«Сверхъестественная религия, том 3: Исследование реальности божественного откровения»

1 «Наша трудность в чтении этой страницы истории проистекает не столько из отсутствия света, сколько из запутанности перекрестных огней. Повествования св. Луки и св. Павла перестают конфликтовать только тогда, когда мы принимаем во внимание различные позиции писателей и различные цели, которые они имели в виду». Лайтфут, Послание св. Павла к Галатам, стр. 294.

в ошибке; но предыдущее исследование сделало такую позицию несостоятельной, и здесь мы имеем дело не с канонизированным «св. Лукой», а с неизвестным писателем, чья работа должна оцениваться по обычным правилам критики.

Согласно «Деяниям», в Антиохии возникает серьезнейший вопрос. Некоторые люди из Иудеи пришли туда, проповедуя: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись». После долгих разногласий и споров Церковь Антиохии постановила, что Павел и Варнава, «а также некоторые другие из них», должны отправиться в Иерусалим к апостолам и пресвитерам по этому вопросу. Мотив этого путешествия здесь описан весьма отчетливо и определенно. Церковь торжественно поручает Павлу представить материнской Церкви в Иерусалиме сложный вопрос, от ответа на который зависит все будущее христианства. Однако рассказ Павла придает этому визиту совершенно иной характер: «Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим с Варнавою, взяв с собою и Тита. Ходил же по откровению [———] и предложил им, и особо же знаменитейшим, благовествование, которое проповедую я между язычниками» и т. д. Пейли мог бы справедливо заметить: «Это не очень согласуется»(1). Высказывается мнение(2), что эти два

утверждения могут дополнять друг друга; что откровение могло быть дано Церкви Антиохии и привести к этой миссии; или что, будучи дано Павлу, оно могло побудить его предпринять ее. Если, однако, мы признаем, что сущность истины заключается не в простой букве, а в духе изложенного, то примирить эти свидетельства кажется невозможным. Можно было бы допустить, что историк, излагая отчет о произошедших событиях, мог опустить какой-то тайный мотив, побуждавший к действиям даже одного из главных лиц, с которыми он имеет дело; но чтобы Апостол в данных обстоятельствах, заверяя: «В том, что пишу вам, пред Богом, не лгу!», полностью скрыл важный официальный характер своей поездки в Иерусалим и придал ей явный оттенок визита, совершенного добровольно и независимо [———], — это немыслимо. По мере нашего продвижения станет очевидно, что расхождение между двумя рассказами является систематическим и фундаментальным; но мы можем здесь забежать вперед и указать, что Апостол прямо исключает официальный визит не только путем заявления о «внутреннем мотиве» и отсутствия какого-либо упоминания об общественной цели, но и выражением: «и предложил им благовествование, которое проповедую я между язычниками, особо же знаменитейшим», и т. д. Цитируя слова Пейли: «Если под «тем благовествованием» он подразумевал освобождение христиан из язычников от иудейского закона (а я не знаю, что еще это может означать), то трудно представить, как он мог сообщать частным образом то, что было предметом его публичного послания»(1); и

мы можем добавить, как он мог столь радикально изменить весь характер своего визита. В «Деяниях» он — посол, наделенный важнейшей миссией; в Послании он — Апостол Павел, движимый исключительно собственными причинами вновь посетить Иерусалим. Автор «Деяний», однако, который, как предполагается, фиксирует лишь внешние обстоятельства, при проверке оказывается делающим это весьма несовершенно, ибо он опускает всякое упоминание о Тите, который, как предполагается, молчаливо включен в число «некоторых других из них», назначенных Церковью сопровождать Павла, и он полностью умалчивает о настойчивых попытках принудить его к обряду обрезания, на чем Апостол делает такой большой акцент. Апостол, который на протяжении всего текста сохраняет свою подчеркнуто независимую позицию, упоминает о том, что взял с собой Тита, как о сугубо добровольном акте, и, безусловно, не создает впечатления, что тот также был делегирован Церковью. Вскоре мы увидим, насколько значимо умолчание о Тите в связи с трансформацией автором обстоятельств визита. Утверждая, что он отправился «по откровению», Павел продолжает действовать в том же духе, в каком начал писать это послание. Он продолжает просто отстаивать свою независимость и равенство со старшими Апостолами. Говоря о своем первом путешествии, он преследует эту цель и точно указывает продолжительность своего визита и то, с кем он виделся. Если бы он скрыл официальный характер этого второго визита и тот факт, что он представил на решение Апостолов и пресвитеров вопрос об освобождении обращенных из язычников от обрезания, и таким образом сухо приписал свою поездку откровению, он скомпрометировал бы себя весьма серьезным образом и подверг бы себя обвинению в неискренности, которым его враги не

преминули бы воспользоваться. Но рассматриваем ли мы свидетельство самого Апостола при описании этого визита, отсутствие каких-либо внешних намеков на предполагаемые разбирательства там, где ссылка на них была бы не только наиболее уместной, но и почти необходимой, практическое противоречие всего повествования, подразумеваемое последующим поведением Петра в Антиохии, или непоследовательность поведения, приписываемого в нем самому Павлу, — мы вынуждены вернуться к естественному выводу, что Апостол ничего не скрывает и не дает столь абсурдно предвзятого отчета о своем визите, как это было бы в случае, если бы повествование в «Деяниях» было историческим, но что он в нескольких быстрых, сильных штрихах завершает выразительный набросок его главных характеристик. Это становится все более очевидным на каждом шагу нашего сравнения двух повествований.

Если мы перейдем к следующему этапу разбирательства, мы обнаружим столь же поразительное расхождение между двумя авторами, и нельзя упускать из виду, что эти различия являются не просто случайными, а глубокими и последовательными. Согласно «Деяниям», в Иерусалиме состоялся торжественный съезд, по случаю которого Апостолы, пресвитеры и Церковь собрались вместе, вопрос о том, необходимо ли язычникам обрезываться и соблюдать закон Моисеев, был всесторонне обсужден, и собрание приняло формальную резолюцию. Фактически эти действия представляют собой то, что всегда считалось первым Собором христианской Церкви. Рассказ в Послании, по-видимому, не обнаруживает никакого знания о таком съезде(1). Сам Апостол лишь говорит: «Но я

ходил по откровению и предложил им [———] благовествование, которое проповедую я между язычниками, особо же знаменитейшим [———]»(1). Обычное апологетическое объяснение, как мы уже упоминали, состоит в том, что, хотя автор «Деяний» более или менее отчетливо указывает на частные совещания, а Павел — на публичное собрание, первый в основном ограничивает свое внимание общим съездом, а второй — более частными инцидентами своего визита(2). Мнение о том, что автор «Деяний» «в общем смысле намекает на совещания и дискуссии, предшествовавшие съезду»(3), основано на утверждении в Деян. xv. 4, 5: «По прибытии же в Иерусалим они были приняты Церковью, Апостолами и пресвитерами, и возвестили все, что Бог сотворил с ними. Тогда восстали некоторые из фарисейской ереси уверовавшие и говорили, что должно обрезывать язычников и заповедовать соблюдать закон Моисеев. Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела. По долгом рассуждении Петр, встав, сказал» и т. д. Если бы было признано, что здесь указывается более чем на одно собрание, ясно, что слова нельзя законно натянуть на упоминание более

чем двух совещаний. Первое из них — это общее собрание Апостолов, пресвитеров и Церкви для приема делегатов из Антиохии, а второе — столь же общее и публичное совещание (стих 6): присутствуют не только Апостолы и пресвитеры, но и общая масса христиан, как ясно следует из утверждения (ст. 12), что после речи Петра «все собрание [———] умолкло»(1). «Долгое рассуждение», очевидно, происходит в тот момент, когда Апостолы и пресвитеры собрались вместе для рассмотрения этого дела. Если, следовательно, из повествования в «Деяниях» можно вывести два собрания, то оба они подчеркнуто публичные и общие, и, следовательно, ни одно из них не является частным совещанием из Послания. Тот основной факт, что автор «Деяний» описывает состоявшийся всеобщий съезд Церкви, никогда не ставится под сомнение.

С другой стороны, немногие из тех, кто понимает природу обсуждаемого нами расхождения, почувствуют, что трудность разрешается предположением о том, что в повествовании Апостола есть место для включения других инцидентов. Сейчас уже довольно поздно вставлять всеобщий Собор Церкви в паузы галатийского письма. Предполагать, что общение Павла с Апостолами-«столпами» и тягостные дебаты по поводу обрезания Тита могут подразумеваться между строк рассказа в «Деяниях», — это смелый полет воображения; но это далеко не так безнадежно, как попытка примирить расхождение, втиснув важный публичный съезд в какой-то угол

заявления Апостола. Поскольку какой-либо аргумент выдвигается в поддержку утверждения, что выражение Павла подразумевает нечто большее, чем частное совещание, он основан на ссылке, предполагаемой в словах [———]. Когда Павел говорит, что он отправился в Иерусалим и предложил «им» свое благовествование, но частным образом [———], кого он имеет в виду под [———]? Ссылается ли он на христианскую общину Иерусалима или на самих Апостолов? Довольно общепризнано, что допустимо любое применение; но в то время как большинство апологетических, наряду с некоторыми независимыми критиками, принимают первое(1), немало других считают, как до них Иоанн Златоуст, Экумений и Кальвин, что Павел, скорее всего, имел в виду Апостолов(2). В пользу первого, как утверждается, говорит тот факт, что [———] используется сразу после утверждения, что Апостол отправился «в Иерусалим», и что естественнее заключить, будто он говорит о тамошних христианах, тем более что он, по-видимому, проводит различие между общением, совершенным [———] и [———](3); и в поддержку этого «они»

в Гал. i. 23, 24, хотя мы считаем, что без достаточных оснований, приводится в качестве ссылки. С другой стороны, настаивают на том, что весьма маловероятно, чтобы Апостол таким образом сообщал свое благовествование всей общине, и что в использованных выражениях он не указывает на какое-то особое действие, но что [———] — это лишь неопределенное утверждение, которое он немедленно заменяет более точным [———](1). Совершенно очевидно, что нет никакого упоминания о христианской общине Иерусалима, к которой [———] могло бы быть отнесено с какой-либо реальной грамматической необходимостью; но когда рассматривается весь смысл первой части письма Апостола, ссылка на Апостолов в [———] становится более ясной. Павел отстаивает независимость своего благовествования и то, что он получил его не от человека, а от Иисуса Христа. Он хочет показать, что его не учили Апостолы и он не зависел от них. Он заявляет, что после своего обращения он не пошел к тем, кто был Апостолами до него, но, напротив, удалился в Аравию и только три года спустя отправился в Иерусалим, и тогда лишь с целью познакомиться с Петром, и в тот раз других Апостолов он не видел, кроме Иакова, брата Господня. Через четырнадцать лет, продолжает он рассказывать, он снова отправился в Иерусалим, но по откровению, и предложил им, т. е. Апостолам, благовествование, которое проповедовал среди язычников. Апостолы

были в мыслях автора на протяжении всего времени, но в стремительном потоке его идей, которые в первых двух главах этого послания опережают перо, предложения становятся запутанными. Наконец, следует признать, что предполагаемая ссылка является делом мнения и не может быть авторитетно установлена. Если мы предположим, что это относится к общине Иерусалима, принимая таким образом более благоприятную трактовку, как это повлияет на вопрос? Можно ли утверждать, что в этом случайном и неопределенном «им» мы имеем какое-либо подтверждение всеобщего съезда из «Деяний» с его дебатами, торжественным решением того важного положения относительно христиан из язычников и его значимым декретом? Невозможно поверить, что, говоря, что он «предложил им» благовествование, которое проповедовал среди язычников, Апостол имел в виду Собор, подобный описанному в «Деяниях», которому, как делегат от Церкви Антиохии, он представил вопрос об условиях, на которых язычники должны быть приняты в Церковь, и молчаливо принял их решение(1). Даже если предположить, что Апостол делает этот легкий мимолетный намек на какое-то собрание, отличное от его совещания с Апостолами-«столпами», это не мог быть всеобщий съезд, созванный с целью, указанной в «Деяниях», и характеризующийся такими действиями. Расхождение между двумя повествованиями не уменьшается никакими предполагаемыми указаниями ни в Послании, ни в «Деяниях» на иные инциденты, кроме тех, что действительно описаны. Предположение, что спор о Тите включал некое

огласка не помогает, ибо чем больше огласка и важность эпизода, тем сложнее объяснить полное молчание автора Деяний относительно него. Чем внимательнее сопоставляются эти два утверждения, тем очевиднее становится, что автор описывает события, которые совершенно отличны по своему общему характеру, деталям и духу от тех, что столь живо обрисованы апостолом Павлом.

Мы еще скажем подробнее о непримиримом противоречии в духе между всем повествованием об этом Соборе, приведенным в Деяниях, и посланиями Павла; однако, возможно, будет удобнее, хоть и менее эффектно, если пока мы рассмотрим главные пункты повествования по мере их возникновения и оценим, в какой степени они подтверждаются или опровергаются другими данными. Позже мы вернемся к тому, каким образом представлено возникновение вопроса, приведшего к Собору, и сразу перейдем к речи Петра. После долгих прений о том, нужно ли обязательно обрезать христиан из язычников и требовать от них соблюдения закона Моисеева, сообщается, что Петр встал и сказал: «Мужи братья! вы знаете, что Бог от дней первых избрал из нас меня, чтобы язычники услышали из уст моих слово Евангелия и уверовали; и Сердцеведец Бог дал им свидетельство, даровав им Духа Святого, как и нам; и не полошил никакого различия между нами и ими, очистив верою сердца их. Что же вы искушаете Бога, желая возложить на выи учеников иго, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы? Но мы веруем, что благодатью Господа Иисуса Христа спасемся, как и они».

Широта взглядов, вложенных таким образом в уста Петра, не нуждается в доказательствах, и здесь наличествует эксплицитное выражение убеждений, которые, судя по его собственным словам, следует считать постоянными и зрелыми воззрениями Апостола, восходящими к «прежним дням» и возникшими столь поразительным и сверхъестественным образом. Следовательно, мы вправе ожидать, что везде, где бы мы ни встретили подлинное свидетельство об мнениях и поведении Петра в других местах, они будут нести на себе печать столь передовых и божественно дарованных взглядов. Заявление Петра о том, что Бог уже давно избрал его, дабы язычники услышали из его уст Евангелие, представляет собой, разумеется, отсылку к случаю с Корнилием, и это связывает судьбу речи и процедуру Собора с тем эпизодом. Мы видели, сколь мало оснований считать это повествование с его сложной тканью чудес историческим. Реабилитирующая его речь тем самым дискредитируется, и все прочие обстоятельства подтверждают вывод о том, что эта речь не аутентична. Если бы имя Петра было стерто и заменено именем Павла, выраженные взгляды оказались бы поразительно уместными. Мы увидели бы

божественно назначенного Апостола язычников, выступающего за полную свободу от закона Моисеева и излагающего павловы принципы в сугубо павловых терминах. Когда Петр заявляет, что «Бог не сделал никакого различия между нами (иудеями) и ими (язычниками), очистив верою сердца их, но благодатью Господа нашего Иисуса Христа мы веруем, что спасемся, как и они», разве не слышим мы настроения Павла, столь подробно выраженные в Послании к Римлянам и в других местах? «Ибо нет различия между иудеем и эллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется»... «оправдываясь даром, благодатью Его, искуплением во Христе Иисусе». И когда Петр восклицает: «Что искушаете Бога, желая возложить иго на шею учеников, которого не могли понести ни отцы наши, ни мы?», — разве перед нами не парафраз слов из Послания к Галатам? «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства. Вот, я, Павел, говорю вам: если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа. Еще свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон»... «Все, утверждающиеся на делах закона, находятся под клятвою» и т. д. Это лишь несколько фраз, эхом которых является речь в Деяниях, но ни один внимательный читатель не может не заметить, что в зачаточном состоянии она содержит весь павлиновский универсализм.

От автора Деяний, тяготеющего к Павлу, этого вполне можно было ожидать, и если мы подвергнем речь лингвистическому анализу, то получим дополнительные доказательства того, что она, подобно другим рассмотренным нами речам, является простым сочинением его собственного пера. Мы кратко укажем на каждое слово, которое не слишком часто встречается, чтобы не привлекать к себе внимания, и отметим, где они используются в других местах. Вводная фраза встречается в Деяниях еще 13 раз, как мы уже отмечали, являясь излюбленным оборотом, вкладываемым в уста всех ораторов; в x. 28, xviii. 25, xix. 15, 25, xx. 18, xxii. 19, xxiv. 10, xxvi. 3, 26 и в других местах лишь 5 раз. Оборот в начале предложения был отмечен в связи с аналогичным способом выражения личного местоимения в x. 28, и , как следствие, признан характерным для Петра и сочтен «важным, поскольку показывает, что эти отчеты передают не только смысл сказанного, но и произнесенные слова буквально». Это упущение из виду того факта, что точно такие же слова вкладываются в уста Павла. Петр начинает свою речь, xv. 7: Павел начинает свою речь в Милете, xx. 18: ; а в Эфесе серебряник Димитрий начинает свое обращение, xix. 25: Ср. xxiii. 15. , xv. 21, xxi. 16; Лука ix. 8, 19; в других местах 6 раз; выражение больше не встречается в Новом Завете, но весьма распространено в Септуагинте. Ср. Пс. xliii. 1, lxxvi. 5, cxlii. 5, Ис. xxxvii. 26, Плач. i. 7, ii. 17 и т. д., и т. д. i. 2, 24, vi. 5, xiii. 17, xv. 22, 25; Лука

4 раза, в остальных местах 11 раз, из них следующие с инфинитивом: Деян. i. 24 слл., xv. 22, 25, Еф. i. 4. С оборотом можно сравнить оборот Павла в xiii. 17, и 1 Кор. i. 27, в котором встречается дважды, а также снова в следующем стихе, 28. i. 16, iii. 18, 21; iv. 25; Лука i. 70; и весь оборот можно сравнить со словами, вложенными в уста Павла, xxii. 14: xx. 24, в Посланиях Павла 33 раза, и в других местах 42 раза. Стих 8. встречается только здесь и в i. 24, где он составляет часть молитвы при избрании преемника Иуды. Мы подробно исследовали речь Петра в i. 16 слл. и показали ее неисторический характер, а также то, что она представляет собой свободное сочинение автора Деяний; молитва общины не приписывается Петру в самом произведении, хотя апологеты, ухватываясь за , утверждают, что она непременно была произнесена этим Апостолом; однако, наряду с предыдущей речью, молитву также следует приписать перу автора; и если утверждается, что Петр говорил на арамейском языке, бессмысленно вообще обсуждать это слово, которое в таком случае, конечно, должно быть отнесено на счет автора. , Деян. 12 раз, Лука 2, в остальных случаях часто; с оборотом можно сравнить слова Павла в xiii. 22, . Стих 9, , x. 20, xi. 2, 12, у Павла 7 раз и т. д.

xii. 6, xiii. 42; Лука xi. 51, xvi. 26; в остальных местах 4 раза. , Деян. 27 раз, Лука 3, Павел 9, остальные 15 раз; ре... Деян. 33 раза, Лука 5, Павел 4, остальные 10 раз — явно характерно для автора, Деян. 15, Лука 11 раз, остальные очень часто. x. 15, xi. 9; Лука 7, и в других местах 20 раз, x. 33, xvi. 36, xxiii. 15; выражение, не встречающееся больше в Новом Завете и также указывающее на авторский стиль. Стих 10, v. 9, xvi. 7, xxiv. 6; Лука iv. 2, xi. 16, xx. 23, остальные часто; вопрос Иисуса в Луке и параллельных местах придет на ум каждому. Деян. 12, Лука 6 раз, остальные часто. не встречается больше ни в Деяниях, ни в третьем Евангелии, но используется точно в таком же смысле Павлом в Гал. v. 1, в отصвлечении, к которому мы привлекли внимание несколькими страницами ранее в связи с этой речью. xx. 37, Лука xv. 20, xvii. 2; Рим. xvi. 4, Мф. xviii. 6, Мк. ix. 42; встречается 4 раза, vi. 10, xix. 16, 20, xxv. 7, xxvii. 16; Лука 8 раз и в других местах 15 раз. iii. 2, ix. 15, xxi. 35; Лука 5, Павел 6, остальные 12 раз. Стих 11, Деян. 1? раз, Лука 8, Павел 61 раз, остальные часто. Деян. 38, Лука 9 раз, остальные часто. Деян. 12, Лука 18 раз, остальные часто, также вкладывается в уста Павла, xxvii. 25, и больше нигде в Новом Завете не встречается; i. 11, vii. 28; Лука xiii. 34; Мф. xxiii. 37, 2 Тим. iii. 8. v. 37, xviii. 19; Лука xi. 7, 2, xx. 11, xxii. 12 и в других местах Нового Завета 17 раз. Нельзя сомневаться в том, что язык этой речи принадлежит автору Деяний, и никогда не предпринималось

серьезных попыток доказать, что это язык Петра. Если утверждается, что в представленной нам форме это перевод, то для подтверждения данного утверждения нет ни малейших свидетельств; к тому же оно сталкивается с тем прискорбным обстоятельством, что в ходе предполагаемого процесса слова Петра стали не только словами автора, но и его мысли — мыслями Павла.

Теперь мы можем задасться вопросом, находим ли мы в аутентичных свидетельствах о поведении и взглядах апостола Петра какое-либо подтверждение той широты взглядов, которая приписывается ему в Деяниях. Здесь он представлен предлагающим освободить новообращенных из язычников от закона Моисеева: согласуется ли это с утверждениями апостола Павла и с теми сведениями, которые мы можем почерпнуть о Петре из других источников? Отнюдь нет.

Петр в этой речи утверждает, что задолго до того Бог избрал его возвестить Евангелие язычникам, однако Павел решительно выделяет его как Апостола Обрезания; и хотя Петр, приняв свершившиеся и неотвратимые факты, подал Павлу вместе с Иаковом и Иоанном руку общения, он остался, как и прежде, Апостолом Обрезания и, как мы увидим, не практиковал ту широту взглядов, проповедовать которую ему приписывают. Вскоре после описанного в Деяниях Собора произошел знаменитый спор между ним и Павлом, который последний начинает описывать сразу же после визита в Иерусалим: «Но когда Кифа пришел в Антиохию, — пишет он, — я лично противостал ему, потому что он подвергся осуждению. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, он ел с язычниками; а когда те пришли, стал уклоняться и отлучаться,

боясь обрезанных. Вместе с ним лицемерили и прочие иудеи, так что даже Варнава был увлечен их лицемерием. Но когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Кифе при всех: если ты, будучи иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то зачем язычников принуждаешь жить по-иудейски?»

Необходимо сказать несколько слов о значении поведения Петра и упрека Павла, по поводу чего существуют некоторые расхождения во мнении. Следует ли нам понимать из этого, что Петр, как правило, в Антиохии и других местах, обладая просвещенным освобождением от иудейских предрассудков, жил как язычник и в полном общении с христианами из язычников? Мейер и другие утверждают, что посредством использования настоящего времени апостол указывает на непрерывную практику, основанную на принципах, и что здесь имеется в виду не просто моральная жизнь, а внешние социальные установления христианской общины; цель, по сути, состоит в том, чтобы показать, что Петр принципиально разделял передовые либеральные взгляды Павла и что ошибка, совершенная им при отстранении от свободного общения с христианами из язычников, была мимолетной и проистекала исключительно из «случайной робости и слабости». Эта теория не выдерживает проверки. Описание Павла совершенно ясно: когда Кифа пришел в Антиохию,

оплот христианства из язычников, до прибытия некоторых от Иакова он ел с язычниками, но как только эти посланцы прибыли, он отступил и отделился, «боясь обрезанных». Если бы его обычным обыкновением было жить как язычники, как возможно, чтобы он только в этот раз убоялся обрезанных? Его практика должна была быть общеизвестной; кроме того, если бы он действительно высказал такие мнения на иерусалимском конгрессе, его исповедание веры было бы сделано столь публично и столь единодушно одобрено Церковью, что не могло бы быть никаких мыслимых причин для такой робости. Очевидный факт заключается, напротив, в том, что Петр под влиянием Павла на какое-то время был склонен поддерживать свободное общение с христианами из язычников; но как только на сцене появились посланцы Иакова, он испугался этого отступления от своих принципов и вернулся к своей обычной практике. Если нынешнее время должно указывать на непрерывный образ жизни, то нынешнее время куда больше нейтрализует это. Павел с присущей ему бескомпромиссной прямотой обличает колебания Петра: приняв даже на время общение с язычниками, Петр тем самым на практике признал его правомерность, совершил лицемерие, отступив от своей уступки по прибытии последователей Иакова, и подлежит осуждению; но после такой уступки он не может законно требовать, чтобы обращенные из язычников «иудействовали». Очевидно, что пока Петр жил как язычник, он не мог принуждать язычников принимать иудаизм. Поэтому Павел, говоря: «Зачем принуждаешь язычников жить по-иудейски?», весьма отчетливо дает понять, что нормальной практикой Петра было принуждать

христиан из язычников принимать иудаизм. Избежать этого вывода невозможно, ибо после того, как все благовидные рассуждения на сей счет исчерпаны, остается простой факт: оказавшись перед дилеммой по прибытии посланцев Иакова и будучи вынужден решать, продолжать ли ему жить как язычник или как иудей, Петр принимает последнюю альтернативу и, как говорит нам Павел, «принуждает» (в настоящем времени) язычников иудействовать. Трудно было бы найти более сильное указание на его взгляды. Не сказано ни слова, намекающего на то, что Петр уступил пылким протестам Павла, напротив, мы должны несомненно заключить, что он не уступил; ибо невозможно предположить, что Павел не упомянул бы о факте, столь уместном для его аргументации, если бы старший Апостол был вынужден его увещеваниями поступать прямо по истине Евангелия, проповедуемого Павлом, и как учить христианскому универсализму, так и следовать ему на практике. У нас будут веские основания, помимо этого, прийти к выводу, что Петр не уступил, и не последним свидетельством тому служит то, что век спустя мы находим в «Клементинах» горечь петровской партии против Апостола язычников именно за этот упрек, причем Петр представлен преследующим его по пятам из города в город с целью опровергнуть неортодоксальное учение Павла.

Утверждается, что поведение Петра в Антиохии согласуется с его отречением от своего Учителя, описанным в Евангелиях, и, следовательно, такая минутная и характерная слабость вполне могла проявиться даже после того, как он усвоил либеральные принципы. Те, кто рассуждает подобным образом, однако, забывают, что отречение от Иисуса, как оно описано в Евангелиях, происходило из страха смерти, и что подобный ответ на чисто компрометирующий вопрос,

не затрагивающий напрямую принципов, — это совсем не то же самое, что поведение в Антиохии, где под воздействием одного фактора была временно принята линия поведения, утверждавшая взгляды, по поводу которых мнения Церкви разделились, а затем оставленная лишь из страха перед неодобрением со стороны обрезанных. Автор Деяний обходит эту стычку молчанием. Никто никогда не ставил под сомнение аутентичность отчета, даваемого Павлом об этом. Если у Петра хватило смелости произнести такую речь на Соборе в самой столице иудеохристианства, в присутствии Иакова и всей Церкви, как мог он из страха перед несколькими людьми из Иерусалима проявить такую малодушность в Антиохии, где Павел и масса христиан поддерживали его? Если единогласное решение Собора действительно имело место, как легко он мог заглушить любые возражения, апеллируя к тому, что «угодно Святому Духу» и Церкви! Но ни малейшего знания о Соборе и его декрете не обнаруживают ни те, кто пришел от Иакова, ни сам Петр, ни Павел. Эпизод в Антиохии несовместим с поведением и словами, приписываемыми Петру в Деяниях, и противоречит повествованию в пятнадцатой главе, которое мы рассматриваем.

Автор Деяний заявляет, что после того, как Петр высказался, «все собрание умолкло и слушало,

как Варнава и Павел рассказывали, какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников». Мы не будем сейчас останавливаться на этом утверждении, равно как и на той роли, которую Павла заставляют играть во всем этом деле, за исключением того, что укажем: в ситуации, когда обсуждался такой вопрос, как обрезание язычников и подчинение их закону Моисея, ничто не могло быть более противоестественным, чем предположить, будто человек, подобный автору Послания к Галатам, мог занять столь пассивную и подчиненную позицию. После того как высказались Варнава и Павел, Иаков берет слово: «Мужи братья, послушайте меня. Симон изъяснил, как Бог впервые призвал к Себе язычников, чтобы составить из них народ во имя Свое. И с этим согласны слова пророков, как написано: „Потом обращусь и воссоздам скинию Давидову, которая палá, и то, что в ней разрушено, воссоздам, и исправлю ее, чтобы взыскали Господа прочие человеки и все язычники, над которыми призвано имя Мое, говорит Господь, творящий все сие, от века известное Ему“. Посему я полагаю не затруднять обращающихся к Богу язычников, а написать им, чтобы они воздерживались от осквернений идолами, и блуда, и удавленины, и крови. Ибо закон Моисеев от древних родов имеет во всех городах проповедующих его: его читают в синагогах каждую субботу». Есть много причин, по которым эта

речь также должна быть признана неаутентичной. Можно мимоходом заметить, что Иаков полностью игнорирует заявление, которое, как предполагается, делают Варнава и Павел о том, что Бог сотворил через них среди язычников; и, не принимая во внимание их вмешательство, он напрямую ссылается на предшествующую речь Петра, утверждавшего, что он первым был избран для обращения язычников. Мы отложим обсуждение условий, которые Иаков предлагает наложить на христиан из язычников, до тех пор, пока не дойдем до апостольского декрета, в котором они сформулированы.

Точное значение предложения, которым он завершает свою речь (ст. 21), вызывало много споров, но не должно надолго задерживать наше внимание. Что бы ни говорилось о либеральной части речи, очевидно, что автор оказался более верен духу того времени при создании этой и других ее частей, нежели при сочинении речи Петра. Непрерывное соблюдение моисеевского ритуала и тождественность синагоги с христианской Церковью отмечены верно; и когда Иаков снова представлен (xxi. 20 слл.) советующим Павлу присоединиться к давнишним сторонникам закона, чтобы доказать, что он сам живет по порядку, соблюдает закон и не учит иудеев отступничеству от Моисея и отказу от обряда обрезания, он остается верен своему портрету. Тем не менее ясно, что, как бы мы ни трактовали ограничения, которые

Иаков предлагает наложить на христиан из язычников, автор Деяний подразумевает под ними самую либеральную и почти полную уступку в отношении свободы от закона. «Я полагаю», — заставляет он говорить Иаков, — «не затруднять обращающихся к Богу из язычников»; и вновь, по второму случаю, о котором мы только что упоминали, при ссылке на декрет проводится различие между христианами-иудеями, от которых требуется соблюдение закона, и язычниками, от которых ожидается лишь следование предписаниям декрета.

Иаков представлен подтверждающим слова Петра о том, как Бог посетил язычников, «словами Пророков», цитируя отрывок из Амоса ix. 11, 12. Трудно понять, каким образом эти слова, даже в цитируемом виде, вообще применимы к данному случаю, но это не имеет значения. Вольную аргументацию, безусловно, нельзя считать признаком неаутентичности. Гораздо важнее то, что Иаков, обращаясь к собранию апостолов и старейшин в Иерусалиме, свободно цитирует пророка Амоса по версии Септуагинтики, которая в последней и наиболее важной части сильно отличается от древнееврейского текста. В еврейском оригинале этот отрывок гласит: ix. 11. «В тот день я воздвигну павшую скинию Давидову, и заделаю трещины в ней, и разрушенное восстановлю, и устрою ее, как в дни древние, 12. чтобы они овладели остатком

Едома и всех язычников, над которыми призвано имя Мое, говорит Господь, Который делает это». Авторы перевода Септуагинтики изменили двенадцатый стих следующим образом: «Чтобы остаток людей взыскал Господа, и все язычники, над которыми призвано имя Мое, говорит Господь, творящий сие». Совершенно очевидно, что пророк в оригинале говорит совсем не то, что здесь приписывается Иакову, и что его собственные слова относятся к национальному триумфу Израиля, а не к обращению язычников. Амос фактически пророчествует, что Господь восстановит прежнюю мощь и славу Израиля и что остаток Едома и других народов теократии воссоединится, как это было при Давиде. Никто не ставит под сомнение тот факт, что оригинальное пророчество изменено, и те, кто желает ознакомиться с причудливыми объяснениями апологетов, могут обратиться к некоторым из указанных трудов. Вопрос о том, несет ли ответственность за использование версии Септуагинтики Иаков или автор Деяний, воспринимается как серьезная проблема. Одни критики утверждают, что по всей вероятности Иаков должен был говорить по-арамейски; в то время как другие настаивают на том, что он произнес эту

речь по-гречески. В первом случае предполагается, что он цитировал еврейский оригинал, а автор Деяний или документ, из которого он почерпнул свой отчет, мог использовать Септуагинтику; во втором же предполагается, что перед переводчиками LXX могло находиться иное, более точное чтение, поскольку считается невозможным, чтобы сам Иаков мог процитировать версию, которая фактически отличалась от еврейского оригинала. Эти и многие другие подобные объяснения, в которые мы не будем вдаваться, мало что делают для устранения трудности, создаваемой самим этим фактом. Предположение, что наши еврейские тексты ошибочны, лишь бы оправдать речь, — это процедура, не нуждающаяся в комментариях. Напомним, что в Деяниях при цитировании Ветхого Завета всегда используется Септуагинтика, и это далеко не единственный случай, когда применяется эта версия, расходящаяся с оригиналом. Трудно представить, чтобы какой-либо образованный иудей мог процитировать еврейский текст этого отрывка в обоснование предложения освободить христиан из язычников от необходимости обрезания и соблюдения закона Моисеева. Точно так же трудно предположить, что Иаков, фанатичный лидер иудействующей партии и глава Иерусалимской Церкви, мог процитировать перед таким собранием отличающуюся от еврейского оригинала версию Священного Писания из Септуагинтики. Бессмысленно разбирать здесь попытки представить цитируемый отрывок как правильное истолкование смысла пророка или всерьез рассматривать предположение, будто это изменение пророческого изречения принято как лучше

выражающее «волю Духа». Если первоначальное пророчество не выражало этой воли, то несколько поздно исправлять изречения пророков в Деяниях Апостолов.

Теперь мы можем вкратце рассмотреть речь с лингвистической точки зрения. Стих 13: Начало, как обычно, но весь оборот вкладывается в уста Павла в xxii. 1, и с небольшими изменениями снова в xiii. 16. Ср. ii. 22. Использование еврейской формы при упоминании Петра было отмечено Бликом и другими вслед за Лайтфутом как характерная особенность, доказывающая аутентичность речи. Та же форма встречается в 2 Пет. i. 1, но ее использование в этом подложном послании вряд ли способно придать вес ее употреблению здесь. Если же она и характерна для кого-либо, то ее употребление характерно для автора третьего Евангелия и Деяний, и ни в коем случае она не связана исключительно с Иаковом. Помимо упомянутого выше случая и Откр. vii. 7, где колено Симеона названо таким образом, еврейская форма имени Симон встречается в Новом Завете всего четыре раза, и все они ограничены нашим автором: Деян. xiii. 1; Лука ii. 25, 34, iii. 30. Знакомый с еврейской формой имени, он использовал ее в этой речи, вероятно, для придания местного колорита. xv. 12, xxi. 19; Лука xxiv. 35 и больше нигде, кроме Ин. i. 18, — это свойственно автору, Деян. 11, Лука 16 раз и в остальных случаях часто, iii. 26, vii. 12, xi. 26, xiii. 46, xxvi. 20; Лука 10 раз; Иак. iii. 17; Павел 10 раз, остальные часто. vi. 3, vii. 23, xv. 36; Лука i. 68,

78, vii. 16; Мф. xxv. 36, 43, Евр. ii. 6, Иак. i. 27, то есть употреблено автором 7 раз и лишь 4 раза во всем остальном Новом Завете; сравните особенно Лука i. 68 и vii. 16. в противовес xxvi. 17, 23. Выражение встречается ii. 38, iv. 17, 18, v. 28, 40; Лука ix. 48, 49, xxi. 8, xxiv. 47 и лишь 5 раз во всем остальном Новом Завете. Стих 15: v. 9; Лука v. 36 и только Мф. xviii. 19, xx. 2, 13. Стих 16: В этой цитате из Амоса вместо Септуагинтики автор подставляет , каковой оборот встречается в других местах: Деян. vii. 7, xiii. 20, xviii. 1; Лука v. 27, x. 1, xii. 4, xvii. 8, xviii. 4. v. 22 и 9 раз в других местах. Стих 18: i. 19, ii. 14, iv. 10, 16, ix. 42, xiii. 38, xix. 17, xxviii. 22, 28 = 10 раз в Деяниях; Лука i. 44, xxiii. 49; в других местах только в Рим. i. 19, Ин. xviii. 15, 16 — характерное слово. То же самое относится и к выражению iii. 21, Лука i. 70; встречается в Еф. iii. 9, Кол. i. 26. Эти слова добавлены к отрывку, цитируемому из Септуагинтики. Стих 19: используется в Деяниях 11 раз; Лука i. 35, vii. 7; Павлом 18 раз, Посл. Иак. дважды и в других местах 25 раз. 22 раза в Деяниях; Лука 6 раз, Павел 37 раз, Посл. Иак. 6 и в других местах 44 раза, не встречается больше в Новом Завете. Деян. 11, Лука 7, Иак. v. 19, 20, остальные 19 раз; фраза является любимым и характерным выражением автора, который использует ее в ix. 35, xi. 21, xiv. 15, xxvi. 20 и Лука i. 16, и она не встречается больше в Новом Завете, за исключением 1 Пет. ii. 25. Стих 20: xxi. 25 и Евр. xiii. 22 только. xv. 29, Лука vi. 24, vii. 6, xv. 20, xxiv. 13, 1 Фес. iv. 3, v. 22, 1 Тим. iv. 3, 1 Пет. ii. 11 и

в других местах 7 раз; в обоих отрывках Послания к Фессалоникийцам оно используется с [———], как и здесь. [———] в других местах не встречается. [———], vii. 41; 6 раз у Павла и в других местах 3: очень часто встречается в Септуагинте. [———], xv. 29, xxi. 25; у Павла 8, в других местах 15 раз. [———], xv. 29, xxi. 25, технический термин. [———], Деян. 12, у Луки 11 раз, в остальном часто, [———], ii. 40, viii. 33, xiii. 36, xiv. 16; у Луки 13 раз, у Матфея 13, у Марка 5, в остальном 5 раз. [———], xv. 7, xxi. 16; у Луки ix. 8, 19, в других местах 7 раз. [———], xv. 36, xx. 23, xxiv. 12; у Луки viii. 1, 4, xiii. 22, и в других местах только в Тит. i. 5. [———], viii. 5, ix. 20, x. 37, 42, xix. 13, xx. 25, xxviii. 31; у Луки 9, у Павла 14, в других местах 30 раз. [———], Деян. 9, у Луки 20, в остальном 35 раз, вся фраза [———] снова встречается в Деяниях, будучи вложена в уста Павла xiii. 27, а [———] используется автором в xviii. 4. [———], Деян. 20; у Луки 15, в остальном 22 раза, [———], viii. 28, 30 дважды, 32, xiii. 27, xv. 31, xxiii. 34; у Луки 3, и в других местах 22 раза. Этот анализ подтверждает вывод о том, что речь Иакова на Соборе также исходит из-под пера общего автора, и непостижимая либеральность выраженных взглядов, равно как и своеобразие цитаты из Амоса согласно Септуагинте, получают таким образом простое объяснение.

Если мы теперь сравним сообщение об участии Иакова в предоставлении либеральных условий христианам из язычников с утверждениями Павла, мы придем к тому же результату. Именно вследствие прибытия «некоторых от Иакова» [———] Петр из страха перед ними удалился от общения с

язычниками. Напомним, что вся дискуссия, как утверждается, возникла в Антиохии первоначально из иудаистского учения неких людей, пришедших «от Иудеи», которые были отвергнуты в апостольском послании.(1) Однако, мягко говоря, прискорбно, что так много тех, кто систематически противодействовал работе апостола Павла, претендовали на то, что представляют взгляды Иакова и материнской Церкви.(2) Противоречие автора Деяний с его целью примирения имеет малый вес перед лицом утверждений Павла и всего голоса предания. Во всяком случае, почти сразу после так называемого Апостольского Собора, с его декретом, принятым главным образом по настоянию Иакова, его эмиссары вызвали отступничество Петра в Антиохии и разрыв с Павлом. Общепризнано, перед лицом ясного утверждения Павла, что упомянутые люди, по всей вероятности, должны были быть действительно посланы Иаковом.(3) Очевидно, что для оправдания страха такого ведущего апостола, как Петр, они должны были быть не только делегированы таким образом, но и быть влиятельными людьми,

2 «Об иудействующих, которые осуждаются в Посланиях св. Павла, можно сказать с уверенностью следующее: они превозносили авторитет Апостолов Обрезания; и что, по крайней мере в некоторых случаях, как члены материнской Церкви, они имели прямые отношения с Иаковом, братом Господним. Но когда мы пытаемся определить эти отношения, мы теряемся в лабиринте догадок». Лайтфут, Послание к Галатам, стр. 353.

представляющими авторитетные и распространенные иудаистские мнения. Мы не будем пытаться угадать цель их миссии, но можем сказать, что невозможно отделить их от иудаистских учителей, которые настаивали на обрезании галатийских христиан и противились авторитету апостола Павла. Не углубляясь в это в настоящее время, однако, очевидно, что эффект, произведенный этими эмиссарами, совершенно несовместим с повествованием о том, что так незадолго до этого Иаков и Церковь Иерусалима единогласно провозгласили условия, на которых христиане из язычников свободно допускались к общению и которые полностью оправдывали Петра в том, что он ел с ними. Инцидент в Антиохии, связанный как с Иаковом, так и с Петром, исключает предположение, что отчет о Соборе, содержащийся в Деяниях, может считаться историческим. Апостольское послание, воплощающее декрет Собора, теперь требует нашего внимания. Угодно было Апостолам и пресвитерам со всей Церковью выбрать двух ведущих мужей из братьев и послать их в Антиохию с Павлом и Варнавой, и они написали через них (xv. 23): — «Апостолы и братия, которые пресвитеры, братьям из язычников в Антиохии и Сирии и Киликии, приветствие. 24. Поелику мы услышали, что некоторые, вышедшие от нас, смутили вас словами, расстраивая души ваши, которым мы не давали заповеди, 25. то мы, собравшись единодушно, сочли за благо, избрав мужей, послать их к вам с возлюбленными нашими Варнавой и Павлом, 26. мужами, предавшими души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа. 27. Мы послали, поэтому, Иуду и Силу, которые также скажут вам то же самое устно. 28. Ибо угодно было Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого большего бремени, кроме сих необходимых

вещей: 29. воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда: соблюдая сие, хорошо сделаете. Будьте здоровы». Утверждают, что простота этого сочинения, его краткость и отсутствие иерархических тенденций доказывают подлинность и оригинальность послания. Ничто, однако, не может быть более произвольным, чем утверждение, что автор Деяний, составляя письмо, которое должно было быть написано при данных обстоятельствах, написал бы его иначе. Мы, напротив, увидим веские основания утверждать, что он действительно составил его и что оно несет на себе явный отпечаток его стиля. Кроме того, Целлер(2) указал, что в документе, который, как утверждается, столь далек от всякого расчета или цели, стих 26 вряд ли мог найти место. Упоминание о «возлюбленных наших» Варнаве и Павле как о «мужах, предавших души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа», едва ли согласуется с первобытной краткостью и простотой, которые положены в основу такого аргумента.

За неимением лучших доказательств апологеты цепляются за чрезвычайно слабые признаки подлинности, и такого рода признаком подлинности, по нашему мнению, является тот факт, который Блик и другие(3) находят в том,

что имя Варнавы поставлено перед именем Павла в этом документе. Утверждается, что с 13-й главы автор начинает отдавать предпочтение Павлу, но что, возвращаясь к прежнему порядку, соборное послание свидетельствует как о своей древности, так и о подлинности. Если бы такому указанию можно было придать какой-либо вес, то для этого аргумента досадно, что факты не таковы, как утверждается, ибо порядок «Варнава и Павел» встречается в xiv. 12 и 14, и даже в самом отчете о Соборе в xv. 12. Два имени упоминаются вместе в Деяниях шестнадцать раз, причем Варнава назван первым восемь раз (xi. 30, xii. 25, xiii. 1, 2, 7, xiv. 12, 14, xv. 12), а Павел столько же раз (xiii. 43, 46, 50, xv. 2 дважды, 22, 25, 35). Апологеты, такие как Лекебуш(1) и Оэртель(2), отвергают аргумент Блика. Приветствие [———], с которого начинается письмо и которое среди Посланий Нового Завета встречается только в том, что носит имя Иакова (i. 1), называют указанием на то, что письмо Собора было написано самим Иаковом.(3) Прежде чем такой аргумент мог бы иметь силу, необходимо было бы, хотя это и трудно, доказать подлинность Послания Иакова, но нам нет нужды входить в такой вопрос. [———] — обычная греческая форма приветствия во всех посланиях,(4) и автор Деяний, который пишет на более чистом греческом языке, чем любой

другой писатель в нашем Каноне, естественно, принимает ее. Однако он делает это не только здесь, но и использует то же [———] в письме тысяченачальника Лисия (xxiii. 26),(1) которое также явно исходит из его рук. Более того, это слово используется как приветствие в Лк. i. 28 и нередко в других местах Нового Завета, как Мф. xxvi. 49, xxvii. 29, xxviii. 9, Мк. xv. 18, Ин. xix. 3, 2 Ин. 10, 11. Лекебуш(2), Мейер(3) и Оэртель(4) отвергают этот аргумент, и мы можем добавить, что если [———] что-то и доказывает, то лишь то, что автор Деяний, который использует это слово в письме Лисия, также написал и соборное послание. На каком языке, мы должны полагать, было первоначально написано Послание? Оэртель настаивает на арамейском оригинале,(5) но большинство писателей считают, что оригинальным языком был греческий.(6) Нельзя отрицать, что сочинение в том виде, в каком оно существует, содержит многие особенности стиля автора Деяний;(7) и они, действительно, настолько заметны, что даже апологеты, такие как Лекебуш и Оэртель, поддерживая существенную подлинность Послания, признают, что по крайней мере его фактическая форма должна быть приписана общему автору. Поскольку оригинальность формы отвергнута, трудно найти какие-либо основания для утверждения оригинальности и подлинности

содержания. Это утверждение покоится исключительно на смутном традиционном доверии к автору Деяний, которое, как показано, не имеет под собой прочного основания. Форма этого Послания явно претендует на такую же подлинность, как и содержание, и если оригинальным языком был греческий, то нет абсолютно никаких причин, по которым оригинальное письмо должно было быть изменено. Сходство конструкции с прологом к третьему Евангелию, в котором личный стиль писателя, как можно предположить, проявился наиболее нескрываемо, давно признано:—

[———]

Более детальное лингвистическое исследование Послания, однако, подтверждает уже сделанный вывод. Стих 23: [———], ii. 23, v. 12, vii. 25, xi. 30, xiv. 3, xix. 11, 26, и в других местах это выражение встречается только в Мк. vi. 2; фраза [———] находит параллель в xi. 30, [———], и т. д. Характерное выражение [———] повторяется в xi. 1, xvi. 7, xxvii. 2, 5, 7. Стих 24: [———], xiii. 46, xiv. 12, Лк. vii. 1, xi. 6, ср. i. 1; у Павла 5, в остальном только 2 раза. [———], xvii. 8, 13, Лк. i. 12, xxiv. 38, в других местах тринадцать раз. [———] в других местах не встречается, но предпочтение нашего писателя к сложным словам с [———] и [———] заметно, и из них состоит большая часть его [———], Деян. 15, у Луки 14 раз и часто в других местах; фраза [———] может быть сравнена с xiv. 22, [———], ср. xiv. 2. [———]

в других местах в Деяниях не встречается, но встречается в Мф. xvi. 20, Мк. v. 43, vii. 36 дважды, viii. 15, ix. 9 и Евр. xii. 20. Стих 25: [———], Деян. 8, у Луки 11, у Павла 17 раз, в других местах часто. [———], i. 14, ii. 1, 46, iv. 24, v. 12, vi. 57, viii. 6, xii. 20, xviii. 12, xix. 29; так что это слово, не очень часто используемое даже в общей греческой литературе, встречается 10 раз в других местах в Деяниях, но, за исключением Рим. xv. 6, не используется ни одним другим новозаветным автором. [———], i. 2, 24, vi. 5, xiii. 17, xv. 7, 22, Лк. vi. 13, x. 42, xiv. 7 и в других местах 11 раз, [———], Деян. 11, у Луки 10 раз, в других местах обычно, [———] в других местах в Деяниях не используется, но встречается в Лк. iii. 22, ix. 35, xx. 13, у Павла 13 раз и часто в других местах. Стих 26: [———], Деян. 13, у Луки 17 раз и часто в других местах, [———], xxi. 13, v. 41, ix. 16, Рим. i. 5, 3 Ин. 7. Стих 27: [———], Деян. 25, у Луки 26 раз, в других местах очень часто. [———], xv. 32. [———], Деян. 14, у Луки 11, в остальном 21 раз, [———], Лк. vi. 23, 26; [———], Деян. i. 15, ii. 1, 44, iii. 1, iv. 26, xiv. 1; Лк. vi. 33, xvii. 35. Стих 28: [———], Деян. 12, у Луки 4, у Павла 6, в других местах 13 раз; то же выражение, [———]... также встречается в Лк. iii. 13. [———], Деян. 13, у Луки 6, в других местах 21 раз. [———] в других местах в Деяниях не встречается, но встречается в Мф. xx. 12, 2 Кор. iv. 17, Гал. vi. 2, 1 Фес. ii. 6, Откр. ii. 24. [———], viii. 1, xx. 23, xxvii. 22, у Луки 15, в других местах 13 раз. [———] в других местах в Новом Завете не встречается. Стих 29: [———], xv. 20, Лк. vi. 24, vii. 6, xv. 20, xxiv. 13, в других местах 12 раз. [———], xxi. 25, 1 Кор. viii. 1, 4, 7, 10, x. 19, 28, Откр. ii. 14, 20. [———] встречается только в Лк. ii. 51. [———], Деян. 12, у Луки 6, у Павла 15, в других местах только 5 раз, [———], эта

обычная греческая формула для окончания письма, [———], нигде больше не используется в Новом Завете, кроме как в конце письма Лисия, xxiii. 30.

Переходя теперь от буквы к духу этого декрета, мы должны попытаться составить некоторое представление о его смысле и значении. Первый момент, который следует прояснить, заключается в том, что вопрос, поднятый перед Собором, касался исключительно обращенных из язычников, и что условия, содержащиеся в декрете, были наложены только на эту ветвь Церкви. Никаких изменений в положении христиан из иудеев не предполагалось; они оставались, как и прежде, подчиненными закону Моисея.(1) Это весьма очевидно в упоминании, которое делается долгое время спустя о декрете, гл. xxi. 20 сл., 25, когда Иаковом, предложившим декрет, и пресвитерами Иерусалима Павлу выражается желание, чтобы он доказал многим тысячам уверовавших иудеев, ревнителей закона, что он не учит иудеев, живущих среди язычников, отступлению от Моисея, говоря, что им не следует обрезывать своих детей и следовать обычаям. Павел, который в Деяниях также представлен как собственноручно обрезающий после принятия решения Собора Тимофея, сына грека, мать которого была иудейкой, соглашается дать иудеям Иерусалима требуемое доказательство. Мы уже показали в начале этого раздела, что

ничто не было дальше от умов христиан из иудеев, чем предположение, что обязательство соблюдать закон Моисея ослаблено принятием христианства; и представление в Деяниях, безусловно, настолько верно, что не претендует на то, что христиане из иудеев желали или санкционировали какое-либо ослабление моисеевых обрядов со стороны уверовавших иудеев. Это нельзя слишком отчетливо помнить при рассмотрении истории первоначального христианства. Инициационный обряд был существенным для полного участия в Завете. Павлу предстояло проповедовать отмену закона и отказ от обрезания. Если речь Петра, кажется, предполагает отмену закона даже для иудеев, то только таким образом, который показывает, что у автора не было ясного исторического факта для изложения, и он лишь желал смутно и неопределенно приписать апостолу обрезания павловы настроения. Никаких замечаний по поводу этих странно либеральных выражений Петра не делается, и ни предложение Иакова, ни речь, в которой он его делает, не обращают на них ни малейшего внимания. Поведение Петра в Антиохии и влияние, оказанное Иаковом через своих эмиссаров, возвращают нас на историческую почву. Намеревался ли автор представить, что целью условий декрета было допустить христиан из язычников к полному общению с иудейскими или только к подчиненному положению прозелитов врат, неясно, но обсуждать этот момент нет необходимости. Нет ни малейшего внешнего доказательства того, что такой декрет когда-либо существовал, и чем внимательнее рассматриваются детали, тем очевиднее становится, что он не имеет исторической последовательности. Как и на каком принципе были выбраны эти странные условия? Их неоднородный характер сразу очевиден, но не так очевидна

причина для комбинации, которая не ограничивается иудейскими обычаями и недостаточно репрезентативна для моральных обязанностей. С одной стороны, утверждалось, что запреты апостольского декрета — это просто те, сведенные к необходимому минимуму, которые применялись в случае с язычниками, обращенными в иудаизм, которые не присоединялись полностью к народу Завета путем подчинения обрезанию, но допускались к несовершенному общению в качестве прозелитов врат.(1) Указанные условия, однако, не полностью представляют правила, сформулированные для таких случаев, и многие критики считают, что наложенные условия, хотя на них могли повлиять ноевы предписания, были скорее моральными обязанностями, которые, в силу особых обстоятельств, считалось целесообразным уточнить.(2) Мы вскоре обратимся к некоторым из этих условий, но, помня о взглядах, которые доминировали среди первоначальных христиан, и более особенно, как очевидно, среди христиан Иерусалима, где этот декрет, как предполагается, был единогласно принят, помня об учении, которое, как говорят, привело к Собору, эпизоде в Антиохии и систематической иудаистской оппозиции, которая замедляла работу Павла и впоследствии повлияла на его репутацию, может быть поучительно

указать не только на неопределенность, существующую относительно положения, которое, как предполагалось, должны были приобрести язычники в результате этого декрета, но и на его странную и полную неэффективность. Апологетический писатель, имея, конечно, в виду тот факт, что нет никаких следов действия декрета, говорит о его условиях следующее: «Разнородный характер этих запретов показал, что, взятые в целом, они не имели обязательной силы независимо от обстоятельств, которые их продиктовали. Они были временной мерой, разработанной для преодоления временной чрезвычайной ситуации. Их целью было избежание соблазна в смешанных общинах христиан из иудеев и язычников. Помимо этой признанной цели и общего понимания, подразумеваемого в ней, пределы их применения не были определены».(1) Фактически, иммунитет, предоставленный язычникам, был таким образом практически почти безусловным.