«Сверхъестественная религия, том 3: Исследование реальности божественного откровения»

Очевидно, однако, что любое соображение, которое представляет декрет как более полное освобождение христиан из язычников от моисеевых обязательств и допущение их к свободному общению с верующими среди иудеев, ставит его в более резкое противоречие с историческими фактами и утверждениями апостола Павла. Единогласное принятие такой меры в Иерусалиме, с одной стороны, и, с другой стороны, эпизод в Антиохии, страх Петра, молчание Павла и позиция Иакова становятся совершенно немыслимыми. Если, напротив, условия были серьезно наложены и действительно что-то значили, возникает ряд трудностей, о которых мы вскоре поговорим. Что запреты, по мнению автора Деяний, составляли позитивное и обязательное обязательство, вряд ли может сомневаться кто-либо, кто рассматривает условия, в которых они изложены. Если

они представлены как уступка, они тем не менее признаются «бременем», и прямо заявлено, что это обязательства, которые «угодно было Святому Духу», а также Собору наложить. Оговорка о том, что ограничительные пункты не имели обязательной силы «независимо от обстоятельств, которые их продиктовали», поскольку она имеет какое-либо значение, помимо ненужного заявления о том, что декрет был применим только к классу, для которого он был составлен, представляется недопустимой. Обстоятельством, которое продиктовало декрет, было контручение христиан из иудеев о том, что необходимо, чтобы обращенные из язычников были обрезаны и соблюдали закон Моисея. Ограничительные пункты просто представлены как те, которые считалось правильным наложить; и, поскольку они изложены без оговорок, несколько легкомысленно относиться к решению «Святого Духа» и Церкви как к простым местным и временным мерам. Это, очевидно, не точка зрения автора Деяний. Была ли бы это точка зрения кого-либо еще, если бы не то, что, насколько это касается какого-либо внешнего следа декрета, он является абсолютным мифом? Распространенность практик, на которые указывают четыре запрета, достаточно засвидетельствована, чтобы показать, что, хотя мало оснований считать, что такой декрет был составлен таким образом, ограничительные пункты выдвигаются как необходимые и постоянно обязательные. Само сомнение, существующее относительно того, не предназначались ли запреты для представления условий, наложенных на прозелитов врат, показывает их близкую аналогию с ними, и нельзя разумно утверждать, что ранние христиане считали эти условия либо устаревшими, либо безразличными. Декрет явно предназначен для изложения условий, на которых христиане из язычников

должны были быть допущены к общению, и, несомненно, должен восприниматься как применимый не только к нескольким районам, но и к язычникам в целом.

Отчет, который Павел дает о своем визите, не только игнорирует любой такой декрет, но и исключает его. Во-первых, принимая во внимание характер апостола и дух его Послания, невозможно предположить, что у Павла было какое-либо намерение подчинить, как высшему авторитету, Евангелие, которое он проповедовал, суду старших Апостолов и Церкви Иерусалима.(1) Ничего меньшего, чем это, не подразумевается в отчете в Деяниях и в форме декрета, который провозглашает в авторитетной манере ограничительные пункты, которые «угодно было Святому Духу» и Собору. Темперамент человека хорошо показан в гневном письме Павла к Галатам. Он получает свое Евангелие не от людей, а через прямое откровение от Иисуса Христа, и он настолько далек от подчинения такого рода, что говорит: «Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема. Как прежде мы сказали, так и теперь еще говорю: кто благовествует вам не то, что вы приняли, да будет анафема».(2) Что апостол здесь ссылается на свое собственное особое учение и делает это в противопоставлении Евангелию, проповедуемому иудействующими, очевидно из предыдущих слов: «Удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть

мутящие вас и желающие превратить благовествование Христово».(1) Переходя от этого, однако, к ограничительным пунктам в целом, как возможно, чтобы Павел мог заявить, как результат своего визита, что «столповые» Апостолы «ничего не сообщили» после того, как услышали его Евангелие, если четыре условия этого декрета были таким образом авторитетно «сообщены»? Напротив, Павел отчетливо добавляет, что при признании его миссии было приложено лишь одно условие: «Только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности».(2) Поскольку здесь упоминается одно условие, почему не другие, если бы хоть какие-то были действительно наложены? Утверждается, что память о нищих Иерусалима, которая таким образом внушается, была рекомендацией, лично сделанной Павлу и Варнаве, но ясно, что слова апостола относятся к результату его сообщения своего Евангелия и к пониманию, на котором его миссия к язычникам была терпима.

Мы уже указали, насколько необычно, что такое решение Собора не было упомянуто при описании его визита, и чем больше мы вникаем в детали, тем более поразительным и необъяснимым, кроме как одним способом, является такое молчание. Рассказывая о борьбе по поводу обрезания Тита, например, и заявляя, что он не уступил ни на час требованиям, предъявленным по этому вопросу, мыслимо ли, что, если бы освобождение всех христиан из язычников от инициационного обряда было

единогласно уступлено, Павел не добавил бы к своему заявлению о Тите, что не только он сам не был принужден уступить в этом случае, но что его представления даже убедили тех, кто был Апостолами до него, и обеспечили единогласное принятие его собственных взглядов по этому пункту? Все это Послание является яростным и чрезвычайно искренним осуждением тех иудействующих, которые настаивали на необходимости инициационного обряда для галатийских обращенных.(1) Возможно ли, чтобы апостол мог оставить совершенно не упомянутым тот факт, что Апостолы и сама Церковь Иерусалима фактически объявили обрезание ненужным? Это не соответствовало бы характеру Павла, говорят, апеллировать к авторитету старших Апостолов или Церкви в вопросе, в котором были затронуты его собственный апостольский авторитет и учение. В таком случае, как можно предположить, что он вообще когда-либо поднимался в Иерусалим к Апостолам и пресвитерам по этому вопросу? Если он не был слишком горд, чтобы отложить свое апостольское достоинство и, представляя христиан Антиохии, представить дело на рассмотрение Собора в Иерусалиме, а впоследствии доставить его декрет различным общинам, совместимо ли с разумом или здравым смыслом утверждать, что он был слишком горд, чтобы напомнить о решении этого Собора христианам Галатии? Мы думаем, должно быть очевидно, что если такое объяснение полного молчания Павла относительно декрета вообще обосновано, оно абсолютно фатально для отчета о визите Павла в Деяниях. Это рассуждение не ограничивается Посланием к Галатам, но, как Пейли

1 «Переходя от Антиохии к Галатии, мы встречаем иудейских учителей, которые настаивали на обрезании обращенных из язычников и, как лучшее средство ослабления авторитета св. Павла, утверждали за Апостолами Обрезания исключительное право диктовать Церкви». Лайтфут, Послание к Галатам, стр. 353.

указывает, применимо к другим Посланиям Павла, во всех из которых сохраняется то же молчание.

Более того, апологетическое объяснение полностью терпит неудачу по другим причинам. Не апеллируя к декрету как к авторитету, мы должны быть уверены, что апостол по крайней мере использовал бы его как логическое опровержение своих противников. Человек, который не колебался открыто атаковать Петра за непоследовательность и обвинять его в лицемерии, не колебался бы сослаться на декрет как на доказательство, и тем более бросить его в лица тех иудействующих, которые, спустя столь короткое время после того, как этот декрет, как предполагается, был провозглашен, проповедовали необходимость обрезания и моисеевых обрядов в прямом противоречии с его условиями, претендуя при этом на представление взглядов тех самых Апостолов и Церкви, которые его составили. Павел, который никогда не отрицает обоснованности их претензий, безусловно, упрекнул бы их в грубой непоследовательности и возразил бы, что Церковь Иерусалима, Апостолы и иудействующие, которые теперь мучили его и проповедовали обрезание и закон Моисея, четыре или пять лет назад объявили как обдуманное решение Святого Духа и Собора, что они больше не являются обязательными для обращенных из язычников. Такой ссылкой «дискуссия была бы закрыта». Ни одна из причин, которые предлагаются для объяснения неоспоримого факта, что нет упоминания о декрете, не может выдержать проверки, и этот факт остается подкрепленным множеством мощных соображений, ведущих к очень простому объяснению, которое примиряет все трудности: повествование Деяний не является подлинным.

Мы приходим к тем же результатам, когда исследуем ссылки апостола на практики, которые условия декрета должны были контролировать. Вместо того чтобы признавать авторитет декрета или обеспечивать соблюдение его

предписаний, он даже не позволяет нам сделать вывод о его существовании, и он учит пренебрежению по крайней мере некоторыми из его ограничений. Декрет предписывает христианам из язычников воздерживаться от идоложертвенного. Павел говорит коринфянам есть все, что продается на торгу, не спрашивая ни о чем для спокойствия совести, ибо идол в мире ничто, «ибо ни едим ли мы, ничего не приобретаем; ни едим ли, ничего не теряем».(1) Немыслимо, чтобы апостол мог так полностью игнорировать запрет декрета, если бы он действительно представил вопрос Апостолам и сам так отчетливо согласился с их решением, что распространял документ среди различных общин, которые он впоследствии посетил. Утверждать, что декрет предназначался только для действия в Антиохии, Сирии и Киликии, к которым, как к местности, где возникла трудность, первоначально приведшая к Собору, декрет был в первую очередь адресован, весьма произвольно; но, продвигаясь дальше, апологеты(2) проводят различие между теми церквами, «которые уже были основаны и которые чувствовали давление иудейских предрассудков (Деян. xvi. 4)», и «братствами, впоследствии сформированными и лежащими вне досягаемости таких влияний», как причину, по которой не принимается во внимание декрет в случае с коринфянами и римлянами, — эта софистика игнорирует весьма ощутимые факты. «Иудейские предрассудки» представлены в самих Деяниях Апостолов как более чем обычно сильные в Коринфе. Там была иудейская синагога, вероятно, увеличенная иудеями, изгнанными из Рима при Клавдии,(3) и их насилие против

Павла наконец вынудило его покинуть это место.(1) Живя посреди идолопоклоннического города и будучи сильно подверженными искушениям жертвенных пиров, мы могли бы естественно ожидать чрезмерной строгости против участия, с одной стороны, и, возможно, слишком большого безразличия, с другой; и это мы действительно находим в данном случае. Именно вследствие вопросов относительно идоложертвенного Павел пишет коринфянам, и, рассматривая дело само по себе как нечто совершенно безразличное, лишь внушает внимание к немощной совести.(2) Ясно, что существовало решительное чувство против этой практики; ясно, что сильные иудейские предрассудки существовали в иудейской колонии в Коринфе, и везде, где были иудеи, вкушение идоложертвенного было мерзостью. Грех Израиля в Ваал-Фегоре(3) жил в памяти народа, и воздержание от такого осквернения(4) считалось долгом. Если существование таких «иудейских предрассудков» было причиной для публикации декрета, у нас, фактически, есть более определенные доказательства их наличия в Коринфе, чем в Антиохии, ибо, помимо этого специфического упоминания темы вкушения жертвенного мяса, два апостольских послания обильно показывают существование и активность там иудаистских партий, которые противодействовали работе Павла и желали навязать моисеевы обряды его обращенным. Невозможно допустить, что, если бы такой декрет был провозглашен как мнение Святого Духа, могла бы быть какая-либо причина, по которой он должен был быть неизвестен в Коринфе спустя столь короткое время после его принятия. Когда, следовательно, мы находим апостола не только игнорирующим его, но и фактически объявляющим безразличным делом то, воздержание от чего только что, казалось,

угодно было Святому Духу предписать, единственным разумным выводом является то, что сам Павел был совершенно не осведомлен о существовании какого-либо декрета, содержащего такой запрет. Существует много разногласий относительно природы [———], упомянутого в декрете, и нам нет нужды обсуждать это; но во всех гомилиях апостола по этому предмету существует то же полное отсутствие всякого намека на решение Собора.

Нигде нельзя указать на какой-либо практический результат от действия декрета, ни даже на какой-либо след его существования.(1) Утверждения и догадки, с помощью которых те, кто поддерживает подлинность повествования в Деяниях, пытаются объяснить необычайное отсутствие всех внешних доказательств декрета, страдают от недостатка всех попыток объяснить полное отсутствие эффектов от предполагаемой причины, существование которой в действительности лишь предполагается. Обычно на возражение о том, что нет упоминания о декрете в Посланиях Павла или в каком-либо другом современном писании, отвечают, что это лишь аргумент a silentio. Не трудно ли, однако, представить какой-либо другой аргумент из современных источников относительно того, что, как утверждается, не имело существования, кроме как от молчания? Требуют ли апологеты абсолютно, чтобы с пророческим предвидением будущих споров апостол Павел любезно оставил запись о том, что на самом деле не было никакого Собора, подобного тому, который писатель впоследствии опишет, и что декрет, который он

выдвинул бы как результат этого Собора, не должен приниматься как подлинный? Естественно ожидать, что при написании о самом визите, о котором идет речь, и при рассмотрении предметов и дискуссий, в которых, будь то в форме исторического намека, апелляции к авторитету, упрека в непоследовательности или утверждения своего собственного влияния, какой-либо намек на декрет был бы весьма уместен, если не необходим, апостол Павел должен был по крайней мере дать какой-то намек на его существование. То, что он этого не делает, составляет сильное презумптивное доказательство против подлинности декрета, и тем более, что никаких более позитивных доказательств, чем молчание, невозможно было бы получить о несуществовании того, что никогда не существовало. Предполагаемый декрет Собора Иерусалима ни на каком основании не может быть принят как исторический факт.(1)

Мы можем теперь вернуться к такому дальнейшему рассмотрению утверждений Послания, какое может показаться необходимым для цели нашего исследования. Апостол не упоминает никакой официальной миссии по вопросу обрезания, и дискуссия по этому вопросу возникает лишь случайным образом из присутствия Тита, необрезанного христианина из язычников. Было много дискуссий о том, был ли Тит на самом деле обрезан или нет, и там

может быть мало сомнений в том, что опущение отрицания [———] из Гал. ii. 5 в некоторых случаях было продиктовано желанием привести поведение апостола по этому случаю в гармонию с отчетом в Деян. xvi. 3 о том, что он обрезал Тимофея.(1) Нам не потребуется вступать в какую-либо полемику по этому пункту, ибо подавляющее большинство критиков согласны с тем, что апостол намеревался сказать, что Тит не был обрезан, хотя обратное утверждается немногими писателями.(2) Из всего повествования апостола очевидно, что оказывалось большое давление, чтобы побудить Тита подчиниться, и что Павел, если он не уступил даже на час требуемого подчинения, имел долгую и тяжелую борьбу, чтобы удержать свою позицию. Даже рассказывая об обстоятельствах в своем письме к Галатам, воспоминание о своем состязании глубоко волнует негодование апостола; его высказывание становится яростным, но не может поспеть за его стремительными мыслями, и результатом является повествование в ломаных и резких предложениях, чья самая незавершенность красноречива и выдает раздражение, которое еще не полностью улеглось. Как это согласуется со всем тоном отчета в Деяниях? У апологетов принято вставлять так много между строк этого повествования, отчасти из воображения, а отчасти из утверждений Послания, что они почти убеждают себя и других в том, что такие дополнения на самом деле предложены самим автором Деяний. Если мы возьмем отчет Деяний, однако, без таких трансмутаций, несомненно, что не только нет ни малейшего намека на какую-либо борьбу по поводу

обрезания Тита, «в которой св. Павел поддерживал в одно время почти в одиночку дело свободы язычников»,(1) но и нет предположения, что когда-либо было какое-либо колебание со стороны ведущих Апостолов и массы Церкви относительно спорного пункта. Впечатление, производимое автором Деяний, несомненно, является впечатлением неразрывной и невозмутимой гармонии: Собора, на котором старшие Апостолы были единодушны с Павлом и горячо соглашались с ним в том, что язычники должны быть избавлены от ига закона Моисея и от необходимости прохождения инициационного обряда. Что есть в таком отчете, чтобы оправдать в какой-либо степени раздражение, проявленное Павлом при одном лишь воспоминании об этом визите, или заслужить иронические термины, с которыми он говорит о «столповых» Апостолах?

Мы можем, однако, теперь рассмотреть ту роль, которую Апостолы должны были сыграть в споре относительно обрезания Тита. Возможно ли предположить, что если бы обрезания последователя Павла требовали только некоторые из секты фарисеев уверовавших, не поддержанные остальными, могла бы когда-либо возникнуть какая-либо значительная борьба по этому пункту? Возможно ли, далее, предположить, что если бы Павел получил сердечную поддержку Иакова и ведущих Апостолов в своем отказе уступить обрезанию Тита, такое состязание могло бы быть чем-то большим, чем минутным и пустяковым? Возможно ли, чтобы апостол Павел мог говорить о «некоторых из секты фарисеев уверовавших» в таких терминах: «которым мы не уступили ни на час, ни на подчинение [———]?»(2) или что он мог бы использовать это выражение, если бы те, кто настаивал на требовании к нему, не были в положении

авторитета, которое естественно предполагало подчинение, в котором Павел по этому случаю упорно отказывал? Это невозможно. Конечно, многие писатели, которые стремятся примирить два повествования и некоторые из которых подменяют простые утверждения Деяний и апостола отчетом, который не согласуется ни с тем, ни с другим, предполагают, что требование обрезания Тита исходило исключительно от «лжебратий»,(1) хотя некоторые из них предполагают, что по крайней мере эти лжебратия могли думать, что у них есть основания надеяться на поддержку старших Апостолов.(2) Однако почти слишком ясно для спора, что желание, чтобы Тит был обрезан, разделялось или поддерживалось старшими Апостолами.(3) Согласно показу Деяний, ничто не могло быть более естественным, чем тот факт, что Иаков и пресвитеры Иерусалима, которые так долго спустя (xxi. 20 сл.), советовали Павлу доказать свое продолжающееся соблюдение закона и то, что он не учит иудеев оставлять обрезание, должны были по этому случаю настаивать на том, чтобы он обрезал Тита. Поведение Петра в Антиохии и постоянная оппозиция, с которой Павел встречался со стороны эмиссаров

Иакова и Апостолов Обрезания по самому пункту обрезания язычников, — все это поддерживает неизбежный вывод, что давление на Павла в вопросе Тита не только не встречало сопротивления со стороны Апостолов, но и в немалой степени исходило от них.

Это далее показано остальной частью отчета Павла о его визите и тоном его замечаний относительно главных Апостолов, а также историческими данными, которыми мы обладаем о его последующей карьере. Нам нет нужды повторять, что представление в Деяниях как Собора, так и всего общения между Павлом и Апостолами является представлением «неразрывного единства».(1) Борьба из-за Тита и ссора с Петром в Антиохии полностью опущены, и Апостольское послание говорит лишь о «возлюбленных наших Варнаве и Павле, мужах, предавших души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа».(2) Язык Павла не столь миролюбив и комплиментарен. Сразу после своего заявления о том, что он «не уступил ни на час, ни на подчинение», Павел продолжает: «И от тех, которые казались чем-то значительными [———] — какими они были некогда, для меня нет никакой разницы: Бог не взирает на лицо человека; — ибо мне те, которые казались [———] (чем-то значительными), ничего не сообщили, но, напротив, и т. д., и когда узнали благодать, данную мне, Иаков и Кифа и Иоанн, казавшиеся столпами [———], подали

мне и Варнаве руку общения, чтобы нам (идти) к язычникам», и т. д.(3) Тон и язык этого отрывка, безусловно,

пренебрежительны по отношению к старшим Апостолам,(1) и, действительно, трудно понять, как кто-либо мог не заметить и не признать этот факт. Некоторые, признающие иронию термина [———], примененного к Апостолам, утверждают, что пренебрежение, которое столь прозрачно в форме [———], «те, которые казались чем-то значительными», снова смягчается в новом повороте, который дан ему в ст. 9, [———], «те, которые казались столпами», в котором, как говорят, «апостол выражает реальное величие и высокий авторитет двенадцати в их отдельной области труда».(2) Нам кажется, что эта интерпретация не может быть поддержана. Павел играет на [———] и противопоставляет положению, которое они занимали, и оценке, в которой они держались, свой собственный опыт общения с ними и их неспособность что-либо добавить к нему. «Те, которые казались чем-то значительными», — начинает он, но немедленно прерывает себя, после того как таким образом указал на лиц, которых имел в виду, более прямым протестом раздраженной независимости: — «какими они были некогда, для меня нет никакой разницы: Бог не взирает на лицо человека». Эти [———] ничего не сообщили ему, но, напротив, когда они узнали благодать, данную ему, «те, которые казались столпами», подали ему руку общения, но не более того, и они пошли своими разными путями, он к язычникам, а они к обрезанным. Если

выражение [———] истинно, а также иронично использованное, не может быть истолковано как проявление уважения, но является частью отрывка, тон которого насквозь пронизан горделивым пренебрежением. За этим следуют такие слова, как «лицемерие» [———] и «осужден» [———], примененные к поведению Петра в Антиохии, а также упоминание посланцев Иакова как причины этого спора, что придает иронии дополнительный смысл. Однако это не единственный случай, когда Павел выказывает определенную горечь по отношению к старшим Апостолам. Во втором послании к Коринфянам (XI, 5) он говорит: «Я думаю, что я ни в чем не уступил этим сверх-Апостолам» [———], и снова (XII, 11): «Я ни в чем не уступил этим сверх-Апостолам» [———]; и весь этот полный страсти отрывок, в котором содержатся данные ссылки, показывает интенсивность чувств, вызвавших их к жизни. Утверждать, что выражения в Послании к Галатам и здесь являются «пренебрежительными не столько по отношению к самим двенадцати, сколько по отношению к экстравагантным и исключительным притязаниям, выдвигаемым за них иудаизаторами»(1), — это крайне произвольное разграничение. Они прямо направлены против Апостолов, и [———] не могут быть восприняты как ирония над теми, кто их переоценивал, но именно против самих [———]. Удары Павла обычно попадают прямо в цель. Мейер утверждает, что обозначение Апостолов как [———] является чисто историческим и не может быть воспринято как ироническое, поскольку было бы непоследовательно предполагать, что Павел мог принять пренебрежительный тон, когда он рассказывает о своем признании коллегой со стороны старших Апостолов;(2) другие же считают, что

стихи 8, 9, 10 содержат свидетельство взаимного уважения и признания между Павлом и двенадцатью. Даже если бы это было так, это не могло бы устранить фактическую иронию этих выражений; но подтверждают ли факты такое утверждение? Мы видели, что, несмотря на картину нерушимого единства, нарисованную автором Деяний, и либеральные настроения в отношении язычников, которые он вкладывает в уста Петра и Иакова, Павлу пришлось выдержать суровую и затяжную борьбу, чтобы избежать обрезания Тита. Мы уже изложили основания, по которым кажется несомненным, что давление в том случае исходило как от старших Апостолов, так и от «лжебратий», и критики, которые не заходят так далеко, чтобы делать это утверждение категоричным, по крайней мере признают пассивную, а следовательно, в значительной степени уступчивую позицию, которую должны были занимать Апостолы. Именно после изложения некоторых подробностей этой борьбы Павел использует те пренебрежительные термины, которые мы обсуждали; и, добавив: «и в знаменитых чем-либо, каковы бы они ни были, не научили меня ничему», он говорит: «но, напротив, увидев, что мне вверено благовестие для необрезанных, как Петру для обрезанных (ибо Содействовавший Петру в апостольстве у обрезанных содействовал и мне у язычников); и узнав благодать, данную мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами, подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным: только чтобы мы помнили нищих, что и старался я исполнять в точности». Заметим, что, сказав, что они «не научили его ничему», Апостол добавляет в противопоставление: «но, напротив» [———].

в чем заключается это противопоставление? По-видимому, в том, что вместо того, чтобы поддержать Павла, они оставили его трудиться в одиночку. Они сказали: «Иди своим путем; проповедуй Евангелие необрезания язычникам, а мы будем проповедовать Евангелие обрезания иудеям».(1) Фактически, когда Павел во второй раз вернулся в Иерусалим спустя четырнадцать лет, он обнаружил, что старшие Апостолы ни на йоту не продвинулись к его собственному универсализму; они сохранили свои прежние иудейские предрассудки и остались, как и прежде, Апостолами обрезания.(2) Несмотря на сильные паулинистские настроения, вложенные автором Деяний в уста Петра, и его притязание на то, что он был давно избран Богом, чтобы из его уст язычники услышали слово Евангелия и уверовали, Павел выделяет Петра как особо вверенного Евангелию обрезания; и в конечном итоге, после того как Павел приложил все свое влияние, Петр и остальные остаются непоколебимыми и позволяют Павлу идти к язычникам, в то время как сами ограничивают свое служение, как и прежде, иудеями. Успех работы Павла среди язычников был слишком очевидным фактом, чтобы его игнорировать, но нет оснований полагать, что обращение язычников на его условиях было в то время чем-то большим, чем просто терпимым, или что христиане из язычников были допущены к чему-то большему, чем несовершенное общение с иудеохристианами, подобное положению прозелитов врат в иудаизме. Это подтверждается поведением Петра в Антиохии после предполагаемого Собора, а также поведением иудеев, бывших с ним, и даже Варнавы,

из страха перед посланцами Иакова, чье прибытие, безусловно, не могло бы вызвать разделение между иудеохристианами и христианами из язычников, если бы последние признавались находящимися в полном общении.

«Рука общения», очевидно, была лишь пассивным разрешением миссии Павла к язычникам, но не позитивным и сердечным одобрением, подтвержденным активной поддержкой.(1) Мы полагаем, любому, кто внимательно рассмотрит изучаемый нами отрывок, должно быть очевидно, что в нем нет никакой речи о признании апостольства Павла.(2) Старшие Апостолы соглашаются на его миссию к язычникам, в то время как сами идут к обрезанным; но нет ни слога, который указывал бы на то, что притязание Павла на титул Апостола было когда-либо признано или обсуждалось. Маловероятно, что Павел стал бы представлять такой вопрос на их рассмотрение. Трудно представить, как старшие Апостолы могли сделать меньше, чем они сделали, и степень их общения, по-видимому, сводилась просто к терпимости того, что они не могли предотвратить. Давление в пользу обрезания новообращенных из язычников было попыткой принуждения и подавления особого принципа Евангелия необрезания; и хотя эта попытка провалилась из-за решительного сопротивления Павла,

ясно, исходя из окончательного решения ограничить свою проповедь обрезанными, что старшие Апостолы никоим образом не отказались от своего взгляда на необходимость инициационного обряда. Эпизод в Антиохии является практической иллюстрацией этого утверждения. Хильгенфельд метко замечает: «Когда мы учитываем, что Петр боялся обрезанных христиан, не может быть сомнений в том, что Иаков, возглавлявший первоначальную общину, предпринял попытку принудить христиан из язычников принять суть иудейской легитимности, разорвав с ними церковное общение».(1) Христиане из язычников были фактически отлучены от церкви по прибытии посланцев Иакова или, по крайней мере, рассматривались как простые прозелиты врат; и давление на галатийских новообращенных с требованием обрезания со стороны подобных иудействующих посланцев, которое вызвало к жизни яростное и бесценное Послание, находящееся перед нами, вполне соответствует обстоятельствам этого визита. Разделение, согласованное между Павлом и старшими Апостолами, не было в каком-либо смысле географическим, но чисто этнологическим.(2) Это было не просто разделение труда,(3) не подходящее распределение работы. Старшие Апостолы решили, подобно своему Учителю до них, ограничить свое служение иудеями, в то время как Павел, если пожелает, мог идти к язычникам; и тот простой факт, что Петр впоследствии отправляется в Антиохию, как и многие другие

обстоятельства, показывает, что имелось в виду не просто разделение по местностям, а выбор по расовому признаку. Если бы не было этого абсолютного различия в целях, любое разделение было бы излишним, и все Апостолы проповедовали бы одно Евангелие без различия всем, у кого есть уши, чтобы слышать; такое странное неравенство в распределении работы никогда не могло бы существовать: чтобы Павел в одиночку взялся за гигантскую задачу обращения язычников, в то время как Двенадцать оставили себя для малого, но привилегированного народа. Все, что мы сказали в начале этого раздела о природе первоначального христианства и о взглядах, преобладавших среди учеников после смерти их Учителя, подтверждается этой позицией Троих во время знаменитого визита Апостола язычников в Иерусалим, и отчет Павла в точности соответствует всему, что историческая вероятность и разум, не искаженные идеализированными представлениями Деяний, заставляют нас ожидать. Чем глубже мы вникаем в утверждения Павла, тем более очевидным становится это, и тем более явной представляется недостоверность повествования о Соборе.

Слова Павла при описании окончательной договоренности весьма примечательны и требуют дальнейшего рассмотрения. Решение о том, что они должны идти к обрезанным, а Павел — к язычникам, основано на признании вверенного ему иного Евангелия, Евангелия необрезания, подобно тому как Евангелие обрезания вверено Петру. Следует помнить, что Павел заявляет, что, отправляясь в Иерусалим по этому случаю, он сообщил им Евангелие, которое проповедовал среди язычников, и вероятно, что он совершил это путешествие более специально для этой цели. Из отчета следует, что это Евангелие было для них не только новым, но и

явно отличалось от Евангелия старших Апостолов. Если бы Павел проповедовал то же самое Евангелие, что и остальные, какая была бы необходимость вообще сообщать о нем? Какое сомнение в том, что он мог бежать или бежал тщетно? Он прекрасно знал, что проповедует иное Евангелие, нежели Апостолы обрезания, и его беспокойство, вероятно, заключалось в том, чтобы обеспечить дружественное признание новообращенных из язычников, которых он научил считать обрезание ненужным, а обязательство закона — снятым. Конечно, было много фундаментально общего в двух Евангелиях, поскольку оба они начинались с признания Иисуса Мессией; но точки их расхождения были весьма заметными и поразительными, особенно в тех направлениях, где предрассудки Апостолов обрезания были наиболее сильными. Избегая всякой спорной почвы, ясно, что Евангелие необрезания, провозглашавшее отмену закона и бесполезность инициационного обряда, должно было быть глубоко отталкивающим для иудеев, которые по-прежнему проповедовали обязательность обрезания и соблюдение закона. «Христос искупил нас от клятвы закона»(1), — гласило Евангелие необрезания. «Вот, я, Павел, говорю вам: если обрезываетесь, никакой пользы вам не будет от Христа... Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью».(2) «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь».(3) Учение, которое специально обозначалось как Евангелие обрезания, в противовес этому Евангелию необрезания, использовало совсем иной язык. Невозможно отрицать

главный факт — и этот факт, засвидетельствованный самим Павлом и подкрепленный множеством побочных обстоятельств, является более убедительным, чем все примирительные апологетические рассуждения, — что на момент этого визита в Иерусалим (ок. 50–52 гг. н. э.) Трое, выслушав все, что Павел имел сказать, позволили ему идти одному к язычникам, но сами не хотели иметь никакой части в этой миссии и обратились, как и прежде, к обрезанным.

Есть еще один момент, которого мы должны очень кратко коснуться. Утверждения Павла показывают, что до этого визита в Иерусалим Павел был активным Апостолом язычников, проповедующим свое Евангелие необрезания, и что впоследствии он вернулся на то же поле деятельности. Если мы изучим повествование Деяний, мы не найдем его представленным в каком-либо особом качестве как Апостола язычников, но, напротив, в то время как Петр претендует на честь быть избранным для того, чтобы из его уст язычники услышали слово Евангелия и уверовали, Павел повсюду описывается как идущий к иудеям, и только когда его учение отвергается ими, он обращается к язычникам. Правда, Анания представлен как получивший от Господа известие, что Павел есть сосуд избранный, «чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми»;(1) и Павел впоследствии пересказывает, как Господь сказал ему самому: «Иди, ибо Я пошлю тебя далеко к язычникам».(2) Автор Деяний, однако, повсюду внушает впечатление, что Павел очень неохотно выполняет эту миссию и что, если бы он имел успех среди иудеев, он никогда бы вообще не пошел к язычникам. Сразу после своего обращения он проповедует в синагогах в Дамаске и посрамляет иудеев,(3) как он

снова делает это во время своего визита в Иерусалим.(1) Когда Святой Дух желает, чтобы Церковь в Антиохии отделила Варнаву и Савла для дела, к которому Он их призвал, они продолжают возвещать слово Божие «в синагогах иудейских»,(2) и при описании обращения римского проконсула в Пафосе говорится, что именно Сергий Павел сам призывает Варнаву и Савла и стремится услышать слово Божие.(3) Когда они пришли в Антиохию Писидийскую, они, как обычно, входят в синагогу иудейскую,(4) и только после того, как иудеи отвергают их, Павел и Варнава описываются как говорящие: «Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию: но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, вот, мы обращаемся к язычникам».(5) В Иконии, куда они направляются далее, они, однако, входят в синагогу иудейскую,(6) и позже утверждается, что Павел, прибыв в Фессалонику, «по своему обыкновению» вошел в синагогу иудейскую и в течение трех суббот беседовал с ними.(7) В Коринфе, только когда иудеи воспротивились ему и злословили, Павел представлен говорящим: «Кровь ваша на главах ваших; я с чистою совестью отныне иду к язычникам». Из этого повествования невозможно выделить какое-либо различие между служением Павла и служением других Апостолов. Все они обращаются главным образом и в первую очередь к иудеям, хотя, если язычники желают вкусить «крохи, падающие со стола господ их», они не отвергаются. Даже фарисеи обходили небо и землю, чтобы сделать прозелитов. Ни в каком смысле

Павел из Деяний не может считаться специально Апостолом язычников, и утверждение Послания к Галатам(1) не имеет значения, если интерпретировать его через исторический труд.

Апологеты обычно отвечают на это возражение тем, что практика Павла в Деяниях соответствует его собственным словам в Послании к Римлянам (I, 16), в котором, как утверждается, он признает право иудеев на приоритет. В Авторизованной версии этот отрывок переведен следующим образом: «Ибо я не стыжусь благовествования Христова: потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину».(2) [———] Как matter of

факт, мы можем здесь сразу заявить, что слово [———] «во-первых» не встречается в Кодексах B и G и что оно опущено в латинском переводе стиха, цитируемом Тертуллианом.(3) Тот факт, что слово, вокруг которого вращается спор, не встречается в таком важном манускрипте, как Ватиканский кодекс, или в такой древней версии, как версия Тертуллиана, весьма значителен, но, переходя сразу к смыслу предложения, мы должны кратко изложить причины, которые, как нам кажется, убедительно показывают, что обычное чтение является ошибочным. Этот отрывок представляет собой решительное утверждение принципов Павла. Он заявляет, что не стыдится Евангелия, и немедленно указывает причину: «потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему».(4) Он не стыдится Евангелия, потому что признает его универсальность; ибо, в

противовес исключительности иудаизма, он утверждает, что все являются «сынами Божиими по вере во Христа Иисуса... Нет уже Иудея, ни язычника... ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники».(1) «Ибо во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью».(2) Причина, которую он приводит, лежит в основе всего его особого учения; но нас просят поверить, что после столь ясного и всеобъемлющего заявления он немедленно добавляет экстраординарную оговорку: [———], переведенную как «во-первых, Иудею, потом и Еллину». Каков смысл такого ограничения? Если Евангелие есть сила Божия ко спасению «всякому верующему» [———], каким образом оно может быть таковым «во-первых, Иудею»? Можно ли утверждать, что существуют сравнительные степени спасения? «Спасение» — это, очевидно, абсолютный термин. Если человек спасен, иудей не может быть спасен больше, чем эллин. Если, с другой стороны, это выражение интерпретируется как утверждение, что иудей имеет право приоритета либо в предложении, либо в достижении спасения перед эллином, способ его реализации почти столь же немыслим, и сразу же возникает множество трудностей, особенно в свете специфического паулинистского учения. Нет сомнений в том, что иудаистический взгляд определенно заключался в том, что Израиль должен быть спасен первым, прежде чем язычники смогут получить какую-либо часть в Мессианском царстве, и мы показали, что эта идея доминировала в первоначальном христианстве; и неотделимой от этого была вера в то, что единственный путь к участию в его благах лежит через иудаизм. В

язычники могли получить доступ в семью Израилеву и стать участниками завета, только подчинившись инициационному обряду. Очевидно, под влиянием этого взгляда и с убеждением, что Мессианское царство предназначено прежде всего для сынов Израилевых, старшие Апостолы, даже после даты второго визита Павла в Иерусалим, продолжали ограничивать свое служение «обрезанием». Взгляд Павла был совсем иным. Он признавал и отстаивал универсальность Евангелия и, решив идти к язычникам, практически отверг саму теорию иудейского предпочтения, которую он здесь якобы выдвигает. Если Евангелие, вместо того чтобы быть силой Божией ко спасению всякому человеку, который верует, было «во-первых, Иудею», то апостольство язычников было лишь заблуждением и ловушкой. Какая могла быть польза от столь настойчивого предложения спасения эллину, если дар, вместо того чтобы быть «для всякого верующего», был лишь перспективным благом, недействующим до тех пор, пока иудей не будет спасен первым? «Спасение во-первых Иудею, а потом и Еллину», если оно имеет хоть какое-то значение подобного рода — подразумевающее либо приоритетное право на предложение спасения, либо первенство в его распределении, — настолько полностью уничтожает всякий нынешний интерес к нему со стороны язычника, что Евангелие должно было потерять для него всякую силу. Предполагать, что такое выражение просто означает, что Евангелие должно сначала проповедоваться иудеям в любом городе, куда может прийти Апостол, прежде чем оно может быть законно провозглашено язычникам этого города, — по-детски наивно. У нас нет оснований полагать, что Павел держал проконсула Сергия Павла, который желал услышать слово Божие и уверовал, в ожидании, пока иудеи Пафоса не

отвергли его. Случаи с эфиопским евнухом и Корнилием не проливают света на какое-либо притязание иудея на приоритет в спасении. Действительно, чтобы не тратить время на демонстрацию полной нелепости обычной интерпретации, мы осмелимся утверждать, что нет ни одного объяснения, которое поддерживало бы приоритет, приписываемый иудею, каким-либо образом оправдывающее ссылку на этот текст, которое было бы способно выдержать малейшее исследование. Если мы лингвистически исследуем выражение [———], мы приходим к тому же выводу, что [———] является интерполяцией, ибо мы должны настаивать на том, что [———] с [———] и [———] должно применяться в равной степени как к «Иудею», так и к «Еллину» и не может быть по праву присвоено только иудею как подразумевающее предпочтение перед эллином.(1) Смысл, следовательно, может быть правильно и понятно передан только путем игнорирования [———] и простого перевода слов: «как Иудею, так и Еллину».(2) Таков был перевод древней латинской версии, цитируемой Тертуллианом в его труде против Маркиона: «Itaque et hie, cum dicit: Non enim me pudet evangelii, virtus enim dei est in salutem omni credenti, Judæo et Græco, quia justitia dei in eo revelatur ex fide in fidem».(3) Мы не остались без дальнейших примеров того же самого выражения, и изучение контекста в полной мере продемонстрирует, что Павел использовал его не в ином смысле. В

самой следующей главе Апостол дважды использует те же слова. Осудив поспешный и неправедный суд человеческий, он говорит: «Ибо мы знаем, что суд Божий есть по истине... который воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и нетления, — жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине, но покоряются неправде, — ярость и гнев: скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, как Иудея, так и Еллина [———] (А. В. «во-первых, Иудея, потом и Еллина»); но слава и честь и мир всякому, делающему доброе, как Иудею, так и Еллину [———] (А. В. «во-первых, Иудею, потом и Еллину»). Ибо нет лицеприятия у Бога».(1) Как возможно, что если бы Апостол намеревался утвердить приоритет любого рода, предоставляемый иудею перед язычником, он мог бы в то же время добавить: «Ибо нет лицеприятия у Бога»? Если спасение «во-первых, Иудею», то у Бога очень отчетливо присутствует лицеприятие. Однако прямо противоположное неоднократно и решительно утверждается Павлом в этом самом послании. «Ибо нет различия между Иудеем и Еллином» [———], — говорит он, — «потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется».(2) Здесь мы имеем фразу без [———]. Ничто не может быть более ясным и явным. Приоритет иудея прямо исключается. В конце второй главы, более того, он объясняет свою идею иудея:

«Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно на плоти, но тот Иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве».(1) Если бы потребовалось что-то еще, чтобы доказать, что Апостол не намеревается выражением [———] указать на какой-либо приоритет, предоставляемый иудею, это доказывается началом третьей главы. «Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания?» Очевидно, что если бы Апостол только что сказал, что Евангелие есть сила Божия ко спасению «во-первых, Иудею, потом и Еллину», он заявил бы о весьма заметном преимуществе для иудея, и такой вопрос, как приведенный выше, был бы совершенно излишним. Ответ, который он дает на свой собственный вопрос, однако, завершает нашу уверенность. «Великое преимущество во всяком роде», — отвечает он; но, объясняя, в чем заключалось это «великое» преимущество, мы больше не слышим о «во-первых, Иудею»: «Великое преимущество во всяком роде: во-первых, тем, что им вверены слова Божии».(1) И, после нескольких слов, он продолжает: «Что же? имеем ли мы преимущество? У нас нет. Ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины [———] все под грехом».(3) Здесь снова нет [———]. В уме любого, кто понимает, в чем заключалось учение Павла и что он имеет в виду, претендуя на особый титул «Апостола язычников», не может быть сомнений в том, что, отправляясь «к язычникам» после своего визита в Иерусалим, как и до него, у него не было намерения проповедовать сначала иудеям и только после того, как они отвергнут его, обращаться к язычникам, как хотели бы заставить нас думать Деяния; но что принцип, который регулировал его провозглашение Евангелия, был тем самым, который мы

уже процитировали: «Ибо нет различия между Иудеем и Еллином; потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется».(1)

Еще более нелепым является утверждение Деяний о том, что Павел взял Тимофея и обрезал его ради иудеев. Согласно этому повествованию, вскоре после предполагаемого Иерусалимского Собора, на котором было решено, что обрезание новообращенных из язычников не является необходимым; сразу после того, как Павел, несмотря на сильное давление, отказался позволить обрезать Тита; и после того, как было согласовано между Апостолом язычников и Иаковом, Кифой и Иоанном, что, пока они идут к обрезанным, он, напротив, должен идти к язычникам, Павел фактически взял и обрезал Тимофея. Апологеты, хотя в целом признавая кажущееся противоречие, не считают, что этот акт влечет за собой какую-либо реальную непоследовательность, и находят причины, которые, как они утверждают, достаточно его оправдывают. Некоторые из них мы рассмотрим в ближайшее время, но мы можем сразу сказать, что никакие апологетические аргументы не кажутся нам способными противостоять выводу, к которому пришли многие независимые критики, что утверждение Деяний в отношении Тимофея противоречит всему, что мы знаем о взглядах Павла, и что по неопровержимым причинам оно должно быть признано исторически недостоверным.(2) Автор Деяний говорит: «Дошел он (Павел) до Дервии и Листры. И вот, там был некоторый ученик, именем Тимофей, сын одной

верующей Иудейки, а отец Еллин; о котором свидетельствовали братия в Листре и Иконии. Его пожелал Павел взять с собою; и, взяв, обрезал его ради Иудеев, находившихся в тех местах [———]; ибо все знали об отце его, что он был Еллин [———]».(1) Основные аргументы тех, кто отстаивает истинность и последовательность этого повествования, вкратце таковы: Павел сопротивлялся обрезанию Тита, потому что он был эллином и потому что предметом, который тогда фактически рассматривался, была свобода христиан из язычников от иудейского обряда, что было бы скомпрометировано, если бы он уступил в этом вопросе. С другой стороны, Тимофей был сыном иудейки, и хотя здесь не было вопроса о принципе, Павел обрезал спутника, которого выбрал для сопровождения в своем миссионерском путешествии, как в знак признания его иудейского происхождения, так и для того, чтобы избежать соблазна для иудеев, которых они могли встретить в ходе своего служения, а также чтобы обеспечить ему доступ в синагоги, которые они должны были посетить: Павел в данном случае, по мнению всех апологетов, применял на практике свое собственное заявление (1 Кор. IX, 19–20): «Ибо, будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы больше приобрести; для Иудеев я был как Иудей, чтобы приобрести Иудеев».

Необходимо иметь в виду, что автор, который описывает предполагаемое обрезание Тимофея, не делает никакого намека на отказ Павла позволить обрезать Тита; упущение, которое не только странно само по себе, но и показательно, когда мы обнаруживаем, что он сразу после этого рассказывает о столь странной уступке, о которой

Апостол не упоминает. Конечно, ясно, что Павел не мог согласиться на обрезание Тита, и нам остается только рассмотреть, чем случай с Тимофеем отличался настолько, чтобы поддержать взгляды тех, кто считает, что Павел, который не уступил давлению, оказанному на него в случае с Титом, мог вполне последовательно, спустя столь короткое время, обрезать Тимофея собственной рукой. Правда, необходимость обрезания для христиан из язычников стала остро обсуждаться во время визита Павла в Иерусалим из-за присутствия его необрезанного последователя Тита, и, несомненно, отмена обряда должна была составлять важную часть изложения его Евангелия, которое, как говорит нам Павел, он сделал по этому случаю; но столь же верно и то, что необходимость обрезания долго продолжала навязываться иудаистической партией в Церкви. Нельзя справедливо утверждать, что Павел в какое-либо время мог позволить себе ослабить свою решительную и последовательную позицию как защитника универсальности христианства и отмены обряда, настаивание на котором, как он первым признал, было бы фатальным для распространения христианства. Утверждать, что он мог безопасно пойти на такую уступку своим принципам и сам обрезать Тимофея просто потому, что в тот конкретный момент не было активных дебатов по этому вопросу, недопустимо; ибо его Послания в изобилии доказывают, что эта тема, если она когда-либо на мгновение затихала в упорном молчании, постоянно возрождалась с новой горечью. Паулинистские взгляды никогда не могли бы возобладать, если бы он был готов пожертвовать ими ради примирения всякий раз, когда они не подвергались активным нападкам.

Различие обстоятельств не может быть признано

в качестве веской причины; давайте поэтому посмотрим, устраняет ли противоречие какое-либо различие в лицах и обстоятельствах. Утверждается, что такое различие существует в том факте, что, в то время как Тит был полностью язычником, Тимофей, по крайней мере со стороны матери, был иудеем; и Тирш, следуя отрывку, процитированному Ветштейном, утверждает, что, согласно талмудическим предписаниям, законность смешанных браков между иудейкой и язычником признавалась только при условии, что дети будут воспитываться в религии матери. В этом случае, утверждает он, Павел лишь выполнил требование иудейского закона, обрезав Тимофея, чего другие не сделали, и тем самым обеспечил ему доступ в иудейские синагоги, к которым было направлено значительное служение, но из которых он был бы исключен, если бы обряд не был совершен.(1) Даже Мейер, однако, в отношении этого пункта отвечает, что Павел вряд ли мог находиться под влиянием талмудического канона, потому что Тимофей уже был христианином и вышел за пределы иудаизма.(2) Кроме того, по сути дела, таким браком иудейка утрачивала иудейские привилегии. Тимофей в глазах закона Моисеева не был иудеем и в действительности занимал не лучшее положение, чем эллин Тит. Он, очевидно, воспитывался как язычник, и единственный вопрос, который мог возникнуть в отношении него, заключался в том, должен ли он сначала стать иудеем, прежде чем его можно будет полностью признать христианином. Предположение, что обрезание Тимофея, сына эллина, после того как он фактически стал христианином, не пройдя через иудаизм,

могло обеспечить ему свободный доступ в синагоги иудеев, может показать, насколько чрезвычайно незначительной была в то время разница между иудеем и христианином, но это также наводит на серьезное сомнение, не было ли целью этой уступки, в сознании автора Деяний, скорее примирение иудеохристиан, чем представление этого акта как политики по отношению к неверующим иудеям. Утверждение Деяний состоит в том, что Павел обрезал Тимофея «ради иудеев, находившихся в тех местах; ибо все знали об отце его, что он был Еллин». Если бы причина, которую мы обсуждаем, была верной, выражение, скорее всего, было бы таким: «ибо все знали, что мать его была иудейка». Эллин-отец мог, и вероятно, возражал против обрезания своего сына, но это не было особой причиной, по которой Павел должен был обрезать его. С другой стороны, тот факт, что иудеи знали, что его отец был эллином, делал действие, приписываемое Павлу, уступкой, которую автор Деяний таким образом представил в наиболее примирительном свете. Обрезание Тимофея было явно объявлено ненужным апостольским декретом, ибо попытка показать, что он законно считался иудеем, полностью проваливается. Очевидно, что, согласно паулинистскому учению, не могло быть никакого обязательства для любого, кто принял христианство, проходить этот инициационный обряд. Невозможно разумно утверждать, что были представлены какие-либо доводы, объясняющие, почему Тимофей, который вырос до зрелого возраста, не будучи обрезанным, и стал христианином, будучи необрезанным, должен был в столь поздний период быть обрезанным. Помимо ссылки на талмудическое предписание, с которым, по сути, нет ни малейших доказательств того, что Павел был знаком, и которое, даже если бы он знал о нем, никак не могло быть признано им в качестве

авторитетного, не было предпринято серьезной попытки показать, что случай с Тимофеем представляет исключительные особенности, которые примиряют противоречие, в остальном признаваемое очевидным.

Весь апологетический аргумент, по сути, сводится к простой целесообразности: Тимофей, сын иудейки и эллина, и, таким образом, имеющий определенную близость как к иудеям, так и к язычникам, стал бы гораздо более эффективным помощником Павла, если бы он был обрезан и тем самым имел доступ в иудейские синагоги; поэтому Павел, который сам стал как иудей, чтобы приобрести иудеев, потребовал той же жертвы от своего последователя. Но может ли этот аргумент выдержать хоть какую-то проверку в свете собственных писаний Павла? Не может. Павел открыто претендует на то, чтобы быть Апостолом язычников, и как раз перед периодом, в который он якобы обрезает Тимофея, он расстается со старшими Апостолами с пониманием того, что он должен идти к язычникам, которые свободны от обрезания. Это странное начало его миссии — обрезать сына эллина после того, как он стал христианином. Такие предполагаемые соображения о доступе в синагоги и примирении иудеев казались бы более подходящими для миссионера к обрезанным, чем для Апостола язычников. Всем должно быть очевидно, что при более специальном обращении к язычникам, как он открыто и делал, предполагаемая целесообразность обрезания Тимофея отпадает, и, напротив, такой акт скомпрометировал бы все его Евангелие. Характерным учением Павла была бесполезность обрезания, и по этому пункту он выдерживал непрекращающиеся нападки посланцев Иакова и иудаистической партии, не уступая и не идя на компромисс. Что могло быть более неблагоразумным при