сильно, что, как он сам заявляет, он отправился в Иерусалим, чтобы сообщить им Евангелие, которое проповедовал среди язычников: «не напрасно ли я бегу или бежал».(1) Любой открытый разрыв между ними сорвал бы его труды. Если бы Павел находился в признанной вражде с Двенадцатью, которые были выбраны в качестве его особых учеников Учителем, и был отвергнут и осужден ими, очевидно, что его положение было бы шатким. У него не было желания раскола. Его Евангелие, кроме того, было лишь развитием Евангелия старших Апостолов; и как бы они ни возмущались его доктриной об отмене закона и бесполезности обрезания, они все же могли рассматривать его новообращенных из язычников как, по крайней мере, в некотором роде прозелитов врат. Имея все побуждения сохранить мир, если это возможно, и подавить всякое выражение несогласия с Двенадцатью, неудивительно, что мы находим так мало прямых ссылок на старших Апостолов в его посланиях. Во время своего визита в Иерусалим он не преуспел в обращении их к своим взглядам. Они по-прежнему ограничивали свое служение обрезанными, и ему приходилось довольствоваться молчаливым согласием на его работу среди язычников. Но хотя у нас нет открытого выражения его раздражения, подавленное нетерпение его духа, даже при воспоминании об инцидентах его визита, выдает себя в резких предложениях, незаконченных выражениях и грамматике, которая ломается в борьбе подавленной эмоции. Мы уже сказали достаточно относительно его иронических ссылок на тех, «кто почитается чем-то», на «сверх-Апостолов», и нам не нужно снова указывать

к спору между Павлом и Кифой в Антиохии и резким выражениям, использованным первым.

Нет ничего более достоверного, чем тот факт, что на протяжении всей своей деятельности апостол Павел был вынужден противостоять систематическому сопротивлению со стороны иудеохристианской партии(1); и единственный момент, относительно которого существуют разногласия, — это степень участия в этом Двенадцати апостолов. Поскольку мы не можем разумно ожидать найти какое-либо прямое заявление об этом в писаниях самого апостола, мы вынуждены воспользоваться теми указаниями, которые удается обнаружить. В одном пункте мы не испытываем сомнений. Отступление Петра и других в Антиохии от общения с христианами из язычников, а следовательно, и от Павла, было вызвано прибытием неких людей от Иакова, о чем апостол прямо заявляет. Однако не выражается никакого удивления по поводу эффекта, произведенного этими [———], и ясный вывод состоит в том, что они представляли взгляды естественно антагонистической партии — вывод, который согласуется со всем, что мы читаем в других местах об Иакове. Трудно отделить [———] от [———] из предыдущей главы (Гал. 1:7), которые «смущают» галатов и «желают превратить благовествование Христово», настаивая на необходимости обрезания, против которых и направлено послание. Снова мы встречаем то же самое расплывчатое и осторожное обозначение иудействующих противников во втором Послании к Коринфянам (3:1), где

«некоторые» [———] предъявители «рекомендательных писем» [———] от неназванных лиц нападали на апостола и пытались дискредитировать его учение. Кем были написаны эти письма? Мы, конечно, не можем дать авторитетный ответ, но можем спросить: кем, кроме старших апостолов, могли быть написаны рекомендательные письма, обладающие авторитетом, который мог бы перевесить авторитет Павла? У нас есть определенные свидетельства в первом Послании к Коринфянам о том, что в Коринфской церкви возникли партии, противостоящие Павлу. Эти партии различались, как заявляет сам апостол, по возгласам: «Я Павлов», «я Аполлосов», «я Кифин», «а я Христов»(2). [———]. Какими бы ни были разногласия во мнениях относительно точной природы этих партий, не может быть сомнений в том, что как партия «Кифина», так и партия «Христова» придерживались твердых иудейских взглядов и нападали на учение Павла и его апостольский авторитет. Совершенно очевидно, что лица, к которым апостол отсылает в связи с «рекомендательными письмами», принадлежали к этим партиям.

Апологеты утверждают, что: «в провозглашении Кифы главой своей партии у них, вероятно, было не больше и

не меньше оснований, чем у их соперников, которые укрывались под именами Аполлоса и Павла»(1). Однако очевидно, что в церкви, основанной Павлом, не могла возникнуть партия, которой требовалось бы взять его имя в качестве своего лозунга, иначе как в ответ на другую партию, которая, вторгшись, нападала на него и вынуждала тех, кто поддерживал взгляды своего собственного апостола, выдвинуть такой встречный лозунг. Партии «Кифина» и «Христова» были явно агрессивны, вторгаясь, как жалуется апостол, в «чужие труды»(2), и это в некотором смысле, по-видимому, указывает на то соглашение между апостолом и Троицей, что он должен идти к язычникам, а они — к обрезанным, которое, будучи вначале едва ли чем-то большим, чем пассивный нейтралитет, вскоре стало скрыто антагонистическим. Тот факт, что партия «Павла» не была организованной группой, так сказать, руководимой апостолом как партийным лидером, никоим образом не делает вероятным, что партия Кифы, которая вела активные и наступательные действия, не имела гораздо больше оснований провозглашать Кифу своим главой. Один момент бесспорен: ни одна партия никогда не называет своим лидером человека, который не был бы четко связан с взглядами, которых она придерживается. Партия «Кифина», представляющая иудейские взгляды, противостоящая учению Павла и присоединяющаяся к отрицанию его апостольских притязаний, конечно, не взяла бы имя Петра в качестве своего боевого клича, если бы он, как известно, придерживался и выражал такие павловы настроения, какие вкладываются в его уста в Деяниях, или если бы он, напротив, не был тесно отождествлен с иудейскими принципами. Чтобы проиллюстрировать этот случай современным примером: возможно ли предположить, что в каком-либо значительном городе этой страны

партия, придерживающаяся ритуалистических взглядов, могла бы претендовать на то, чтобы считать нынешнего архиепископа Кентерберийского своим лидером, или что кто-то, исповедующий взгляды «широкой церкви», мог бы подумать об укрытии под именем архиепископа Йоркского? Религиозные партии могут очень вероятно ошибаться в тонких деталях учения лидера, но они вряд ли могут ошибаться в отношении его общих принципов. Если бы Петру не повезло настолько, что его последователи вопиюще неправильно его поняли, и в то время как эта партия проповедовала от его имени иудейские доктрины и антипавловы мнения, сам апостол выступал за отмену закона как бремени, которое сами иудеи не могли понести, и активно разделял павловы убеждения, — возможно ли предположить, что Павел не указал бы на абсурдность того, что такая партия претендует на такого лидера?

Дело в том, однако, что Павел никогда не отрицает притязаний тех, кто укрывается под именами Петра и Иакова, никогда не ставит под сомнение их правдивость и никогда не прибегает к простому и естественному способу заявить, что, выдвигая эти имена, они являются самозванцами или заблуждаются. Напротив, во всех случаях он, очевидно, своим молчанием признает законность этого притязания(1). Мы не оставлены на уровне простого вывода о том, что принятый глава партии действительно разделял взгляды этой партии. Сам Павел выделяет Петра как главу партии обрезания в отрывке из своего письма к Галатам, на который уже часто ссылались(2), и эпизод в Антиохии подтверждает это описание и не оставляет сомнений в том, что постоянной практикой Петра было принуждение язычников к иудейству. По причинам, которые мы уже изложили, Павел не мог не желать сохранить мир, или даже

его видимость, со старшими апостолами ради Евангелия; и поэтому он мудро оставляет их, насколько это возможно, вне вопроса и имеет дело с их учениками. Очевидно, что такая политика была продиктована необходимостью. Игнорируя лидеров и нападая на их последователей, он подавлял главную силу своих противников и скрывал из виду самый грозный аргумент против самого себя: согласие с ними старших апостолов. С одной стороны, послания Павла не содержат свидетельств какого-либо активного сочувствия и сотрудничества со стороны старших апостолов в отношении его взглядов и работы. С другой стороны, Павел повсюду подвергается нападкам со стороны иудействующих противников, которые противостоят его Евангелию, отрицают его апостольство и провозглашают своими лидерами старших апостолов.

Если, даже не доводя выражения до их крайней и вероятной точки, мы возьмем контраст, проведенный между его собственным Евангелием и Евангелием обрезания, реальность антагонизма должна стать очевидной. «Ибо мы не повреждаем [———](1) слова Божия, как многие; но проповедуем искренне, как от Бога, пред Богом, во Христе»(2). Позже в письме, упомянув о вторжении противоположной партии в круг его трудов, Павел заявляет, что его нетерпение и беспокойство проистекают из ревности по Боге из-за возможного влияния иудействующих нарушителей спокойствия на коринфян. «Но боюсь, чтобы, как змий хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не

повредились, уклонившись от простоты и чистоты, которые во Христе. Ибо если приходящий проповедует другого Иисуса, которого мы не проповедовали, или если вы получаете иного духа, которого не получили, или иное благовестие, которого не приняли, то вы были бы снисходительны к тому. Ибо я думаю, что я ни в чем не уступаю высшим Апостолам [———]»(1).

Эта ссылка на старших апостолов придает смысл многим местам послания, которые являются двусмысленными, и особенно когда иудействующий характер оппозиции так ясно обозначен несколькими стихами далее: «Евреи ли они? и я. Израильтяне ли они? и я. Семя Авраамово ли они? и я. Христовы служители ли они? (в безумии говорю: я больше), я гораздо более был в трудах, безмерно в ранах, более часто в смертях» и т. д.(2)

Утверждается, что Двенадцать не имели достаточного авторитета над своими последователями, чтобы предотвратить такое вмешательство в дела Павла, и что отношения апостола с Двенадцатью были: «разделением, а не оппозицией, антагонизмом последователей, а не лидеров, личной антипатией иудействующих к св. Павлу, а не св. Павла к Двенадцати»(3). Нетрудно поверить, что антипатия Павла к иудействующим была меньше, чем та, которую они испытывали к нему. Превосходство этого человека должно было сделать его несколько невосприимчивым к такой неприязни(4). Но смягченная форма разногласий между Павлом и Двенадцатью, предполагаемая здесь, хотя все еще сильно отличается от представлений Деяний,

не может быть установлена, но, напротив, должна быть значительно расширена, прежде чем ее можно будет справедливо принять за ту, что существовала между Павлом и старшими апостолами. Мы не заходим так далеко, чтобы сказать, что между ними была открытая вражда или активный антагонизм какого-либо определенного характера со стороны Двенадцати к апостолу язычников, но есть все основания полагать, что они не только не любили его учение, но и пытались противодействовать ему своим собственным служением обрезания. Они не только не сдерживали оппозицию своих последователей, но и подстрекали их в их встречных утверждениях иудейских взглядов. Если бы Двенадцать испытывали хоть какую-то сердечную дружбу к Павлу и проявляли хоть какое-то активное желание успеха его служения необрезанным, совершенно невозможно, чтобы его работа могла так непрерывно и досадно затрудняться преследованием со стороны иудеохристианской партии. Апостолы, возможно, не обладали достаточным влиянием или авторитетом, чтобы полностью контролировать действия своих приверженцев, но было бы глупо полагать, что если бы между ними и Павлом царило единодушие во взглядах и если бы ему оказывалась твердая и последовательная поддержка, то такое систематическое сопротивление, с которым он повсюду сталкивался со стороны партии, претендующей на то, что ее возглавляют «столповые» апостолы, могло бы серьезно поддерживаться, или что он мог быть оставлен в одиночестве и без помощи бороться против него. Если бы отношения между Павлом и Двенадцатью были такими, как они представлены в Деяниях Апостолов, его послания должны были бы содержать несомненные доказательства этого факта. Как отрицательно, так и положительно они свидетельствуют об отсутствии какой-либо поддержки и о наличии антагонистического влияния со стороны старших апостолов, и внешние свидетельства полностью подтверждают впечатление, которое производят послания(1).

С любой точки зрения, Апокалипсис является важным документом в связи с этим вопросом. Если принять его как работу апостола Иоанна — а преобладание доказательств и критических мнений приписывает его ему, — то эта книга, конечно, обладает величайшей ценностью как указание на его взгляды. Если рассматривать ее просто как современное сочинение, она все равно остается весьма интересной как иллюстрация религиозного чувства того периода. Вопрос в том: содержит ли Апокалипсис какую-либо ссылку на апостола Павла или проливает ли свет на отношения между ним и старшими апостолами? Если это так, и если это работа одного из [———], то, очевидно, ничто не могло бы быть более

поучительным. В посланиях к семи церквам есть ссылки и осуждения, которые, по мнению многих способных критиков, направлены против апостола язычников и его характерного учения(1). Кто, кроме Павла и его последователей, может иметься в виду в Послании к Ефесской церкви: «Знаю дела твои, и труд твой, и терпение твое, и то, что ты не можешь сносить развратных, и испытал тех, которые называют себя Апостолами, а они не таковы, и нашел, что они лжецы»?(2) Сам Павел сообщает нам не только о своем пребывании в Ефесе, где, по его мнению, ему была «отверста великая и широкая дверь», но и добавляет: «и противников много» [———].(3) Главное обвинение, выдвинутое против церквей, заключается в том, что у них есть те, кто держится учения Валаама, который научил Валака ввести в соблазн сынов Израилевых, «чтобы они ели идоложертвенное»(4). Учение Павла по этому пункту

хорошо известно (1 Кор. 8:1 и сл., 10:25 и сл., Рим. 14:2 и сл.), и ссылка здесь не может быть ошибочной; и когда в Послании к церкви в Фиатире, после осуждения учения «есть идоложертвенное», автор Апокалипсиса продолжает поощрять тех, кто не имеет этого учения, «которые не знают глубин сатанинских [———], как они говорят», выражение самого Павла берется для осуждения его доктрины; ибо апостол, защищаясь от нападок тех партий «Кифина» и «Христовой» в Коринфе, пишет: «А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии» [———] — «глубины сатанинские», скорее, парирует иудействующий автор Апокалипсиса. [———] не встречается больше нигде в Новом Завете. Далее, в обращении к церквам Смирны и Филадельфии, когда автор осуждает тех, «которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское»(2), кого он имеет в виду, как не тех христиан, которых Павел научил считать обрезание ненужным, а закон отмененным? Мы находим Павла в так часто цитируемом Послании к Коринфянам вынужденным защищаться от этих иудействующих партий именно по этому пункту: «Евреи ли они? и я. Израильтяне ли они? и я. Семя Авраамово ли они? и я»(3). Очевидно, что его противники хвастались своим собственным еврейским происхождением как титулом превосходства над апостолом язычников. Мы

имеем, однако, дальнейшие доказательства той же атаки на Павла по этому вопросу. Епифаний указывает, что эбиониты отрицали, что Павел был иудеем, и утверждали, что он родился от отца-язычника и матери-язычницы, но, поднявшись в Иерусалим, стал прозелитом и подвергся обрезанию в надежде жениться на дочери первосвященника. Но впоследствии, по их словам, разъяренный тем, что не получил девушку в жены, Павел написал против обрезания, субботы и закона(1). Апостол Павел, чьим постоянным трудом было разрушение партикуляризма иудея и возвышение язычника до полного, свободного и равного участия с ним в благах Нового Завета, не мог не вызвать горького неудовольствия автора Апокалипсиса, для которого язычники были как таковые типом всего общего и нечистого. В высказываниях провидца с Патмоса мы, кажется, слышим выражение всей той иудейской ненависти и оппозиции, которая преследовала апостола, приложившего топор к корню моисеизма и, в своих усилиях освободить христианство от оков, которые более чем что-либо другое замедляли его триумфальное развитие, возбудившего против себя всю ярость еврейской нетерпимости и предрассудков. Результаты, к которым мы пришли, могли бы быть удивительно подтверждены изучением писаний первых двух веков и наблюдением за отношением,

которое заняли по отношению к апостолу язычников такие люди, как Иустин Философ, Папий, Егесипп и автор «Климентин»; но мы уже уделили слишком много места этой теме и здесь вынуждены с сожалением оставить ее.

Шаги, посредством которых христианство постепенно освобождалось от оков иудаизма и становилось религией неограниченного охвата и универсальной пригодности, явно не были теми, что изложены в Деяниях Апостолов. Его освобождение от моисеизма не было осуществлено никакими либеральными действиями или просвещенным руководством со стороны старших апостолов. После смерти своего Учителя Двенадцать оставались тесно связанными с иудаизмом и, очевидно, не имели никакого понимания того, что христианство — это новая религия, которая должна вытеснить моисеевы установления и заменить невыносимое иго закона божественной свободой Евангелия. До последнего момента, о котором у нас есть достоверная информация, Двенадцать, как и следовало ожидать, сохраняли все свои прежние религиозные обычаи и все свои еврейские предрассудки. Они были просто иудеями, верящими, что Иисус — Мессия; и если влияние Павла расширило их взгляды по некоторым второстепенным пунктам, у нас нет оснований полагать, что они когда-либо отказались от своей веры в продолжающуюся обязательность закона и необходимость обрезания для полного участия в благах Завета. Автор Деяний хотел бы, чтобы мы поверили, что они не нуждались в убеждении, а опередили Павла в Евангелии необрезания. В задачу этой работы не входит исследование того, как Павел первоначально сформировал свои взгляды на христианский универсализм. Однажды сформировавшись, легко понять, как быстро они должны были развиваться и подтверждаться опытом среди

язычников. В то время как Двенадцать все еще оставались в узком кругу иудаизма и не могли выйти за пределы служения обрезания, Павел, на более широком и свободном поле мира, должен был ежедневно все больше убеждаться, что отмена Закона и отказ от обрезания были необходимы для распространения христианства среди язычников. Однако у него была нелегкая задача убедить в этом других, и ему так и не удалось склонить своих старших коллег к своим взглядам. До конца своей жизни Павел был вынужден бороться с фанатичной и узколобой оппозицией внутри христианского сообщества, и если его взгляды в конечном итоге восторжествовали и семя, которое он посеял, в конце концов принесло богатый урожай, то он сам не дожил до этого дня, и цель была достигнута лишь медленными и естественными изменениями. Новая религия постепенно распространилась за пределы иудаизма. Христиане из язычников вскоре численно превзошли еврейских верующих. Двенадцать, чьи имена были силой иудейской оппозиции, один за другим ушли из жизни; но, прежде всего, падение Иерусалима и рассеяние христианской общины обеспечили успех павловых принципов и универсализм христианства. Иерусалимская церковь не могла перенести пересадки. В неблагоприятной почве Пеллы она постепенно пришла в упадок, потеряв сначала свое влияние, а вскоре после этого и свою национальность. Разрозненные члены еврейской партии, рассеянные среди язычников и лишенные своих влиятельных лидеров, не могли долго задерживать прогресс либерализма, которому они продолжали противостоять и который продолжали искажать. Одним словом, освобождение христианства не было осуществлено Двенадцатью, не было делом соборов и не было результатом снов; но, получив свой первый великий импульс от гения и энергии Павла, его окончательное

достижение было результатом времени и естественного развития.

Мы теперь терпеливо рассмотрели «Деяния Апостолов», и хотя в наши планы никоим образом не входило исчерпывающее изучение их содержания, мы сделали это более чем достаточно, чтобы позволить читателю понять истинный характер документа. Автор неизвестен, и идентифицировать его больше невозможно. Если бы он был на самом деле тем Лукой, на которого указывает Церковь, наши результаты не были бы существенно затронуты; но сам факт того, что писатель неизвестен, очевидно, фатален для Деяний как гарантии чудес. Цикл сверхъестественных событий вряд ли мог бы быть установлен, по мнению любого рационального ума, утверждением анонимного автора, и особенно того, кто не только не претендует на то, чтобы быть очевидцем большинства чудес, но чье повествование либо не подтверждается другими свидетельствами, либо противоречит самому себе и опровергается по многим пунктам современными документами. Феномены, представленные в Деяниях Апостолов, становятся совершенно понятными, когда мы признаем, что это работа писателя, жившего долгое время после описанных событий, чье благочестивое воображение снабдило апостольский век сложной системой сверхъестественного вмешательства, выходящей далеко за рамки представлений любого другого новозаветного писателя, посредством которой, по его мнению, действия апостолов продвигались и направлялись, а младенческая Церковь чудесным образом взращивалась. Изучая другие части его повествования, мы обнаруживаем, что они представляют собой черты, которые чудесные элементы делали априори вероятными. Речи, приписываемые

разным ораторам, все отлиты в одну и ту же форму и выдают сочинение одного и того же писателя. Выраженные чувства несовместимы с тем, что мы знаем о различных ораторах. И когда мы проверяем обстоятельства, связанные с предыдущими или последующими инцидентами, и достоверными документами, становится очевидным, что повествование является не беспристрастным изложением фактов, а воспроизведением легенд или развитием традиции, сформированной и окрашенной в соответствии с целью или благочестивыми взглядами писателя. Деяния Апостолов, следовательно, являются не только анонимной работой, но при должном рассмотрении их претензии на то, чтобы считаться трезвой и правдивой историей, должны быть решительно отвергнуты. Они не могут укрепить основы сверхъестественной религии, но, напротив, своим обильным и неразборчивым использованием чудесного дискредитируют чудеса и дают более ясное представление об их происхождении и фиктивном характере.

ЧАСТЬ V. ПРЯМЫЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ЧУДЕС

ГЛАВА I. ПОСЛАНИЯ И АПОКАЛИПСИС

Переходя от Деяний Апостолов к другим работам Нового Завета, мы сможем очень кратко расправиться с Соборными посланиями, Посланием к Евреям и Апокалипсисом. Так называемые послания Иакова, Иуды и Иоанна не содержат никаких доказательств, которые, даже если предположить их подлинность, действительно касались бы нашего исследования реальности чудес и Божественного откровения; и свидетельство Апокалипсиса влияет на него не больше. Мы уже, исследуя четвертое Евангелие, имели случай сказать немало как о так называемых посланиях Иоанна, так и об Апокалипсисе. Нет необходимости вдаваться в более подробное их обсуждение здесь. «Семь книг Нового Завета», — пишет д-р Уэсткотт, — «как известно, были приняты в Канон на основании менее полных доказательств, чем те, которыми подкреплены остальные»(1). Это «послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна, к Евреям и Апокалипсис». Мы уже предоставили средства для суждения о природе

доказательств, на основании которых некоторые из других книг были приняты в Канон, и, поскольку доказательства для большинства из них заведомо «менее полны», их природу можно себе представить. Работы, которые в течение длительного периода классифицировались среди Антилегомен, или спорных книг, и которые лишь медленно приобретали авторитет, поскольку с течением времени становилось все труднее исследовать их претензии, не могли сделать многого для установления реальности чудес. Что касается Послания к Евреям, мы можем заметить, что мы избавлены от необходимости подробно рассматривать его не только из-за отсутствия каких-либо конкретных доказательств в его содержании, но и по следующему соображению. Если Послание не принадлежит Павлу — а оно не только не его, но даже не претендует на это, — то автор неизвестен, и поэтому документ не имеет веса как свидетельство. С другой стороны, если его приписать Павлу, у нас будет достаточно оснований в его подлинных посланиях для рассмотрения свидетельства апостола, и это ничего бы не добавило, даже если бы Послание к Евреям было включено в их число.

Первое Послание Петра могло бы потребовать более детального рассмотрения, но мы полагаем, что мало что можно было бы выиграть, доказывая, что документ не является подлинным, или показывая, что в любом случае доказательства, которые он мог бы предоставить, не имеют никакой ценности. С другой стороны, мы не склонны затягивать аргументацию какой-либо проработкой простых деталей, которых можно избежать. Если бы можно было абсолютно доказать, что апостол Петр написал послание, циркулирующее под его именем, доказательства чудес были бы лишь усилены тем фактом, что, попутно, поддерживается доктрина Воскресения Иисуса. Никаких исторических деталей не приводится, и нет объяснения причин, по которым автор верил в него.

Ничего больше не было бы доказано, кроме того факта, что сам Петр верил в Воскресение. Конечно, было бы очень глубоким интересом, если бы мы обладали повествованием, написанным самим апостолом, дающим подробные и точные детали феноменов, вследствие которых он поверил в столь чудесное событие; но поскольку это послание не делает ничего, кроме того, что позволяет нам сделать вывод о личной вере автора, не сопровождаемой подтверждающими доказательствами, мы ничего бы не выиграли, приняв его как подлинное. Мы вполне готовы предположить, без дальнейшего исследования, что апостол Петр каким-то образом верил в Воскресение своего Учителя. Для аргументации относительно реальности этого грандиозного чуда, к которой мы собираемся приступить, это равносильно предположению о подлинности послания.

Переходя к посланиям Павла, не будет необходимости вдаваться в доказательства подлинности различных писем в нашем Новом Завете, которые приписываются ему, и нам не потребуется излагать основания, по которым подлинность многих из них отрицается. Принимая Послания к Галатам, Коринфянам и Римлянам в основном как подлинные сочинения апостола, вопрос о происхождении остальных, насколько касается нашего исследования, не имеет или почти не имеет интереса. Из этих четырех писем мы получаем все свидетельства Павла относительно чудес, и их мы теперь предлагаем тщательно изучить. Один момент в частности требует нашего самого пристального внимания. Неоспоримо, что Павел проповедовал доктрину Воскресения и Вознесения Иисуса и верил в эти события. Поэтому, хотя мы не обойдем вниманием его предполагаемое свидетельство о обладании чудесными силами, мы главным образом сосредоточим наше внимание на его доказательствах центральных догматов сверхъестественной религии — Воскресения и Вознесения

Иисуса. Мы, однако, не ограничим наше исследование свидетельством Павла, но, как кульминацию исторического аргумента в пользу чудес, постараемся установить точную природу доказательств, на основании которых требуется вера в фактическое совершение этих грандиозных событий. К этому нас наконец подготовило наше исследование авторства и достоверности исторических книг Нового Завета, и будет признано, что при подвергании этих утвержденных чудес спокойному и бесстрашному анализу — не затронутому непочтительностью или неуважением, если личная искренность и искреннее сочувствие к тем, кто верит, являются какими-либо гарантиями, — вся теория христианских чудес будет подвергнута окончательному испытанию.

ГЛАВА II. СВИДЕТЕЛЬСТВО ПАВЛА

Лучше, прежде чем приступать к изучению свидетельства Павла о Воскресении, расчистить путь, рассмотрев его доказательства чудес в целом, помимо этого конкретного случая. В более ранней части этой работы(1) было сделано следующее замечание: «На протяжении всего Нового Завета, святоотеческой литературы и записей церковных чудес, хотя у нас есть повествования о бесчисленных чудесных делах, совершенных другими, а не автором, и обильные утверждения о обладании чудесной силой Церковью, нет ни одного случая, который мы могли бы вспомнить, в котором писатель утверждал бы, что сам совершил чудо»(2). Утверждается, что это заявление ошибочно и что Павел действительно выдвигает это притязание(3). Возможно, стоит процитировать умеренные

слова, в которых недавний способный писатель излагает дело, хотя и не с непосредственной отсылкой к конкретному отрывку, который мы процитировали. «... В этих несомненных писаниях св. Павел, безусловно, показывает случайными намеками, добросовестность которых не может быть поставлена под сомнение, что он верил, что наделен силой совершать чудеса, и что чудеса, или то, что считалось таковыми, действительно совершались как им, так и его современниками. Он напоминает коринфянам, что «признаки Апостола оказались среди вас... знамениями, чудесами и силами» [———] — обычные слова для высших форм чуда — 2 Кор. 12:12). Он говорит римлянам, что «не осмелится сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через него»(1) для покорения язычников верою, словом и делом, силою знамений и чудес, силою Духа Божия» [———]. Он спрашивает

галатов, «подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса [———], через дела ли закона сие производит, или через наставление в вере?» (Гал. 3:5.) В первом Послании к Коринфянам он довольно подробно рассматривает точное место в христианской экономии, которое должно быть отведено совершению чудес и дарам исцеления (1 Кор. 12:10, 28, 29)»(1).

Мы вскоре рассмотрим эти отрывки, но сначала мы должны кратко разобраться с вопросом о том, дают ли они в каком-либо смысле пример, «в котором писатель утверждает, что сам совершил чудо». Любому беспристрастному читателю должно быть очевидно, что замечание, сделанное в ходе нашего более раннего аргумента, точно разграничивало общее «утверждение о обладании чудесной силой Церковью» от явного притязания на то, чтобы лично совершить «чудо» в единственном числе. Если бы, следовательно, было даже допущено, «что св. Павел рассматривает факт совершения им чудес как нечто само собой разумеющееся, к чему достаточно мимолетного упоминания», такие «случайные намеки» ни в малейшей степени не противоречили бы сделанному заявлению, а, будучи единственными приводимыми примерами, на самом деле полностью оправдали бы его. Общие и расплывчатые ссылки такого рода никоим образом не имеют силы определенного притязания на совершение какого-то конкретного чуда. Они слишком сильно причастны к тому неразборчивому впечатлению о обладании и обычном упражнении чудесных сил, которое характеризовало «век чудес», чтобы иметь какую-либо силу. Желаемый пример, который отсутствует и к которому только и делалась отсылка, был случаем, в котором, вместо расплывчатых выражений, писатель, излагая с точностью детали, рассказывал, что он сам,

например, действительно воскресил кого-то из мертвых. Как мы тогда добавили, даже если бы апостолы вели хронику своих чудес, аргумент в пользу их реальности не продвинулся бы далеко; но это любопытный феномен, не заслуживающий внимания, что апологеты могут ссылаться только на такие общие отрывки и не могут процитировать случай, в котором конкретное чудо подробно описывается человеком, который, как предполагается, его совершил. Мимолетные ссылки в широком масштабе на упражнение чудесной силы, выдавая подозрительную фамильярность с феноменами исключительного характера, предлагают слишком много широты для неточности и воображения, чтобы иметь вес утверждения, в котором ум был отрезвлен концентрацией на деталях. «Знамения и чудеса», упомянутые неопределенно, могут казаться гораздо более внушительными и удивительными, чем они есть на самом деле, и, вероятно, каждый согласится, что если бы мы знали детали событий, которые таким образом расплывчато указаны и которые могли считаться чудесными в суеверный век, они могли бы нам, возможно, вовсе не показаться чудесами. Общие выражения подвержены преувеличению, от которого конкретные утверждения чаще свободны. Если признать, что апостол Павел полностью верил в обладание им самим и Церковью божественными харизмами, то неопределенное выражение этой веры в любой форме не должно приравниваться к явному притязанию на совершение определенного чуда, детали которого изложены категорически.

Переходя от этого, однако, к более общему вопросу, сила некоторых из этих возражений будет лучше понята, когда мы рассмотрим отрывки в Посланиях, которые цитируются как выражающие веру Павла в чудеса, и попытаемся установить его реальные взгляды: что именно он

на самом деле говорит относительно чудес; и какие феномены им считаются чудесными. Мы не будем тратить время на рассмотрение того, как, отчасти под влиянием Септуагинты, слова [———] и [———] стали использоваться особым образом новозаветными писателями для обозначения чудес. Однако, возможно, стоит на мгновение остановиться, чтобы установить смысл, в котором Павел, писавший до того, как вообще появился «Новый Завет», обычно употреблял эти слова. В четырех Посланиях Павла слово [———] встречается шесть раз. В Рим. 4:11 говорится, что Авраам получил «знамение [———] обрезания», в чем нет ничего чудесного. В 1 Кор. 1:22 сказано: «Ибо и Иудеи требуют знамений [———], и Еллины ищут мудрости»; и снова, 1 Кор. 14:22: «Итак, языки суть знамение [———] не для верующих, а для неверующих» и т. д. Мы еще скажем об этих отрывках позже, но сейчас мы просто цитируем их, чтобы показать использование слова. Единственные другие места, в которых оно встречается(2), — это те, на которые указано и которые являются предметом нашего обсуждения. В Рим. 15:19 слово используется во множественном числе и в сочетании с [———]: «силою знамений и чудес» [———]; и во втором отрывке, 2 Кор. 12:12, оно употребляется дважды: «признаки [———] Апостола» и во второй раз снова в сочетании с [———] и [———], «как в знамениях» [———] и т. д. Слово [———] встречается в писаниях Павла только дважды; то есть в Рим. 15:19 и 2 Кор. 12:12; и в обоих случаях, как мы

только что упомянули, оно сочетается с [———](1). С другой стороны, Павел использует [———] не менее 34 раз(2), и, оставляя пока в стороне цитируемые отрывки, во всех случаях, кроме одного, пожалуй, слово имеет простое значение «сила». Единственное исключение — Рим. 8:38, где оно встречается во множественном числе: [———] «силы», апостол выражает свою уверенность в том, что ничто не сможет отлучить нас от любви Божией, «ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы [———], ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина» и т. д. В 1 Кор. 14:11, где авторизованная версия переводит оригинал: «Итак, если я не разумею значения [———] голоса», оно имеет тот же смысл.

Прежде чем обсуждать представленные нам отрывки, мы должны указать, что существует так много сомнений, по крайней мере, относительно подлинности последних двух глав Послания к Римлянам, что отрывок Рим. 15:18, 19 вряд ли может быть представлен как доказательство по такому вопросу, как реальность чудес. Мы не намерены детально обсуждать этот вопрос, а просто изложим несколько фактов дела и пойдем дальше, ибо это существенно не повлияло бы на наш аргумент, если бы отрывок был полностью вне подозрений. Послание, в нашем авторизованном тексте, заканчивается длинным и несколько запутанным славословием, 16:25-27; и мы можем указать здесь, что оно уже казалось завершенным не только в конце 15-й главы (33), но и в 16:20. Славословие, 16:25-27, которое

особенно требует нашего внимания, по словам Оригена(1), помещено в некоторых рукописях в конце 14-й главы; и аналогичное утверждение делают Кирилл, Иоанн Златоуст, Феодорит, Феофилакт и другие. Мы находим эти стихи действительно помещенными так в L, и более чем в 220 из 250 курсивных рукописей византийского происхождения, в описании древних рукописей в Cod. 66, в большинстве греческих лекционариев, в славянских и поздних сирийских версиях, а также в готской, арабской (в полиглотном и триглотном тексте) и некоторых рукописях армянской. Они вставлены как в конце 14-й, так и в конце Послания Александрийским кодексом(2), одной из самых древних сохранившихся рукописей, и некоторыми другими рукописями(3). Теперь, как это славословие вообще попало в конец 14-й главы? Естественный вывод состоит в том, что оно было помещено так потому, что это был конец Послания. Впоследствии, когда были добавлены 15-я и 16-я главы, предполагается, что заключительное славословие было удалено с прежней позиции и помещено в конец добавленного материала. Этот вывод подтверждается важным фактом, что, как мы узнаем от Оригена(4), последние две

главы Послания к Римлянам, включая славословие (16:25-27), отсутствовали в тексте Маркиона, самой древней его форме, о которой мы имеем какое-либо представление. Тертуллиан, который не делает никаких ссылок на эти две главы, говорит об отрывке Рим. 14:10 как о находящемся в конце (in clausula) послания(1), и он не обращает никакого внимания на их отсутствие в Послании Маркиона. Разве не разумно предположить, что они не составляли части его копии? Точно так же Ириней Лионский, который очень часто цитирует остальную часть Послания, нигде не показывает знакомства с этими главами. Первый писатель, который отчетливо использует какую-либо их часть, — это Климент Александрийский. Утверждалось как то, что Маркион опустил две главы, потому что они содержали то, что противоречило его взглядам, так и то, что в них не было догматического материала, который побудил бы его сохранить их; но, хотя эти два объяснения уничтожают друг друга, ни одно из них не является чем-то большим, чем предположение, чтобы объяснить отсутствие того, что, как можно с равным основанием предположить, никогда не составляло части его текста.

Внешние свидетельства, однако, не стоят особняком, а подкрепляются очень сильными внутренними доказательствами. Мы укажем лишь на один или два момента, оставляя тем, кто желает углубиться в дискуссию, обратиться к работам, более конкретно касающимся этого, которые мы достаточно укажем. Очень странно, что все, кто, когда он писал это послание, никогда не был в Риме, должны быть близко знакомы со столь многими людьми там. Тот факт, что было много общения

между Римом и другими странами, никоим образом не объясняет одновременное присутствие там столь многих личных друзей апостола. Акила и Прискилла, которых приветствуют (16:3), были незадолго до этого (1 Кор. 16:19) в Ефесе(1). Более того, можно отметить как наводящий на размышления факт, что когда, согласно Деяниям (28:14 и сл.), Павел очень скоро после этого прибыл в Рим, большинство этих друзей, по-видимому, исчезли(2), а главные люди из иудеев, созванные Павлом, по-видимому, не знают о существовании христианского сообщества в Риме(3). Другой момент связан с самым отрывком, который привел к этой дискуссии, 15:18, 19 гласят: 18. «Ибо я не осмелюсь сказать что-либо такое, чего не совершил Христос через меня, в покорение [———] язычников верою, словом и делом, 19. силою знамений и чудес [———], силою Духа [———]; так что от Иерусалима и окрестности до Иллирика я в полной мере проповедал Евангелие Христово» и т. д. Утверждение, что «от Иерусалима» он «в полной мере проповедал» Евангелие, едва ли согласуется с утверждением в Послании к Галатам 1:17-23, 2:1 и сл. Более того, нигде нет подтверждения того, что апостол проповедовал до Иллирика, который тогда находился почти за пределами цивилизации. Фердинанд Кристиан Баур предполагает, что в том, что его служение начинается в Иерусалиме, содержится слишком очевидная уступка иудеохристианам, согласно которым каждый проповедник Евангелия должен естественно начинать свою карьеру в святом городе. Нас слишком надолго задержал бы анализ этих двух

глав и показ повторения в них того, что уже было сказано в ранней части Послания; странные аналогии, представленные с Посланиями к Коринфянам, не по характеру единообразия стиля, а по подражанию; своеобразие упоминания путешествия в Испанию как оправдания мимолетного визита в Рим, и, возможно, дальнейшее извинение за само написание письма церкви там, которую основал другой; подозрительный характер имен, которые упоминаются в различных пунктах приветствия; и изложение многих других еще более важных возражений, которые выдвигали различные критики, но которые потребовали бы более подробного объяснения, чем это возможно здесь. Нам будет достаточно упомянуть, что феномены, представленные двумя главами, настолько заметны и любопытны, что в течение столетия они в значительной степени занимали внимание писателей всех оттенков мнений и вызывали очень сложные теории для их объяснения; очевидная необходимость в которых сама по себе показывает ненадежное положение отрывка. Землер(1), не отрицая павлова авторства двух глав, считал, что они не принадлежат должным образом Посланию к Римлянам. Он предполагал, что 16:3-16 было предназначено просто для гонца, который нес Послание, как список лиц, которым должны быть переданы приветствия, и что к ним должна была быть специально доставлена 15-я глава, и считал 15-ю главу отдельным письмом, адресованным лидерам Римской церкви, как Послание к общине в целом, будучи запечатанным и готовым к любой возможности передачи, но ни одна не представилась до

его прибытия в Коринф, где апостол на дополнительном листе написал 16-ю главу и доверил ее вместе с письмом Фиве. Эйхгорн(1) предполагал, что пергамент, на котором было написано Послание, закончился на 14:23; и, поскольку у Павла и его писца был под рукой только маленький лист, на одной его стороне было написано только славословие, 16:25-27, а на другой — приветствия и апостольское благословение, 16:21-24, и таким образом письмо было завершено; но, поскольку оно не могло быть немедленно отправлено, апостол добавил вкладыш с 15-й главой. Бертольд(2), Герике(3) и другие приняли схожие взгляды, более или менее модифицированные, представляя конец Послания как сформированный последовательными постскриптумами. Совсем недавно Ренан(4) подтвердил, что послание является циркулярным письмом, адресованным церквам в Риме, Ефесе и других местах, в каждое из которых были переданы только определенные части с соответствующими приветствиями и окончаниями, которые все были собраны в одно Послание в том виде, в каком мы его имеем. Давид Шульц предположил, что 16:1-20 было посланием, написанным из Рима церкви в Ефесе; и эта теория была в значительной степени принята Эвальдом, — который считал, что 16:3-20 было частью утраченного послания к Ефесянам, — и многими другими критиками(5). Конечно, виртуальная подлинность 15-16 глав, почти или точно в том виде, в каком они есть, подтверждается многими писателями. Фердинанд Кристиан Баур, однако, после тщательного исследования, объявил две главы неподлинными, и в этом за ним следуют способные критики(6). При всех этих обстоятельствах очевидно

что нам нет нужды подробно останавливаться на отрывке из Рим. xv. 18, 19, поскольку наш аргумент в равной степени применим и к нему. Чтобы завершить этот обзор материалов, мы можем лишь вскользь упомянуть, что подлинность 2 Кор. xii. 12 также оспаривалась некоторыми критиками, а этот стих, или, по крайней мере, слова [———], так же как и Рим. xv. 19, объявлялись интерполяцией(1). Однако, насколько позволяют судить имеющиеся свидетельства, это не может быть доказано; и, помимо простой фиксации факта, данное предположение здесь не требует дальнейшего рассмотрения.

Возможно, прежде чем переходить к Посланиям к Коринфянам, которые дают реальный материал для дискуссии, стоит сначала разобраться с отрывком, цитируемым из Гал. iii. 5, который гласит: «Подающий вам Духа и совершающий силы [———] в вас [———], (делает ли Он это) от дел закона или от слышания веры?»(2) В авторизованном переводе сказано: «и совершающий чудеса между вами»; но это утверждение не может быть поддержано, и [———] должно быть переведено как «в вас», причем [———], безусловно, сохраняет свое естественное значение при использовании с [———], первичное значение которого само по себе — «действовать внутри». Подавляющее большинство критиков всех школ согласны с этой точкой зрения(3). Здесь содержится очевидная отсылка к iii. 2,

и к принятию Духа, который здесь дополнительно характеризуется как производящий такие действия внутри умов тех, кто его принимает(1), причем деятелем, дающим Духа, является Бог. Наиболее распространенное мнение заключается в том, что здесь имеется в виду «дары» [———], о которых Апостол говорит в другом месте(2) и которые мы вскоре обсудим, но это отнюдь не достоверно и не может быть определено. Столь же вероятно, что он может иметь в виду духовный эффект, произведенный на души галатов Евангелием, которое он так часто представляет как «силу» Божью. В любом случае ясно, что здесь не имеется в виду внешнее чудо, и даже если понимать это как намек на харизмы, нам еще предстоит точно установить, что они собой представляли. Мы попытаемся выяснить, было ли в этих «дарах» хоть что-то чудесное, но в этом отрывке нет утверждения, требующего особого внимания, и какое бы общее значение он

ни имел, оно будет рассмотрено при анализе других указанных отрывков.

Первый отрывок в Посланиях к Коринфянам, на который указывают как на содержащий свидетельство Павла как о реальности чудес в целом, так и о том факте, что он сам их совершал, — это следующий, 2 Кор. xii. 12: «Признаки [———] Апостола были совершены среди вас [———] во всяком терпении, знамениями и чудесами и силами [———]»(1). Нам необходимо обосновать два отступления в этом переводе от общепринятого. Первое из них — принятие варианта «совершены среди вас» вместо «совершены между вами», а второе — простое использование слова «силы» для [———] вместо «чудесных дел». Мы начнем со второго. Мы упомянули каждый отрывок, кроме 1 Кор. xii. 10, 28, 29, в которых Павел использует слово [———], и, к счастью, их достаточно много, чтобы дать нам хорошее представление о его практике. Не нужно говорить, что естественный смысл [———] ни в коем случае не «чудесные дела» или чудеса, и что такое применение греческого слова свойственно только Новому Завету и, впоследствии, святоотеческой литературе. Однако нет никаких оснований приписывать такое использование этого слова Павлу. Оно не используется так в Септуагинте, и совершенно очевидно, что Апостол не употребляет его для выражения внешних эффектов или дел, а для обозначения духовных феноменов или потенциальности. В отрывке Гал. iii. 5, который мы только что обсудили, где слово встречается во множественном числе, как и здесь, оно понимается как выражение «сил». Мы можем привести перевод этого отрывка, сделанный епископом Глостерским:

«Тот ли, говорю я, Который подает вам Духа и совершает могущественные силы в вас, делает ли Он это делами закона или от слышания веры?»(1) Трудно понять, зачем было вставлено слово «могущественные», но оно правильно набрано курсивом, чтобы показать, что в греческом тексте оно фактически не выражено. «Какова была точная природа этих “сил”... определить невозможно», — отмечает другой ученый, цитируемый выше(2), по поводу того же отрывка(3). В 1 Кор. xii. 10, 28, 29, где снова встречается множественное число [———], намерение выразить «силы»(4), а не внешние результаты — чудеса — совершенно ясно, причем в последних двух стихах слово используется отдельно для обозначения «даров». Во всех этих отрывках слово является представителем «сил», а не «эффектов»(5). Эта интерпретация становится более ясной благодаря предшествующей фразе «были совершены среди вас» [———], которая одновременно подтверждает ее. «Силы» [———], как и в Гал. iii. 5, совершаются «внутри вас», и поскольку перевод этого отрывка устоялся, он становится авторитетным и для данного случая. Если же требуется прямое подтверждение смысла Павла, мы находим его в Рим. vii. 8, где тот же глагол используется с [———] в этом значении: «Но грех... произвел во мне [———] всякое пожелание» и т. д.; и с этим можно также сравнить 2 Кор. vii. 11... «какое усердие произвело это в вас» [———](6)

[———]. Таким образом, у Павла была привычка говорить о духовных эффектах, совершаемых «внутри», и, как он ссылался на «силы» [———], совершаемые «внутри» душ галатов, так и здесь он говорит о них как о «совершенных среди» коринфян. По мере нашего продвижения станет ясно, что добавление к [———] слов «знамения и чудеса» нисколько не влияет на эту интерпретацию. В 1 Кор. xiv. 22 Апостол говорит о даре «языков» как о «знамении» [———].

Если исходить из предположения, что Павел утверждал о фактическом совершении чудес им самим, то насколько необычным становится заявление о том, что они «были совершены во всяком терпении», ибо очевидно, что «во всяком терпении» [———] не является частью знамений, как некоторые утверждали, а должно быть присоединено к глаголу [———](1). Поучительно привести несколько слов Ольсхаузена по этому поводу: «[———] не совсем прост. Безусловно, не может быть сомнений в том, что его следует присоединить к [———], а не к тому, что следует далее; но по какой причине Павел здесь прямо подчеркивает, что он совершил свои знамения во всяком терпении? Мне кажется вероятным, что в этом может содержаться упрек коринфянам, которые, несмотря на такие знамения, все еще проявляли колебания относительно авторитета Апостола. В таком положении, сказал бы Павел, он терпеливо ожидал, позволяя своему свету сиять среди них, будучи уверенным в конечном триумфе»(3). Это вряд ли будет принято кем-либо как удовлетворительное решение трудности, которая является реальной, если предположить, что Павел, заявляя о совершении