«Сверхъестественная религия, том 3: Исследование реальности божественного откровения»

Нам говорят(2), что некий благочестивый сотник по имени Корнилий «видел в видении ясно» [———] ангела Божия, который сказал ему: «Молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом. И теперь пошли людей в Иоппию и призови Симона, называемого Петром, дом которого находится при море». После того как он дал эти подробные указания, ангел удалился,

[———]

и Корнилий послал трех посланников в Иоппию. Как раз когда они приближались к концу своего пути на следующий день, Петр взошел на верх дома помолиться около шестого часа, обычного времени молитвы у иудеев(1). Он сильно проголодался, и пока готовилась его еда, он впал в исступление и увидел отверстое небо и некий сосуд, сходящий, как большое полотно, привязанное за четыре угла, в котором были все четвероногие звери и гады земные и птицы небесные. «И был голос к нему: Встань, Петр, заколи и ешь. Но Петр сказал: Нет, Господи; ибо я никогда не ел ничего скверного или нечистого. И голос был к нему в другой раз: Что Бог очистил, того ты не почитай скверным. Это было трижды; и тотчас сосуд был взят на небо». В то время как Петр «недоумевал в себе», что означало видение, которое он видел, прибыли люди, посланные Корнилием, и «Дух сказал ему: Вот, люди ищут тебя; но встань, сойди и иди с ними, нимало не сомневаясь, ибо Я послал их». Петр пошел с ними на следующий день в сопровождении некоторых братьев, и Корнилий ждал их со своими родственниками и близкими друзьями, которых он созвал для этой цели. «Когда Петр входил, Корнилий встретил его и пал к ногам его, и поклонился. Но Петр поднял его, говоря: Встань; я тоже человек»(2). Войдя, он находит собравшимися многих лиц, которым он сказал: «Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с иноплеменником; но Бог открыл мне, что не должно почитать

ни одного человека скверным или нечистым. Поэтому я и пришел беспрекословно, как скоро меня позвали. Итак, спрашиваю: для чего вы позвали меня?» Корнилий излагает подробности своего видения и продолжает: «Итак, мы все предстоим пред Богом, чтобы выслушать все, что повелено тебе от Бога. Тогда Петр отверз уста и сказал: Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему», и так далее. Пока Петр говорит, «Дух Святый сошел на всех, слушавших слово. И верные из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святаго Духа излился и на язычников; ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога. Тогда Петр сказал: Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святаго Духа? И велел им креститься во имя Господне».

Мы не будем тратить время на обсуждение попыток Куйноля, Неандера, Ланге, Эвальда и других объяснить как можно больше сверхъестественных элементов этого повествования, ибо их попытки отвергаются большинством апологетов, а чудесные явления слишком ясно описаны и слишком тесно связаны с ходом истории, чтобы их можно было игнорировать или устранить. Может ли такое повествование, предваряемое такими чудесами, как мгновенное исцеление парализованного Энея и воскрешение из мертвых девицы Дорки, рассматриваться как трезвая история? Конечно, многие утверждают, что может, и сравнительно немногие объявили себя против этого(1). У нас, однако, есть лишь

повествование неизвестного автора, которое можно противопоставить неизменному опыту, и это не может сильно помочь. Мы должны теперь попытаться обнаружить, насколько этот эпизод согласуется с остальными фактами, изложенными в самой этой книге, и с такими заслуживающими доверия свидетельствами, которые мы можем привести в других местах. Мы уже в более ранней части нашего исследования указывали, что в процессе демонстрации общего параллелизма между Апостолами Петром и Павлом автором был введен очень близкий аналог (pendant) к этому повествованию в историю Павла. В истории обращения Павла Апостол имеет свое видение на пути в Дамаск(1), и примерно в то же время Господь в видении желает Анании («мужу благочестивому по закону, одобряемому всеми иудеями, живущими» в Дамаске)(2): «встань и иди на улицу, называемую Прямою, и спроси в доме Иудином Тарсянина, именем Савла; ибо он теперь молится и видел в видении мужа, именем Ананию, пришедшего к нему и возложившего на него руку, чтобы он прозрел». В этом случае также даруется дар Святого Духа и Савл крестится(3). В то время как такое чудесное воздействие столь редко в других местах, оно столь обычно в Деяниях святых апостолов, что использование видений и ангелов при любых обстоятельствах является одной из характеристик автора и поэтому может быть отнесено на счет его собственного воображения.

Никто, кто внимательно изучает этот эпизод, мы

думаем, не может сомневаться, что повествование перед нами составлено в апологетических интересах(1) и призвано иметь особое отношение к проблеме отношения Евангелия Павла к проповеди Двенадцати. Баур(2) остроумно указал на значение самого места, отведенного ему в общей истории, и его вставку непосредственно после обращения Павла и до начала его служения, как легитимацию его апостольства язычников. Один момент ясно выделяется из странной смеси иудейских предрассудков, христианского либерализма и сверхъестественного вмешательства, которые составляют элементы истории: действительное убеждение Петра относительно отношения иудея к язычнику, что Евангелие адресовано первым, а язычник исключен(3), которое должно быть устранено прямым сверхъестественным откровением с небес. Автор признает, что это был общий взгляд первоначальной церкви, и это единственная деталь, в которой мы можем усмотреть историческую правду в повествовании. Сложный механизм видений и ангельских посланников используется для оправдания отказа от иудейских ограничений, который проповедовал Павел среди столь яростной оппозиции. Петр предвосхищает и оправдывает Павла в его служении необрезанным, и ниспровержение Моисеевых барьеров имеет санкцию и печать божественного повеления. Мы должны посмотреть, не выдает ли сама история

свой мифический характер не только в своих сверхъестественных элементах, но и в своей несовместимости с другими известными или описанными инцидентами в апостольском повествовании. Существовало много разногласий относительно того, присоединился ли сотник Корнилий в какой-либо признанной степени к иудейской религии до этого инцидента, и большинство критиков утверждают, что он представлен как прозелит врат(1). Термины, в которых он описан, [———], безусловно, кажутся указывающими на это, и, вероятно, этот вопрос не был бы поставлен под сомнение, если бы не тот факт, что писатель явно намерен иметь дело с темой обращения язычников, с которой представление о том, что Корнилий уже был прозелитом, несколько бы столкнулось(2). Прозелит он или нет, римский сотник назван «благочестивым и боящимся Бога со всем домом своим, творящим много милостыни народу и молящимся Богу всегда»(3); и, вероятно, двусмысленность относительно того, стал ли он фактически каким-либо образом причастен к моисеизму, является намеренной. Когда Петр, однако, с его сомнениями, устраненными сверхъестественным общением, которым он только что был удостоен, указывает на их прежнюю силу утверждением: «Вы знаете, что иудею возбранено сообщаться или сближаться с»

иноплеменником(1), автор явно переходит черту и выдает неисторический характер повествования; ибо такое утверждение не только не могло быть сделано Петром, но могло быть выдвинуто только писателем, который сам был язычником и писал на расстоянии от описываемых событий. Нет никакого предписания закона Моисеева, объявляющего такое общение незаконным(2), да и вообще о таком правиле в других местах не слышно, и даже апологеты, которые ссылаются на этот пункт, не имеют никаких признаков авторитета, которыми могли бы подкрепить такое утверждение(3). Не только не было никакого законного запрета, но невозможно представить, чтобы существовала какая-либо подобная исключительность, практикуемая по традиционному предписанию(4). Как уместно замечает де Ветте, более того, даже если бы существовал такой запрет в отношении идолопоклонников, все равно было бы немыслимо, как он мог применяться к Корнилию: «мужу праведному и боящемуся Бога, одобряемому всем народом иудейским»(5). Это также несовместимо с рвением к прозелитизму, проявляемым фарисеями(6), строжайшей сектой иудеев; и рассказ, приведенный Иосифом Флавием о

обращении Изата Адиабенского, полностью противоречит этому(1). Есть небольшая черта, которая, добавленная к другим, стремится завершить демонстрацию неисторического характера этого представления. Говорят, что Петр жил много дней в Иоппии у некоего Симона, кожевника, и именно в его доме его находят посланники Корнилия(2). Теперь ремесло кожевника считалось нечистым среди иудеев(3), и жить в доме Симона было почти осквернением. Некоторые комментаторы утверждают, что тот факт, что Петр остановился там, упоминается, чтобы показать, что он уже освободился от иудейских предрассудков(4). Как бы то ни было, странно несовместимо, что иудей, у которого нет возражений против того, чтобы жить с кожевником, должен в то же время считать незаконным поддерживать общение любого рода с благочестивым язычником, который, если и не был фактически прозелитом врат, имел все квалификации для того, чтобы стать таковым. Это безразличие к нечистому и оскверняющему ремеслу кожевника, более того, несовместимо с ответом, который Петр дает голосу, повелевающему ему заколоть и есть: — «Нет, Господи; ибо я никогда не ел ничего скверного или нечистого». Без сомнения, общение, на которое ссылается Петр, указывает или, по крайней мере, включает в себя еду и питье с человеком из другой страны, и это одно могло представлять какую-либо понятную трудность, ибо простое ведение дел или разговор с незнакомцами должны были быть ежедневно необходимы иудеям. Следует заметить, однако, что, когда Петр делает утверждение, которое мы обсуждаем, ничего вообще не говорится о еде с сотником или сидении с ним

за столом. Это ведет к поразительному ряду размышлений обо всем эпизоде. Любопытно, что сверхъестественное видение, которое призвано сообщить Петру и Апостолам, что язычники могут быть приняты в Церковь, принимает форму простого намека на то, что различие между чистыми и нечистыми животными больше не является обязательным и что он может безразлично закалывать и есть. Можно было бы подумать, что, исходя из предположения, что Небо желало дать Петру и Церкви повеление принять язычников безоговорочно в блага Евангелия, это было бы просто и ясно заявлено. Этого вовсе не было сделано, и намек, с помощью которого Петр считает себя оправданным в том, чтобы считать законным идти к Корнилию, в первую очередь касается лишь темы животных, определенных как чистые и нечистые. Несомненно, запрет на определенные виды мяса мог способствовать продолжению разделения между иудеем и язычником, и игнорирование таких различий, конечно, способствовало общему общению с незнакомцами; но это отнюдь не объясняет, почему отмена этого различия сделана намеком на принятие язычников в Церковь. Когда Петр возвращается в Иерусалим, нам говорят, что «верные из обрезанных» — то есть вся Церковь там, поскольку в тот период все были «из обрезанных», и эта фраза дополнительно указывает на то, что у писателя нет исторической точки зрения — спорили с ним. Предметом спора, как мы могли бы предположить, было крещение язычников; но нет: обвинение, выдвинутое против него, было: — «Ты ходил к людям необрезанным и ел с ними»(1). Предметом спора Павла с Петром в Антиохии было просто то, что «до прибытия некоторых от Иакова, он ел с

язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных», и другие иудеи также присоединились к его лицемерию(1). То, что все эти отрывки вращаются лишь вокруг факта еды с людьми, которые были необрезаны, весьма наводит на размышления, и поскольку Церковь в Иерусалиме не делает никакого намека на крещение необрезанных язычников, это привело бы к выводу, что ничего не было известно о таком событии, и что обстоятельство было просто добавлено к какому-то другому повествованию; и это становится тем более вероятным из-за того факта, что в деле в Антиохии, как и во всем Послании к Галатам, Петр очень далек от того, чтобы действовать как тот, кто первым свободно принял необрезанных язычников в Церковь.

Обычно утверждается, что видение Петра отменило различие между чистыми и нечистыми животными, так долго существовавшее в законе Моисеевом(2), но нет никаких доказательств того, что какое-либо последующее постепенное оставление этого правила приписывалось такому повелению; и примечательно, что сам Петр не только не ссылается, как мы вскоре увидим, на это видение как на авторитет для игнорирования различия между чистыми и нечистыми мясными продуктами и для того, чтобы в остальном не считать ничего скверным или нечистым, но действует так, как если бы такого видения никогда не было. Знаменитое постановление Иерусалимского собора, более того, не делает никакого намека на какое-либо изменение закона Моисеева в случае иудеохристиан, какое бы послабление оно ни казалось предоставлять языческим обращенным, и нет никаких внешних доказательств какого-либо рода вообще того, что столь важное

упразднение древних правовых предписаний было таким образом введено в христианство.

У нас, однако, к счастью, есть один критерий исторической ценности всего этого эпизода, к которому мы уже кратко обращались, но который мы должны теперь применить более тесно. Павел сам в своем Послании к Галатам излагает подробности сцены между ним и Петром в Антиохии, о которой не упоминается в Деяниях святых апостолов, и мы думаем, что никто не может справедливо рассмотреть этот эпизод, не убедившись, что он совершенно несовместим с предположением, что видение, которое мы сейчас рассматриваем, когда-либо могло явиться Петру, или что он мог играть роль, приписываемую ему в обращении и крещении необрезанных язычников. Павел пишет: «Но когда Кифа пришел в Антиохию, то я лично противостал ему, потому что он подвергался нареканию. Ибо, до прибытия некоторых от Иакова, ел вместе с язычниками; а когда те пришли, стал таиться и устраняться, опасаясь обрезанных, и другие иудеи присоединились к его лицемерию»(1). Будет помниться, что в случае с Корнилием «верные из обрезанных» в Иерусалиме, во главе которых был Иаков, от которого пришли те «из обрезанных», которых опасался Петр в Антиохии, спорили с Петром за то, что он ходил «к людям необрезанным и ел с ними»(2), то самое, что было предметом спора в Антиохии. В Деяниях Петр представлен защищающим свое поведение рассказом о божественном видении, под руководством которого он действовал, и автор утверждает в результате, что: «Выслушав сие, они успокоились и прославили Бога, говоря: Видно, и язычникам дал Бог покаяние»

к жизни»(1). Таково представление автора видения и обращения Корнилия, однако поведение Петра, описанное апостолом Павлом, выглядит совершенно иначе, и совсем не похожи те явления, которые представлены в заслуживающем доверия повествовании. «Некоторые, пришедшие от Иакова» никак не могли слышать о прямом откровении с Небес, которое оправдывало поведение Петра, и никак не могли прославлять Бога описанным образом, иначе у Петра не было бы причин их бояться; ведь простого упоминания о своем видении и о санкции Иерусалимской церкви должно было быть достаточно, чтобы примирить их с его свободой. Далее, мыслимо ли, что после такого видения и после того, как сам Бог научил его не называть никакого человека или вещь скверным или нечистым, Петр мог поступить так, как он поступил, из страха перед обрезанными? Его поведение является убедительным доказательством того, что он знал о таком видении не больше, чем те, кто пришел от Иакова. С другой стороны, если нам требуется дальнейшее доказательство, оно предоставляется самим апостолом Павлом. Мыслимо ли, что если бы такой эпизод действительно имел место, апостол Павел не упомянул бы о нем в этом случае? Какой более подходящий аргумент он мог бы использовать, какой более законный упрек он мог бы сделать, чем просто напомнить Петру о его собственном видении? Он и упрекает его, и спорит, но его упрек и его аргумент имеют совершенно иной характер; и мы с уверенностью утверждаем, что никто не может прочитать эту часть Послания к Галатам, не почувствовав уверенности в том, что, если бы автор знал о таком божественном откровении — а мы считаем, что должно быть признано без сомнения, что если бы оно имело место, он

должен был знать о нем(1), — он сослался бы на столь прямой и важный авторитет. Ни здесь, ни в многочисленных местах, где такой аргумент был бы столь полезен апостолу, Павел не обнаруживает ни малейшего знания об эпизоде с Корнилием. Историческое событие в Антиохии, столь полностью проигнорированное автором Деяний, полностью исключает мифическую историю о Корнилии(2).

Существует еще лишь один или два момента в связи с этим эпизодом, на которые мы должны обратить внимание. В своей речи к Корнилию Петр говорит: «Истинно познаю, что Бог нелицеприятен» [———]. Теперь это не только сугубо павловское чувство, но Павел не раз использовал точно такое же выражение. Рим. ii. 11: «Ибо нет лицеприятия у Бога» [———], и, опять же, Гал. ii. 6,

«Бог не взирает на лице человека» [———].(3) Автор Деяний, безусловно, был знаком с посланиями Павла, и сама манера, в которой он представляет Петра использующим это выражение, выдает применение чувства, уже имевшегося у него в уме: «Истинно познаю» и т. д. Это обстоятельство подтверждает то, что уже сказал Павел(4). Затем, в защите своего поведения в Иерусалиме, Петр представлен говорящим: «Тогда вспомнил я слово Господа,

1 Действительно, ссылка на этот случай, предположительно сделанная самим Петром в присутствии Павла, исключает идею о незнании, если рассматривать Деяния как исторический документ. 4 Сравните далее x. 35 и сл. с Рим. ii. iii. и т. д. Чувства и даже слова являются павловскими.

как Он говорил: Иоанн крестил водою, а вы будете крещены Духом Святым»(1). Теперь эти слова во всех Евангелиях вкладываются в уста Иоанна Крестителя, а не Иисуса(2), но автор Деяний, по-видимому, вкладывает их в уста Иисуса в начале своего труда(3), и их повторение здесь является лишь дополнительным доказательством того факта, что эпизод с Корнилием в том виде, в каком он предстает перед нами, не является историческим, а представляет собой лишь его собственное сочинение.

Все это повествование со сложной серией чудес явно составлено для того, чтобы узаконить свободный прием язычников-новообращенных в христианскую Церковь, и, чтобы подчеркнуть важность божественного утверждения их принятия, Петр вынужден повторить Иерусалимской церкви основные события, которые только что были полностью изложены. С одной стороны, демонстрируется прежняя иудейская исключительность как Петра, так и Церкви: во-первых, в сопротивлении апостола, которое может быть преодолено только видением и прямым повелением Святого Духа, а также явным излиянием Духа на сотника и его дом; и, во-вторых, в споре обрезанных, который преодолевается только рассказом о повторяющихся знамениях божественного замысла и одобрения. Универсальность Евангелия не могла быть провозглашена шире, чем в обращении Петра к Корнилию. Не только иудеи, «но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему». Таким образом, павловские принципы предвосхищаются и, как мы отмечали, выражаются почти словами апостола язычников(4). Иудеи, которые идут с

Петром, изумились, потому что и на язычников излился дар Святого Духа(1), и Иерусалимская церковь, услышав об этом, прославила Бога, что и язычникам дала покаяние в жизнь. Невозможно, чтобы принятие язычников в привилегии Церкви могло быть обозначено более заметно, чем этим эпизодом, введенным с помощью поразительных чудес и осуществленным посредством сверхъестественного механизма. Где, однако, последствия этого чудесного признания язычников? Это ни в малейшей степени не исключает необходимости Собора, который мы вскоре рассмотрим; это, по-видимому, не оказывает никакого влияния на Иакова и Иерусалимскую церковь; Петр, правда, смутно ссылается на него, но как на дело устаревшее и почти забытое; Павел во всех своих спорах с эмиссарами Иерусалимской церкви, во всех своих мольбах о свободе своих новообращенных из язычников никогда не делает ни малейшего намека на него; оно остается неизвестным в других местах и, насколько можно судить по имеющимся свидетельствам, совершенно не влияет на первоначальную церковь(2). Это вскоре станет более очевидным; но уже сейчас для тех, кто упражняется в спокойном разуме, достаточно ясно, что невозможно рассматривать это повествование с его тканью бесплодных чудес как исторический отчет о развитии Церкви.

ГЛАВА VII. ПАВЕЛ — АПОСТОЛ ЯЗЫЧНИКОВ

Мы подошли к тому моменту в нашем исследовании Деяний, когда у нас есть неоценимое преимущество: мы можем сравнить повествование неизвестного автора с четкими утверждениями апостола Павла. Делая это, мы должны помнить, что автор должен был быть знаком с Посланиями, которые сейчас перед нами, и, если предположить, что его целью было представить определенный взгляд на рассматриваемые события, будь то по апологетическим или примирительным причинам или по какой-либо другой причине, очевидно, что было бы неразумно ожидать расхождений столь явного характера, чтобы любой читатель писем сразу же слишком ясно заметил такие противоречия. Когда писались Деяния, правда, автор не мог знать, что Послания Павла займут то высокое каноническое положение, которое они занимают сейчас, и мог, следовательно, использовать свои материалы более свободно; все же естественно было бы ожидать определенной поверхностной последовательности. К сожалению, наши средства проверки утверждений автора не столь детальны, как хотелось бы, хотя они часто представляют большую ценность, и, видя, с какой легкостью, благодаря, казалось бы, незначительным изменениям и упущениям, можно придать иной оттенок обстоятельствам, относительно которых нет очень

полных сведений в других источниках, мы должны быть готовы ухватиться за каждое указание, которое может позволить нам составить справедливую оценку характера сочинения, которое мы исследуем.

В первых двух главах своего Послания к Галатам апостол Павел излагает подробности, касающиеся некоторых важных эпох его жизни, которые также входят в повествование Деяний Апостолов. Апостол дает отчет о своих собственных действиях сразу после своего обращения и о визите, который он примерно в то время нанес в Иерусалим; и, далее, о втором визите в Иерусалим четырнадцать лет спустя, и на них мы должны теперь обратить наше внимание. Мы откладываем рассмотрение повествования о самом обращении Павла на настоящее время и намерены здесь обсудить лишь передвижения и поведение апостола непосредственно после этого события. Деяния Апостолов представляют Павла совершающим пять путешествий в Иерусалим после того, как он присоединился к христианскому сообществу. Первое, ix. 26 и сл., происходит сразу после его обращения; второе, xi. 30, xii. 25, происходит по случаю, когда Церковь в Антиохии, как представлено, посылает помощь братьям в Иудее руками Варнавы и Савла во время голода; третий визит в Иерусалим, xv. 1 и сл., Павел также совершает в компании с Варнавой, будучи посланными Церковью Антиохии для совещания с апостолами и пресвитерами относительно необходимости обрезания и обязательства соблюдать закон Моисеев в случае с новообращенными из язычников; четвертый, xviii. 21 и сл., когда он отправляется в Ефес с Прискиллой и Акилой, «остригши голову в Кенхреях, по обету»; и пятый и последний, xxi. 15 и сл., когда в храме произошли беспорядки, которые привели к его аресту и путешествию в Рим.

Обстоятельства и общий характер этих визитов в Иерусалим, и особенно того, на котором, как описывается, состоялось знаменательное совещание, изложены с такой точностью, и они представляют черты столь заметного различия, что можно было бы предположить, что не могло возникнуть никаких трудностей в идентификации с уверенностью, по крайней мере, тех визитов, на которые ссылается апостол в своем письме, тем более что в обоих случаях он упоминает важные подробности, которые характеризовали эти визиты. Однако примечательным фактом является то, что таковы расхождения между утверждениями неизвестного автора и апостола, что ни по одному пункту не было больше дискуссий среди критиков и богословов с самых ранних времен, или большего решительного расхождения во мнениях. На общих основаниях, как мы уже видели, были веские причины сомневаться в историческом характере Деяний. Не является ли в высшей степени наводящим на размышления обстоятельством то, что, когда возможно сравнить подлинные представления Павла с повествованием Деяний, даже апологеты видят так много возможностей для сомнений и споров?

Визит, описанный в девятой главе Деяний, обычно(1) отождествляется с тем, который упоминается в первой главе Послания. Это единодушие, однако, проистекает главным образом из того обстоятельства, что оба автора ясно представляют этот визит как первый, который Павел нанес в Иерусалим после своего обращения, ибо детали двух повествований совсем не согласуются друг с другом. Хотя, следовательно, критики вынуждены согласиться относительно самой идентичности визита, эта гармония немедленно нарушается при изучении двух отчетов, и в то время как одна сторона находит утверждения в Деяниях

1 Однако существовали также расхождения во мнениях относительно этого.

согласующимися с утверждениями Павла, большая группа более или менее отчетливо объявляет их противоречивыми и неисторичными(1). Чтобы вопрос, находящийся на рассмотрении, мог быть справедливо представлен читателю, мы приведем два отчета в параллельных колонках. [———]

[———]

Теперь очевидно, что представление в Деяниях того, что Павел делал после своего обращения, очень сильно отличается от отчета, который дает об этом деле сам апостол. Во-первых, в первом не сказано ни слова о путешествии в Аравию; но, напротив, оно исключено, и утверждение, которое заменяет его, прямо противоречит утверждению Павла. Апостол говорит, что после своего обращения: «Я не стал советоваться с плотью и кровью»(1) [———], а «пошел в Аравию». Автор Деяний говорит, что он провел «несколько дней» [———] с учениками в Дамаске и «тотчас» [———] начал проповедовать в синагогах. Чувства Павла представлены настолько искаженно, что вместо того желания уединения и одиночества, которое выражают его

слова(1), он описывается как тотчас погружающийся в водоворот общественной жизни в Дамаске. Общее апологетическое объяснение состоит в том, что автор Деяний либо не знал о путешествии в Аравию, либо, поскольку его отсутствие там было недолгим, не счел необходимым упоминать об этом. Нет никаких данных для оценки продолжительности времени, которое Павел провел в Аравии, но тот факт, что апостол упоминает об этом с таким акцентом, доказывает не только то, что он придавал эпизоду значительный вес, но и то, что продолжительность его визита не могла быть неважной. В любом случае, автор Деяний, невежественно или нет, смело описывает апостола делающим в точности то, чего он не делал. Любому обычному читателю, более того, весь его рассказ о проповеди Павла в Дамаске, безусловно, полностью исключает идею о таком путешествии, и аргумент о том, что его можно вставить куда угодно, является чисто произвольным. Однако среди апологетов существует много теорий относительно того, в какую часть повествования в Деяниях можно поместить аравийское путешествие. Некоторые относят его к периоду до того, как он начал свою активную деятельность, и, следовательно, до ix. 20(2), от чего слова автора отталкивают его с исключительной ясностью; другие вставляют его с еще меньшим основанием между ix. 20 и 21(3); немногие обнаруживают некоторое указание на него в [———] стиха 22(4), выражение, однако, которое отказывается быть принужденным к такой службе; большее число помещает его в [———] стиха 23(5), заставляя эту эластичную фразу охватить это, а также

другие трудности, пока она не лопается под напряжением. Непредвзятому читателю кажется очевидным, что [———] проведены в Дамаске(1). И, наконец, некоторые критики помещают его после ix. 25, не обращая внимания на утверждение Павла о том, что из Аравии он снова вернулся в Дамаск, чего, при обстоятельствах, упомянутых в Деяниях, он вряд ли сделал бы, и, действительно, очевидно, что он там предполагается как сразу отправившийся из Дамаска в Иерусалим. Эти попытки примирения бесполезны. Нет никакой пользы в том, чтобы найти время, в которое можно было бы насильно втиснуть путешествие в Аравию и пребывание там. По-прежнему остается факт, что, далеко не будучи указанным в Деяниях, [———] ix. 20, по сравнению с [———] Гал. i. 16, положительно исключает его и доказывает, что повествование первого не является историческим(2).

Существует еще один момент в отчете в Деяниях, который требует дальнейшего внимания. Впечатление, создаваемое повествованием, заключается в том, что Павел отправился в Иерусалим не очень долго после своего обращения. Упущение визита в Аравию сокращает интервал перед тем, как он это сделал, устраняя причины задержки, и, хотя не используются выражения, подразумевающие длительное пребывание в Дамаске, вводятся инциденты, которые указывают на то, что целью писателя было представить апостола не теряющим времени после своего обращения, прежде чем связать себя со старшими

3 Мы не будем обсуждать указание, данное во 2 Кор. xi. 32 о причине его ухода из Дамаска, хотя в нем, по-видимому, сделано несколько противоречивых утверждений.

апостолами и получить их признание его служения; и этот взгляд, как мы увидим, подтверждается своеобразным отчетом, который дается о том, что произошло в Иерусалиме. Апостол отчетливо заявляет, i. 18, что через три года после своего обращения он поднялся, чтобы посетить Петра(1). В Деяниях он представлен проводящим «несколько дней» [———] с учениками, и единственное другое хронологическое указание, данное там, заключается в том, что после «многих дней» [———] произошел заговор, который вынудил его покинуть Дамаск. Утверждается, что [———] — это неопределенный период, который может, согласно употреблению автора(2), указывать на значительный промежуток времени, и, безусловно, скорее выражать долгий, чем короткий период(3). Факт, однако, заключается в том, что приведенные примеры сами по себе являются доказательством против предположения, что автор мог иметь какое-либо намерение выразить период в три года словами [———]. Мы полагаем, что никто никогда не предполагал, что Петр пробыл три года в доме Симона кожевника в Иоппии (ix. 43); или что, когда говорится, что Павел оставался «многие дни» в Коринфе после восстания иудеев, автор намеревается говорить о нескольких годах, когда на самом деле [———], противопоставленное выражению (xviii. 11): «он продолжал там год и шесть месяцев», использованному относительно его пребывания до этого беспорядка, очевидно, сводит «еще многие дни», проведенные там впоследствии, к очень малым размерам. Опять же, кто-нибудь когда-нибудь предполагал, что в

1 «'Тотчас' стиха 16 ведет к этому выводу: 'Сначала я не стал советоваться с плотью и кровью, только по прошествии трех лет я отправился в Иерусалим'». Лайтфут, Галатам, стр. 83. 3 «Разница между неопределенными 'многими днями' Деяний и определенными 'тремя годами' Послания такова, какой можно было ожидать от обстоятельств двух авторов». Лайтфут, там же, стр. 89, примечание 3.

отчете о путешествии Павла в Рим, где сказано (xxvii. 7), что после ухода из Мирры «и медленно плавая многие дни» [———], они едва добрались до Книда, указывается интервал в месяцы, если не годы? Невозможно предположить, что таким выражением писатель намеревался указать период в три года(1). То, что повествование Деяний фактически представляет Павла поднимающимся в Иерусалим вскоре после своего обращения, и, безусловно, не только по прошествии трех лет, очевидно из утверждения в стихе 26, что когда Павел прибыл в Иерусалим и пытался присоединиться к ученикам, все боялись его и не верили в его обращение. Автор, безусловно, не мог бы заявить об этом, если бы хотел подразумевать, что Павел уже был христианином и публично проповедовал с таким успехом в Дамаске в течение трех лет(3). Действительно, утверждения в ix. 26 несовместимы с декларацией апостола, какой бы взгляд ни принимался на предыдущее повествование Деяний. Если предположить, что автор хочет описать визит в Иерусалим как происходящий через три года после его обращения, то незнание этого события среди братьев там и их недоверие к Павлу совершенно непоследовательны и невероятны; в то время как, если, с другой стороны, он представляет апостола отправляющимся в Иерусалим с небольшой задержкой в Дамаске, как мы утверждаем, он делает, то нет выхода из заключения, что Деяния, таким образом давая повествование, последовательное само по себе,

отчетливо противоречит преднамеренным утверждениям апостола. Абсолютно невероятно, что обращение хорошо известного гонителя Церкви (viii. 3 и сл.), осуществленное способом, который представлен как столь внезапный и сверхъестественный, и сопровождаемое предполагаемым видением Господа, могло в течение трех лет оставаться неизвестным общине Иерусалима. Столь поразительный триумф христианства должен был быстро распространиться по всей Церкви, и факт того, что тот, кто прежде гнал, теперь ревностно проповедовал веру, которую некогда разрушал, должен был давно стать общеизвестным в Иерусалиме, который находился в столь постоянном общении с Дамаском.

Автор Деяний продолжает в том же духе, заявляя, что Варнава при обстоятельствах, только что описанных, взял Павла и привел его к апостолам [———] и возвестил им подробности его видения и обращения, и как он проповедовал дерзновенно в Дамаске(1). Не остается сомнений, что это первое известие, которое апостолы получили о столь необычайных событиях. После этого нам говорят, что Павел был с ними, входя и выходя в Иерусалиме, проповедуя дерзновенно во имя Господа. Здесь опять декларация Павла является явной и отчетливо противоречит этой истории как в букве, так и в духе. Он не упоминает Варнаву. Он заявляет, что отправился в Иерусалим специально с целью познакомиться с Петром, с которым оставался пятнадцать дней; но он подчеркнуто говорит: «Другого же из апостолов я не видел никого, кроме [———] Иакова, брата Господня»; и затем он добавляет торжественную декларацию

относительно своего отчета об этом визите: «А в том, что пишу вам, пред Богом, не лгу». Уверение, сделанное в таком тоне, исключает предположение о неточности или небрежной расплывчатости, и конкретные утверждения имеют всю силу присяжных показаний. Вместо того чтобы быть представленным «апостолам», следовательно, и входить и выходить с ними в Иерусалиме, мы имеем здесь решительное заверение, что, в дополнение к Петру, Павел не видел никого, кроме «Иакова, брата Господня». Было много дискуссий относительно личности этого Иакова, и был ли он апостолом или нет, но в это нам нет необходимости вдаваться. Большинство писателей согласны по крайней мере в том, что он тот же Иаков, глава Церкви в Иерусалиме, которого мы снова часто встречаем в павловских Посланиях и в Деяниях, и особенно в отчете об Апостольском соборе. Точная интерпретация, которую следует придать выражению [———], также была предметом больших споров, вопрос заключался в том, действительно ли Иаков здесь назван апостолом или нет; следует ли понимать [———] как относящееся исключительно к глаголу, и в этом случае утверждение означало бы, что он не видел никого другого из апостолов, а только Иакова(1); или ко всей фразе, которая выражала бы, что он не видел никого другого из апостолов, кроме Иакова(2). Многими из тех, кто считает, что в данном случае должно быть принято последнее значение, признается, что грамматически допустима любая интерпретация. Даже предполагая, что

правильно или неправильно Иаков здесь упоминается как апостол, утверждение Деяний по духу совершенно противоположно утверждению Послания; ибо когда нам говорят, что Павел приведен «к апостолам» [———], лингвистическое употребление писателя подразумевает, что он имеет в виду гораздо больше, чем просто Петра и Иакова. Кажется невозможным примирить утверждение ix. 27 с торжественным заверением Павла(1), и если мы принимаем то, что говорит апостол, как истину, а мы не можем сомневаться в этом, должно быть признано, что отчет в Деяниях неисторичен.

Мы приходим к точно такому же заключению при изучении остальной части повествования. В Деяниях Павел представлен как находящийся с апостолами, входящий и выходящий, проповедующий открыто в Иерусалиме и спорящий с эллинистическими иудеями(2). Здесь не ставится никакого предела его визиту, и трудно представить, что то, что повествуется, предназначено для описания визита всего лишь в пятнадцать дней. Последующее утверждение в Деяниях, однако, объясняет и проясняет этот момент. Павел представлен заявляющим царю Агриппе, xxvi. 19 и сл.: «Посему, царь Агриппа, я не был непокорен небесному видению, но сперва жителям в Дамаске и в Иерусалиме, и во всей земле Иудейской, и язычникам проповедовал, чтобы они покаялись

и обратились к Богу» и т. д. Как бы то ни было, утверждение Павла не допускает интерпретации такого публичного служения. Его прямой целью при отправлении в Иерусалим было не проповедовать, а познакомиться с Петром; и заметной характеристикой Павла было избегать проповеди на почве, уже занятой другими апостолами до него(1). Отчет в Деяниях, по-видимому, исключается не только такими соображениями и общим духом послания, но в равной степени и прямыми словами апостола (i. 22): «Лицом я был неизвестен церквам Иудеи». Утверждается, что термин «церкви Иудеи» исключает Иерусалим(2). Возможно, с основанием можно было бы утверждать, что такое выражение, как «церкви Иерусалима», могло бы исключать церкви Иудеи, но сказать, что апостол, пишущий в другом месте галатам о визите в Иерусалим и о своем поведении в то время, намеревается, говоря о «церквах Иудеи», исключить главный город, кажется нам произвольным и неоправданным. Вся цель апостола — показать частный характер своего визита и свою независимость от старших апостолов. Он не использует это выражение как контраст Иерусалиму. Ничто в его отчете не наводит на мысль о какой-либо энергичной проповеди во время визита, и необходимость найти какой-то способ исключить Иерусалим из выражения апостола просто навязывается апологетам отчетом в Деяниях. Два отрывка упоминаются как поддерживающие исключение Иерусалима из «церквей Иудеи». В Иоанна iii. 22 мы читаем: «После

этого пришел Иисус и ученики Его в землю Иудейскую». В предыдущей главе он описан как находящийся в Иерусалиме. Мы уже сказали достаточно о географических замечаниях автора четвертого Евангелия(1). Даже те, кто не признает, что он не был уроженцем Палестины, согласны с тем, что он писал в другой стране и для иностранцев. «Земля Иудейская» была, следовательно, естественным выражением, заменяющим необходимость давать более точное местное указание, которое было бы малополезным. Второй пример, к которому апеллируют, хотя и более сомнительно(2), — это Евр. xiii. 24: «Приветствуют вас италийские». Мы в недоумении, как это должно поддерживать принятую интерпретацию. Невозможно, чтобы, если Павел входил и выходил с апостолами, проповедовал дерзновенно в Иерусалиме и спорил с эллинистическими иудеями, не говоря уже о том, что добавлено в Деяниях xxvi. 19 и сл., он мог сказать, что был лицом неизвестен церквам Иудеи. Нет ничего, можем мы заметить, что ограничивало бы его проповедь только эллинистическими иудеями. В то время как апологеты настаивают на том, что два отчета согласуемы, многие из них откровенно признают, что отчет в Деяниях требует исправления на основе отчета в Послании(3); но, с другой стороны, еще большее число критиков объявляет повествование в Деяниях противоречащим утверждениям Павла(4).

Остается еще один момент, по поводу которого необходимо сделать несколько замечаний. В Деяниях ix. 29 и сл. причиной поспешного ухода Павла из Иерусалима является заговор эллинистических иудеев убить его. Павел в Послании не ссылается на такое дело, но в другой части Деяний Павел представлен рассказывающим, xxii. 17 и сл.: «Когда же я возвратился в Иерусалим и молился в храме, пришел я в исступление, и увидел Его, и Он сказал мне: поспеши и выйди скорее из Иерусалима, потому что они не примут твоего свидетельства о Мне» и т. д., и т. д. Этот отчет, следовательно, отличается даже от предыдущего повествования в той же книге, однако критики согласны с тем, что визит, во время которого апостол, как говорят, видел это видение, был тем, который мы обсуждаем(1). Писатель настолько мало является историком, работающим с существенными фактами, что забывает детали своих собственных предыдущих утверждений; и в отчете об обращении Павла, например, он трижды повторяет историю с подчеркнутыми и непримиримыми противоречиями. Мы уже наблюдали его пристрастие к видениям, и такое сверхъестественное вмешательство является для него настолько обычным делом, что в первом отчете об этом визите он полностью опускает видение, хотя должен был знать о нем тогда не меньше, чем во втором случае. Апостол в своем подлинном и торжественном отчете об этом визите не дает ни намека на какое-либо видение и не оставляет даже предположения о той публичной проповеди, которая описана в более раннем и упомянута в более позднем повествовании в Деяниях(2). Если бы мы

не имели других оснований для того, чтобы отвергнуть отчет как неисторический, это чудесное видение, добавленное как запоздалая мысль, оправдало бы нас в этом.

Переходя теперь ко второй главе Послания к Галатам, мы находим, что Павел пишет: «Потом, через четырнадцать лет, опять ходил я в Иерусалим...» [———]. Он излагает подробности того, что произошло по случаю этого второго визита, с такой степенью тщательности, которая, можно было бы предположить, не должна была оставить сомнений в его идентичности при сравнении с тем же визитом, исторически описанным в другом месте; но таковы расхождения между двумя отчетами, что, как мы уже упоминали, споры по этому пункту были долгими и активными(1). Деяния, как помнится, рассказывают о втором визите Павла в Иерусалим после того, который мы обсуждали, по каковому случаю заявлено (xi. 30), что он был послан с Варнавой, чтобы передать общине во время голода пожертвования Церкви Антиохии. Третий визит в Деяниях — это тот (xv.), когда Павел и Варнава, как говорят, были делегированы для совещания с апостолами относительно

условий, на которых новообращенные из язычников должны быть приняты в христианское братство. Обстоятельства этого визита более близко, чем любого другого, соответствуют тем, которые описаны самим апостолом в Послании (ii. 1 и сл.), но существуют серьезные трудности на пути их идентификации. Если этот визит идентичен тому, который описан в Деяниях xv., и если Павел, как он заявляет, не наносил промежуточного визита в Иерусалим, что становится с визитом, интерполированным в Деяниях xi. 30? Первый момент, который мы должны попытаться установить, — это то, что именно апостол намеревается сказать относительно второго визита, который он упоминает. Цель Павла — заявить о своей полной независимости от тех, кто был апостолами до него, и утверждать, что его Евангелие не от человека, а прямо открыто ему Иисусом Христом. Чтобы доказать свою независимость, следовательно, он категорически заявляет, каков был объем его общения со старшими апостолами. Он протестует, что после своего обращения он не советовался ни с плотью и кровью, ни искал тех, кто был апостолами до него, но, напротив, что он немедленно отправился в Аравию. Только по прошествии трех лет он поднялся в Иерусалим, и то лишь для того, чтобы познакомиться с Петром, с которым оставался всего пятнадцать дней, в течение которых не видел другого из апостолов, кроме Иакова, брата Господня. Только по прошествии четырнадцати лет он снова поднялся в Иерусалим. Утверждается(1), что когда Павел говорит: «он поднялся снова» [———], слово [———] не имеет силы [———], и что, далеко не исключая какого-либо промежуточного путешествия, оно просто означает

повторение того, что было сделано прежде, и могло быть использовано для любого последующего путешествия. Даже если бы это было так, невозможно отрицать, что при чтении в контексте [———] используется в непосредственной связи с предыдущим визитом, который мы только что обсуждали. Последовательность отчетливо отмечена [———] «потом», и принятие предлога [———] — который может быть правильно прочитан как «по прошествии»(1) — вместо [———], кажется, ясно указывает на то, что в интервале не было совершено никакого другого путешествия в Иерусалим. Это может быть поддержано лингвистически; но вопрос еще более решительно урегулирован, когда рассматривается намерение апостола. Очевидно, что его цель была бы полностью сорвана, если бы он промолчал о промежуточном визите. Даже если, как утверждается, визит, упомянутый в Деяниях xi. 30, был очень кратковременным, или если он не имел по тому случаю никакого общения с апостолами, невозможно, чтобы он мог игнорировать его при данных обстоятельствах, ибо, сделав это, он оставил бы в руках своих врагов возможность возразить, что он в другие случаи, чем те, которые он перечислил, был в Иерусалиме и в контакте с апостолами. Сам факт того, что визит не был упомянут, подверг бы его обвинению в том, что он скрыл его, а подозрение всегда готово приписать недостойные мотивы. Если бы Павел нанес такой поспешный визит, как предполагается, он естественно упомянул бы об этом факте и изложил бы обстоятельства, какими бы они ни были. Эти и другие причины убеждают большинство критиков в том, что апостол здесь перечисляет все визиты, которые он нанес в Иерусалим после своего обращения(2). Визит, упомянутый в Гал. ii. 1 и сл.

должен считаться вторым случаем, когда апостол Павел отправился в Иерусалим.

Если это так, можно ли идентифицировать визит как второй визит, описанный в Деяниях xi. 30? Целью того путешествия в Иерусалим, как прямо заявлено, было доставить братьям в Иерусалиме пожертвования Церкви Антиохии во время голода; тогда как Павел прямо говорит, что отправился в Иерусалим по случаю, который мы обсуждаем, вследствие откровения, чтобы сообщить Евангелие, которое он проповедовал среди язычников. Там нет ни слова о пожертвованиях. С другой стороны, хронологически невозможно, чтобы второй визит Послания был вторым визитом Деяний. Существует некоторое расхождение во мнениях относительно того, должны ли четырнадцать лет исчисляться с даты его обращения(1) или с предыдущего путешествия(2). Последнее кажется более разумным предположением, но в любом случае очевидно, что идентичность исключена. Из различных данных — голод при Клавдии и время правления Ирода Агриппы

смерть — дата путешествия, упомянутого в Деяниях xi. 30, относится примерно к 45 г. н. э. Если, следовательно, мы отсчитаем назад четырнадцать или семнадцать лет, мы получим в качестве даты обращения, по первой гипотезе, 31 г. н. э., а по второй — 28 г. н. э., ни одна из которых, конечно, не является приемлемой. Чтобы преодолеть эту трудность, критики(1) одно время предлагали, вопреки единодушному свидетельству рукописей, читать вместо [———] в Гал. ii. 1 [———] «через четыре года»; но это насильственное средство не только в целом отвергается, но, даже если допустить его ради аргументации, оно не могло бы установить идентичность, поскольку утверждения в Гал. ii. 1 и сл. подразумевают гораздо более длительный период миссионерской деятельности среди язычников, чем Павел мог бы иметь в то время, примерно в какую эпоху, действительно, Варнава, как говорят, искал его в Тарсе, по-видимому, с целью впервые начать такую карьеру; безусловно, отчет о его активном служении начинается в Деяниях только в гл. xiii. Затем, невозможно предположить, что если бы такой спор относительно обрезания и Евангелия необрезания, как тот, что набросан в Гал. ii., имел место по предыдущему случаю, он мог бы так скоро повториться, Деяния xv., и без какой-либо ссылки на предыдущую сделку. Сравнительно немногие критики, следовательно, осмелились настаивать на том, что второй визит, записанный в Послании, является тем же, что и второй, упомянутый в Деяниях (xi. 30), и в современную эпоху эта теория почти полностью оставлена. Если, следовательно, признать, что Павел упоминает все путешествия, которые он совершил в Иерусалим до времени, когда он писал, и что его второй визит не был вторым визитом

Деяний, а должен быть помещен позже, из этого ясно следует, согласно собственному заверению апостола, что визит, упомянутый в Деяниях xi. 30, xii. 25, не мог иметь места и является неисторическим, и это заключение большинства критиков(1), включая многих апологетов, которые, хотя и предполагают, что по какой-то причине Варнава мог один отправиться в Иерусалим без Павла, или иным образом отвергая любое вменение сознательной неточности автору, все же по существу подтверждают результат, что Павел в том случае не отправлялся в Иерусалим, и, следовательно, что утверждение не является историческим. С другой стороны, предполагается, что дополнительный визит в Иерусалим вставлен автором с целью примирения, путем представления того, что Павел был в постоянном общении с апостолами и общиной Иерусалима, и что он действовал с их одобрения и симпатии. Едва ли возможно наблюдать своеобразные вариации между повествованиями Деяний и Павла, не чувствуя, что автор первых преднамеренно жертвует независимостью и индивидуальностью великого апостола язычников.

Большая масса критиков согласна в объявлении того, что

второй визит, описанный в Послании, идентичен третьему, записанному в Деяниях (xv.), хотя существует большое расхождение во мнениях среди них относительно исторической ценности отчета, содержащегося в последних. Это общее согласие делает ненужным для нас вдаваться в подробности аргументов, которые устанавливают идентичность, и мы удовлетворимся очень кратким изложением некоторых из главных причин для этого заключения. Дата в обоих случаях соответствует, в то время как существуют непреодолимые хронологические возражения против идентификации второго путешествия Послания с любым более ранним или более поздним визитом, упомянутым в Деяниях. Мы ссылались на другие причины против того, чтобы он был помещен ранее третьего визита Деяний, и существуют еще более сильные возражения против того, чтобы он был датирован после третьего. Невозможно, учитывая цель апостола, чтобы он мог промолчать о таком визите, как тот, что описан в Деяниях xv., и единственной альтернативой было бы датировать его позже написания Послания, чему повествование Деяний, а также все другие известные факты были бы непримиримо противны. С другой стороны, дата, действующие лица, причина спора и, вероятно, место (Антиохия), в котором этот спор возник, настолько тесно соответствуют, что невероятно, чтобы такое совпадение обстоятельств могло произойти снова.

Не предвосхищая наше сравнение двух отчетов об этом визите, мы должны здесь по крайней мере заметить, что расхождения настолько велики, что не только апологетические критики, как мы указали, приняли теорию о том, что второй визит Послания не является тем же самым, что и третий визит Деяний, а идентичен второму (xi. 30), о котором дано так мало подробностей, но

некоторые, и особенно Визелер(1), настаивали на том, что он был тем же самым, что описан в Деяниях xviii. 21 и сл., в то время как Пейли и другие(2) были приведены к гипотезе о том, что визит, о котором идет речь, не соответствует ни одному из визитов, фактически записанных в Деяниях, а является тем, который вообще не упоминается в этом труде. Эти

теории, однако, нашли очень мало поддержки, и мы упоминаем их исключительно для завершения нашего изложения общего спора. Учитывая полноту отчета о визите в Деяниях xv. и своеобразный характер фактов, изложенных самим апостолом в его письме к Галатам, трудность идентификации конкретного визита, о котором идет речь, является явлением, которое невозможно переоценить. Возможно ли, если бы повествование в Деяниях было действительно исторически точным, чтобы когда-либо могло существовать какое-либо разумное сомнение относительно его соответствия утверждениям апостола? Мы можем здесь сразу сказать, что, хотя многие из критиков, которые окончательно решают, что визит, описанный в Деяниях xv., является тем же самым, что упомянут во второй главе Послания, утверждают, что очевидные расхождения и противоречия между двумя отчетами могут быть достаточно объяснены и примирены, это по очень веским причинам оспаривается(1), а повествование в Деяниях, при проверке подлинными утверждениями апостола, объявляется неточным и неисторичным.

Необходимо только прочитать два отчета, чтобы понять основания, по которым даже апологеты, такие как Пейли и Визелер, чувствуют себя вынужденными

предположить, что апостол описывает сделки, которые произошли во время какого-то визита, либо не упомянутого, либо не полностью изложенного в Деяниях, вместо того чтобы идентифицировать его с визитом, о котором сообщается в пятнадцатой главе, от которого он так существенно отличается. Существенное различие не отрицается никем, и объяснения с целью примирения никогда не были отменены. Тирш, у которого нет ничего лучшего, чем обычные апологетические объяснения, не колеблется признать очевидные несоответствия двух повествований. «Путешествие», говорит он, «то же самое, но никакая человеческая изобретательность не может доказать, что конференция и указ, вытекающий из нее, также являются теми же самыми»(1). Конечно, он предполагает, что проблема должна быть решена утверждением, что апостол говорит о частных, а историк — о публичных обстоятельствах визита. Все, кто настаивает на историческом характере Деяний, должны, конечно, более или менее тщательно принять этот аргумент, но очевидно, что, делая это, они признают, с одной стороны, общее расхождение, а с другой, если преуспеют в установлении своей позиции, они могли бы сделать не более чем показать, что Послание не исключает абсолютно отчет в Деяниях. Оба писателя претендуют на описание событий, которые произошли во время одного и того же визита; оба записывают дела высочайшего интереса, тесно связанные с одной и той же темой; однако два отчета настолько отличаются друг от друга, что они могут быть спасены от полного антагонизма только полным разделением. Предполагая, что автор Деяний действительно знаком с событиями этого визита и намеревался дать простое, не приукрашенное изложение их, бессознательная изобретательность, с которой он опустил важные факты, упомянутые Павлом, и

устранил всю индивидуальность апостола, была бы действительно столь же примечательной, сколь и прискорбной. Но предполагая, что апостол Павел был осведомлен о формальных разбирательствах, изложенных в Деяниях, характеризующихся таким единодушием и либеральным христианским чувством, было бы еще более удивительно и прискорбно, что он не только молча прошел мимо них, но и передал столь своеобразно иное впечатление о своем визите(1). Поскольку апостол, безусловно, не мог быть знаком с Деяниями, его молчание относительно собора и его знаменательного указа, а также его незнание нерушимой гармонии, которая царила, вполне понятны. Он, конечно, знал и описывал только то, что произошло на самом деле. Автор Деяний, однако, мог и должен был знать Послание к Галатам, и изобретательность, с которой тон и детали подлинного отчета избегаются или преображаются, не может быть приписана простому случаю, но должна в значительной степени быть приписана замыслу, хотя также отчасти, возможно, невежеству и благочестивому воображению более поздней эпохи. Возможно ли, например, что спор относительно обрезания Тита и спор с Петром в Антиохии, которые столь заметно изложены в Послании, но представляют взгляд, столь отличный от повествования Деяний, могли быть непреднамеренно опущены? Насильственное апологетическое примирение, которое осуществляется между двумя отчетами, основано на предвзятом выводе о том, что автор канонических Деяний, как бы он ни казался отклоняющимся от апостола, не может противоречить ему или быть