«Сверхъестественная религия, том 3: Исследование реальности божественного откровения»

типично для обращения язычников, в отличие от Двенадцати, которые представляют более строго иудейскую ограниченность мессианской миссии; и они, по-видимому, придерживаются мнения, что проповедь семидесяти представлена не ограниченной Иудеей, а распространяющейся на Самарию, и что тем самым она обозначает предназначение Евангелия также и для язычников. С другой стороны, другие критики, многие из которых, хотя и далеко не все, не ставят под сомнение подлинность отрывка, склонны отрицать паулинистскую тенденцию и какую-либо особую связь с миссией к язычникам, предпочитая видеть в числе семьдесят отсылку к хорошо известным иудаистическим институтам(1). Правда, число народов в иудейской традиции было установлено равным семидесяти(2), но, с другой стороны, это было число старейшин, избранных Моисеем из среды сынов Израилевых по повелению Бога, чтобы помогать ему, и которым Бог дал от своего духа(3), а также число национального

Синедриона, который, согласно Мишне(1), по-прежнему представлял Моисеев совет. Этот взгляд находит подтверждение в «Клементинах» (Recognitions) в следующем отрывке: «Поэтому он избрал нас двенадцать, которые первыми уверовали в него, которых он назвал Апостолами; впоследствии семьдесят два других ученика, отличавшихся величайшей добротой, чтобы даже таким образом, узнавая подобие Моисея, множество могло поверить, что это и есть грядущий пророк, о котором предсказал Моисей»(2). Упомянутый здесь отрывок дважды цитируется в Деяниях: «Моисей сказал: Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня» и т. д.(3) При рассмотрении мы не находим никаких оснований для утверждения, что семьдесят учеников были посланы к самарянам или язычникам, или были каким-либо образом связаны с универсалистскими идеями. Иисус «твердо решил идти в Иерусалим» и послал вестников впереди себя, которые «пошли и вошли в селение Самарянское, чтобы приготовить для него», но они не приняли его, «потому что он имел вид путешествующего в Иерусалим»(4). Однако перед назначением семидесяти есть явный разрыв. «После сего [———] Господь избрал и других семьдесят, и послал их по два пред лицем Своим во всякий город и место, куда сам хотел идти»(5). Нет ни единого слова в наставлениях,

данных им, которое оправдывало бы вывод, что они были посланы в Самарию, и это предполагает лишь вывод из числа семьдесят, взятого как типичное для народов. Этот вывод недостаточно засвидетельствован, и незначительность использования семидесяти учеников в третьем Евангелии — этот случай является единственным, когда они упоминаются, и здесь не дается никакого конкретного указания на миссию ко всем людям — не благоприятствует теории паулинистской тенденции. Что касается нас, однако, этот момент не имеет значения. Те, кто утверждает универсалистский характер эпизода, как правило, отрицают его подлинность; большинство тех, кто принимает его как исторический факт, отрицают его универсализм.

Повеление идти и научить все народы, однако, никоим образом не выводит нас за пределы строго мессианских рамок. В то время как иудеи ожидали, что Мессия восстановит народ Израилев в их собственной Святой Земле и увенчает их беспримерным процветанием и миром, отомстив за их прошлые страдания врагам и даровав им господство над всей землей, они также полагали, что одной из мессианских слав будет обращение язычников к поклонению Яхве. Это бремя пророков, и оно не требует доказательств. Иудеи, как народ, с которым Бог вступил в Завет, должны были первыми быть приняты в Царство. «Дай прежде насытиться детям»(1), а затем язычники могли вкусить от хлеба. Относительно окончательного обращения язычников, следовательно, не было никаких сомнений; единственные вопросы касались времени и условий принятия в национальное братство. Что касается времени, никогда не было ожидания, что язычники могут быть обращены к Яхве в больших количествах до появления

Мессии, но прозелиты иудаизма появлялись во все времена, и особенно после рассеяния влияние иудеев на последователей дряхлеющих и угасающих религий Рима, Греции и Египта было очень велико, и многочисленные прозелиты принимали веру Израиля(1) и их охотно искали(2), несмотря на оскорбительные термины, которыми их наделяли талмудисты(3). Условия, с другой стороны, были совершенно определенными. Случай с прозелитами был рано предвиден и предусмотрен в Моисеевом кодексе. Не касаясь второстепенных моментов, мы можем сразу сказать, что обрезание было обязательным для принятия в число сынов Израилевых(4). Участие в привилегиях Завета могло быть обеспечено только принятием знака этого Завета. Очень многие, однако, в значительной степени приняли иудаизм, не желая подвергаться обряду, необходимому для полного принятия в народ, и постепенно было введено определенное изменение, благодаря которому без него чужеземцы могли быть допущены к частичному общению с Израилем. Существовало, следовательно, два класса прозелитов(5): первый, называемый прозелитами Завета или Праведности, которые были обрезаны, соблюдали весь Моисеев закон и

были полностью включены в состав Израиля, и другой, называемый прозелитами Врат(1), или почитателями Яхве, которые в Новом Завете обычно называются [———].

Они не проходили обряд обрезания и поэтому не были участниками Завета, а лишь поклонялись Богу Израилеву(4) и были обязаны соблюдать только семь Ноевых заповедей. Эти прозелиты Врат, однако, находились лишь на положении терпимых. Они были исключены из Храма, и даже Деяния Апостолов представляют общение с ними как осквернение для иудея: требуется прямое Божественное вмешательство, чтобы побудить Петра пойти к Корнилию и оправдать его поступок в глазах первоначальной Церкви(3). Ничто, кроме обрезания и полного соблюдения Моисеева закона, не могло обеспечить чужеземцу привилегии Завета с Израилем, и в качестве иллюстрации этого мы можем снова указать на Деяния, где некоторые пришедшие из Иудеи члены первоначальной церкви учат христиан Антиохии: «Если не обрежетесь по обряду Моисееву, не можете спастись»(4).

1 Нам нет нужды обсуждать хронологию этого класса. 2 Едва ли необходимо говорить об известном случае Изата, царя Адиабены, описанном Иосифом Флавием. Иудейский купец Анания, который учит его поклоняться Богу согласно религии иудеев, готов, очевидно, из-за особой чрезвычайности случая и опасности принуждения Изата полностью принять иудаизм перед лицом его народа, позволить ему остаться лишь почитателем Яхве, лишь частично соблюдающим Закон и остающимся необрезанным; но другой иудей из Галилеи, Елеазар, сведущий в иудейском учении, указывает ему, что, пренебрегая обрезанием, он нарушает главный пункт Закона. Тогда Изат делает себе обрезание. Иосиф Флавий, Иудейские древности, xx. 2, § 3 сл. 3 Деяния x. 2 сл., xi. 2 сл. Д-р Лайтфут говорит: «Апостолы из обрезанных, даже сам св. Петр, до сих пор не могли постичь широкого замысла Божьего. Вместе со своими соотечественниками они по-прежнему считали незаконным для иудея общаться с иноплеменником» (Деяния x. 28). Послание к Галатам, стр. 290.

Это будет более полно показано по мере нашего изложения. Обращение язычников, следовательно, ни в малейшей степени не было идеей, чуждой иудаизму, но, напротив, составляло неотъемлемую часть мессианского ожидания поздних пророков. Условия допуска к привилегиям и обетованиям Завета, однако, заключались в полном принятии Моисеева закона и подчинении инициационному обряду(1). Этот малый и сравнительно незначительный народ, с высокомерием, которое было бы смешным, если бы в том влиянии, которое они фактически оказали на мир, оно не было почти возвышенным, не только считал себя единственным и привилегированным получателем Божьих откровений как избранный и особый народ, но и не помышлял ни о чем меньшем, чем о всеобщем подчинении Моисееву кодексу и господстве Израиля над всей землей.

Теперь мы лучше можем оценить положение Двенадцати, когда смерть их Учителя лишила их опоры и оставила их распространять его Евангелие так, как они сами его понимали. Рожденный иудеем из рода Давидова, принявший при жизни характер обещанного Мессии и умерший с насмешливым титулом «Царь Иудейский», написанным на его кресте, Иисус оставил своих учеников в тесном общении с моисеизмом, который он одухотворил и облагородил, но не отменил. Он сам учил их, что «надлежит нам исполнить всякую правду», и с юных лет подавал им пример

просвещенного соблюдения Моисеева закона. Его наставления не противоречили его примеру, и хотя мы находим, что он в сильных выражениях внушал незыблемость Закона, несомненно, что он не оставлял повеления пренебрегать им. Он ограничил свою собственную проповедь иудеями; первые служители Мессии представляли двенадцать колен народа Израилева; и первые христиане были из этого народа, не имея отличительного богослужения, но практикуя, как и прежде, весь Моисеев ритуал. То, что Неандер говорит о «многих», мы, думается, можем отнести ко всем: «То, что Иисус верно соблюдал форму иудейского закона, служило им доказательством того, что эта форма должна вечно сохранять свою ценность»(1). Фактически, апостолы и ранние христиане продолжали, как и прежде, усердно практиковать все обряды Моисеева закона, посещать Храм(2) и придерживаться обычных строгих форм иудаизма(3). В дополнение к влиянию примера Иисуса и мощному эффекту национальной привычки, было много веских причин, которые, очевидно, должны были сделать для иудеев отказ от закона столь же трудным, сколь трудным для язычников должно было быть подчинение его полным требованиям. Придерживаясь веры в божественное происхождение Ветхого Завета, в котором соблюдение Закона внушалось почти на каждой странице,

было бы невозможно без контр-учения самого решительного и убедительного характера поколебать его верховенство; но сверх того, в этой теократической общине моисеизм был не только условием Завета и ключом к Храму, но и дипломом гражданства, и связью социальной и политической жизни. Отказаться от соблюдения Закона означало не только отказаться от привилегии и отличительной характеристики Израиля, отречься от веры Патриархов, которые были славой народа, и оставить божественно установленную форму богослужения без какой-либо признанной или даже указанной замены, но это разрывало единственную связь между индивидом и народом Израилевым и оставляло его в презираемой изоляции, изгоем из общины. У них, однако, не было мысли, что от них требуется какая-либо подобная жертва. Они были просто иудеями, верующими в иудейского Мессию, и они считали, что все остальное должно идти как прежде, до славного второго пришествия Христа(1).

Апостолы и первоначальные христиане продолжали придерживаться национального убеждения, что путь к христианству лежит через иудаизм и что соблюдение закона является обязательным, а обрезание необходимым для полного общения(2). Павел описывает с неутихающим

раздражением усилия, предпринятые общиной Иерусалима, «столпами» которой были Петр, Иаков и Иоанн, принудить Тита, христианина из язычников, к обрезанию(1), и даже Деяния представляют Иакова и всех старейшин Иерусалимской церкви просящими Павла, спустя долгое время, принять участие вместе с четырьмя иудеохристианами, которые имели обет и собирались очиститься, побрить головы и, по исполнении дней очищения, принести обычное приношение в Храме, чтобы убедить «множество тысяч уверовавших, и все они ревнители закона», что неправда, будто он учит: «всем иудеям, живущим между языниками, отступлению [———] от Моисея, говоря, что не должно обрезывать детей их и ходить по обычаям», и показать, напротив, что он сам ходит по закону(2). Как истинные израильтяне, с убеждениями, фундаментально не измененными верой в то, что Иисус есть Мессия, они считали, что Евангелие специально предназначено для народа Завета, и ограничивали свое учение иудеями(3). Язычник, будучи еще необрезанным, даже если он обращен, не мог, по их мнению, быть принят на

1 Гал. ii. 3 сл. Поскольку мы будем более полно обсуждать этот эпизод позже, здесь нет необходимости делать это. 2 Деяния xxi. 18—26; ср. xv. 1. Павел также представлен говорящим иудеям Рима, что он не сделал ничего «против обычаев отцов». 3 Д-р Лайтфут говорит: «Тем временем в Иерусалиме прошло несколько лет, прежде чем барьер иудаизма был атакован. Апостолы по-прежнему соблюдали Моисеев ритуал; они по-прежнему ограничивали свою проповедь иудеями по рождению или иудеями по усыновлению, прозелитами Завета» и т. д. Послание Павла к Галатам, стр. 287. Пейли говорит: «Апостолам еще не было известно, что они вольны предлагать религию человечеству в целом. Эта «тайна», как называет ее св. Павел (Еф. iii. 3-6), и какой она тогда была, была открыта Петру особым чудом». Обзор свидетельств и т. д., изд. Поттса, 1850, стр. 228.

равных началах с иудеем, но осквернял его своим прикосновением(1). Отношение христианина-иудея к просто христианину-язычнику, который не вошел в общину через врата иудаизма, было, как и прежде, просто отношением иудея к прозелиту Врат. Апостолы не могли на иных условиях даже помыслить об обращении язычников. Иисус ограничил свое собственное учение иудеями и, согласно первому Евангелию, категорически запретил, по крайней мере в одно время, их хождение к язычникам или даже к самарянам, и если и был дан приказ проповедовать всем народам, то он, безусловно, не сопровождался отменой условий, указанных в Законе(2). Было замечено, что ни одна из сторон в великой дискуссии в Церкви относительно условий, на которых язычники могли быть допущены к привилегиям христианства, никогда не апеллировала в поддержку своих взглядов к конкретным наставлениям Иисуса по этому вопросу(3). Причина вполне понятна. Петрова партия, поддерживаемая всей тяжестью Закона и Священного Писания, а также примером и молчаливым одобрением Учителя, не могла испытывать даже той степени сомнения, которая предшествует апелляции к авторитету.

2 Д-р Лайтфут говорит: «Сам Учитель не оставил прямых наставлений. Он поручил им, правда, проповедовать Евангелие всем народам, но как это повеление должно было быть исполнено, какими изменениями национальная Церковь должна была расшириться во вселенскую Церковь, им не было сказано. Он действительно утверждал суверенитет духа над буквой; он провозгласил великий принцип — столь же широкий в своем применении, как и сам закон, — что «суббота для человека, а не человек для субботы». Он указал на исполнение закона в Евангелии. Настолько он дискредитировал закон, но он не низложил его и не отменил. Было оставлено самим Апостолам под руководством Духа, формируемым обстоятельствами и формирующим их в свою очередь, совершить великое изменение». Послание св. Павла к Галатам, 286.

Партия Павла, с другой стороны, не имела ничего в свою пользу, к чему можно было бы сделать конкретную апелляцию; но в своем постоянном протесте, что он получил свое учение не от человека, а был научен ему прямым откровением, Апостол язычников, который первым провозгласил существенную разницу между христианством и иудаизмом(1), в действительности пытался отменить авторитет иудаистической партии путем апелляции от земного к одухотворенному Мессии. Даже после визита Павла в Иерусалим около 50 года старшие Апостолы по-прежнему сохраняли взгляды, которые, как мы показали, были неизбежны при данных обстоятельствах, и, как мы узнаем от самого Павла, они продолжали оставаться просто «Апостолами Обрезания», ограничивая свою миссию иудеями(2).

Апостолы и первоначальные христиане, следовательно, после смерти своего Учителя, которого они считали Мессией иудеев, получив его последние наставления и сформировав свои окончательные впечатления о его взглядах, оставались иудеями, верящими в сохраняющуюся обязанность соблюдать Закон и, следовательно, считающими инициационный обряд существенным для участия в привилегиях Завета. Они придерживались этого не только как иудеи, верящие в божественное происхождение Ветхого Завета и Закона, но и как христиане, утвержденные примером и учением своего Христа, само пришествие которого было существенным подтверждением древней веры Израиля. В этом положении они находились, когда

Евангелие, без их вмешательства и главным образом благодаря усилиям апостола Павла, начало распространяться среди язычников, и условия их принятия стали предметом обсуждения. Невозможно отрицать, что полное снятие условий, отстаиваемое апостолом Павлом со всей страстностью и пылкостью его энергичного характера и влекущее за собой ни что иное, как отмену Закона и отказ от всех привилегий Израиля, должно было шокировать не только предрассудки, но и глубочайшие религиозные убеждения людей, которые, будучи христианами, не переставали быть иудеями и, в отличие от Апостола язычников, находились в непосредственном и ежедневном контакте с Иисусом, не будучи наученными таким революционным принципам. С этого момента мы должны продолжить наше исследование изложения в Деяниях отношений старших Апостолов к Павлу и решения стоящей перед ними трудной проблемы.

ГЛАВА V. СТЕФАН МУЧЕНИК

Прежде чем сам Апостол язычников появится на сцене и вступит в непосредственный контакт с Двенадцатью, мы должны изучить более ранние события, описанные в Деяниях, в которых, как говорится, эмансипация Церкви от иудейской исключительности уже либо началась, либо была ясно предвосхищена. Первым из них, требующим нашего внимания, является повествование о мученичестве Стефана. Этот эпизод, хотя и весьма интересный и важный сам по себе, мог бы, по нашему мнению, остаться незамеченным в связи с особым моментом, занимающим сейчас наше внимание, но такая значимость была придана ему взглядами, которые критики обнаружили в речи Стефана, что мы не можем пройти мимо него без внимания. Если это задержание, с одной стороны, вызывает сожаление, то, с другой стороны, оно будет компенсировано светом, который может быть пролит на составление Деяний.

Мы читаем(1), что вследствие ропота эллинистов на евреев, что их вдовы пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии пособий, были назначены семь диаконов специально для того, чтобы заниматься такими служениями. Среди них, как говорится, был Стефан(2),

«муж, исполненный веры и Духа Святого». Стефан, по-видимому, никоим образом не ограничивал свое внимание материальными интересами членов Церкви, но, будучи «исполнен веры и силы, совершал великие чудеса и знамения [———] в народе». «Но некоторые из так называемой синагоги Либертинцев(1) и Киринейцев и Александрийцев и некоторые из Киликии и Асии вступили в спор со Стефаном; и они не могли противостоять мудрости и Духу, которым он говорил. Тогда подговорили они людей, которые сказали: мы слышали, как он говорил хульные слова на Моисея и на Бога. И возбудили народ и старейшин и книжников и, напав, схватили его и повели в синедрион, и представили ложных свидетелей, которые сказали: этот человек не перестает говорить хульные слова на святое место сие и закон; ибо мы слышали, как он говорил, что Иисус Назорей разрушит место сие и переменит обычаи, которые передал нам Моисей». Первосвященник спрашивает его: так ли это? И Стефан произносит речь, которая с тех пор стала предметом многих дискуссий среди критиков и богословов. Содержание речи само по себе не представляет никакой трудности, что касается смысла, но рассматриваемая как ответ на обвинения, выдвинутые против него ложными свидетелями, защита Стефана, возможно, интерпретировалась в большем разнообразии способов, чем любая другая часть Нового Завета. Ее смутные очертания использовались как обрамление для благочестивых мыслей последующих

поколений, и всякое мыслимое намерение приписывалось первому мученику, всякая возможная или невозможная отсылка обнаруживалась во фразах его орации. Это произошло главным образом из-за несовершенного характера изложения в Деяниях и отсутствия многих важных деталей, что оставило критике возможность принять ту «divinatorisch-combinatorische» процедуру, которая столь склонна выводить любую любимую теорию из внутреннего сознания. Преобладающий взгляд, однако, среди подавляющего большинства критиков всех школ заключается в том, что Стефан представлен в Деяниях как предтеча апостола Павла, предвосхищающий его универсалистские принципы и провозглашающий с большей или меньшей прямотой отмену Моисеевых постановлений и свободу христианской Церкви(1). Этот взгляд был, безусловно, выдвинут Августином и лежит в основе его знаменитого изречения: «Si sanctus Stephanus sic non orasset, ecclesia Paulum non haberet»(2), но впервые он был четко сформулирован Бауром, который подверг речь Стефана детальному анализу(3), и его интерпретация в значительной степени была принята даже апологетами. Необходимо четко понимать, что приверженность такому прочтению цели и смысла речи, как она дана в Деяниях, никоим образом не предполагает признания ее подлинности, которая, напротив, оспаривается самим Бауром и большим числом независимых критиков. Мы имеем несчастье существенно расходиться с преобладающим взглядом относительно содержания речи, и мы утверждаем, что, как она стоит в Деяниях, в ней нет

ни слова, которое можно было бы законно истолковать как нападение на Моисеев закон или которое предвосхищает христианский универсализм Павла. Место, однако, запрещает нам входить здесь в обсуждение этого предмета, но курс, который мы должны принять в отношении него, делает ненужным заниматься интерпретацией речи. Мы считаем, что нет никаких оснований полагать, что речь, вложенная в уста Стефана, была когда-либо действительно произнесена, но, напротив, есть все основания полагать, что она — не более чем сочинение автора Деяний. Мы постараемся четко изложить причины этого вывода.

За исключением повествования в Деяниях, нет никаких доказательств того, что такой человек, как Стефан, когда-либо существовал. Утверждения апостола Павла не оставляют сомнений в том, что преследование христиан Иерусалима должно было начаться до его обращения, но никаких подробностей не приводится, и едва ли можно считать иначе как экстраординарным, что Павел ни в одном из своих собственных писаний не упомянул первого мученика христианской Церкви, если рассказ о нем является историческим. Можно возразить, что его собственное участие в мученичестве Стефана сделало этот эпизод неприятным воспоминанием, которое Апостол не стал бы охотно вспоминать. Учитывая великодушие характера Павла, с одной стороны, и важное положение, отведенное Стефану, с другой, это не может быть принято в качестве объяснения, и совершенно необъяснимо, что, если Стефан действительно является исторической личностью, никакого упоминания о нем не встречается в других местах Нового Завета.

Более того, если Стефан был, как утверждается, прямым предтечей Павла и в его присутствии провозгласил

настроения, подобные тем, что ему приписываются, уже выражающие гораздо больше, чем зародыш — фактически, полный дух — паулинистского универсализма, было бы крайне странно, что Павел не только молчаливо игнорирует все, чем он обязан первому мученику, но и яростно протестует: «Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо и я принял его и научился не от человека, но чрез откровение Иисуса Христа»(1). Нет никаких доказательств того, что такой человек оказал какое-либо влияние на Павла(2). Одно лишь несомненно: речь и мученичество Стефана произвели на Павла столь малое впечатление, что, согласно Деяниям, он продолжал оставаться ожесточенным гонителем христианства, «опустошая Церковь».

Утверждение в vi. 8, что «Стефан, исполненный веры и силы, совершал великие чудеса и знамения в народе», не рассчитано на то, чтобы повысить доверие к повествованию как к трезвой истории; как и утверждение в vi. 15, что «все, сидящие в синедрионе, смотря на него, видели лице его, как лице Ангела». Это, как мы думаем, очевидно, пример христианского субъективного мнения, сделанного объективным(3). Как, могли бы мы спросить, могло быть известно писателю, что все, сидевшие в синедрионе, видели это? Неандер отвечает, что, вероятно, это свидетельство членов Синедриона о впечатлении, произведенном на них обликом Стефана(4). Намерение писателя, однако, очевидно, состоит в том, чтобы описать сверхъестественное

3 Далее весьма примечательно, если предположить, что видение, Деяния vii. 55, действительно было увидено, что, приводя список тех, кто видел воскресшего Иисуса (1 Кор. xv. 5—8), который он, очевидно, намеревается сделать полным, он не включает Стефана.

явление(1), и это в его обычном стиле в этой книге, где чудесное вмешательство используется более свободно, чем в любой другой в Каноне. Заседание Синедриона начинается обычным образом(2), но предшествующий арест Стефана(3) и последующее прерывание его защиты описываются как шумное разбирательство, причем его смерть не санкционирована никаким приговором Синедриона(4). Синедрион, действительно, не мог привести в исполнение никакой смертный приговор без ратификации римскими властями(5), и в повествовании не говорится ничего, что подразумевало бы, что был вынесен какой-либо регулярный вердикт; напротив, шум, описанный в v. 57 сл., исключает такое предположение. Ольсхаузен(6) считает, что, чтобы избежать столкновения с римской властью, Синедрион не выносил формального суждения, а попустительствовал казни, которую осуществили некоторые фанатики. Это объяснение, однако, недопустимо, потому что ясно, что сами члены Синедриона, если также и присутствующие,

напали на Стефана и побили его камнями(1). Само побивание камнями(2) осуществляется со всем соблюдением законных форм(3); жертву выводят из города(4), и свидетели бросают первый камень(5), для чего снимают свои верхние одежды. Весь рассказ, с его странным смешением полного беззакония и формальности, крайне невероятен(6), и особенно когда рассматривается сама речь. Разбирательство начинается в упорядоченном порядке, и первосвященник призывает Стефана к защите. Синедрион и аудитория терпеливо и спокойно слушают его речь, и никакого прерывания не происходит, пока он не сказал все, что должен был сказать, ибо должно быть очевидно, что когда оратор оставляет повествование и аргументацию и переходит к прямой инвективе, не могло быть никакого намерения продлевать обращение, так как никакое ожидание спокойного внимания после таких обличений не могло быть естественным. Шум прерывает орацию именно там, где автор исчерпал свой

предмет, и временным беззаконием преодолевает юридическую трудность приговора, который Синедрион без ратификации римской власти не мог бы привести в исполнение. Как только шум достигает этих целей, все снова становится упорядоченным и законным; и, следовательно, свидетели могут положить свои одежды «к ногам юноши, именем Савла». Главный действующий актер в этом деле таким образом драматически представлен. Как суд начинается со сверхъестественного озарения лица Стефана, так он заканчивается сверхъестественным видением, в котором Стефан видит отверстые небеса и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога. Такой суд и такая казнь представляют черты, которые, несомненно, не являются историческими.

Это впечатление, безусловно, не ослабевает, когда мы обнаруживаем, как много деталей суда и смерти Стефана основаны на описаниях в Евангелиях суда и смерти Иисуса(1). Раздраженные противники Стефана возбуждают народ, старейшин и книжников, нападают на него и ведут в Синедрион(2). Они ищут ложных свидетелей против него(3); и эти ложные свидетели обвиняют его в том, что он говорит против храма и закона(4). Ложные свидетели, которые представлены против Иисуса с подобным свидетельством, согласно первым двум синоптикам, странным образом опущены третьим. Воспроизведение этой черты здесь имеет много наводящего на размышления. Первосвященник спрашивает: «Так ли это?»(5) Стефан, в

конце своей речи восклицает: «Вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога». Иисус говорит: «Отныне Сын Человеческий воссядет одесную силы Божией»(1). В то время как его побивают камнями, Стефан молится, говоря: «Господи Иисусе! приими дух мой»; и, подобным образом, Иисус на кресте взывает громким голосом: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой; и, сие сказав, испустил дух»(2). Стефан, умирая, взывает громким голосом: «Господи! не вмени им греха сего; и, сказав сие, почил»; и Иисус говорит: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают»(3). Эти два изречения Иисуса не приведены нигде, кроме третьего синоптика(4), и их имитация Стефаном, в другой работе того же Евангелиста, является особенностью, заслуживающей внимания. Апологеты(5) утверждают, что нет ничего более естественного, чем то, что первые мученики должны были иметь перед глазами пример страдающего Иисуса и умереть с его выражениями любви и смирения на устах. С другой стороны, взятое вместе с другими весьма подозрительными обстоятельствами, на которые мы уже указали, и с фактом, который мы вскоре продемонстрируем, что речь Стефана — не более чем

сочинение автора Деяний, поразительные аналогии, представленные этим повествованием с судом и последними словами Иисуса в Евангелиях, кажутся нам дополнительным указанием на его неподлинность. Как хорошо аргументировали Баур(1) и Целлер(2), использование двух выражений Иисуса, найденных только в третьем синоптике, — это феномен, который гораздо более естественно объясняется приписыванием их автору, который, конечно, хорошо знал это Евангелие, чем Стефану, который не знал его вовсе(3). Значимость, которая придается этому эпизоду первого христианского мученичества, понятна сама по себе, и она приобретает свежую значимость, когда рассматривается как введение апостола Павла, чье полное молчание относительно первого мученика, однако, подтверждает убеждение, которое мы в противном случае приобретаем, что все повествование и речь, что бы ни предполагала неизвестная традиция, являются, в том виде, в каком мы их имеем, приписываемыми автору Деяний.

При более внимательном рассмотрении один из первых вопросов, который возникает, заключается в следующем: как могла быть записана такая речь? Хотя Неандер(4) утверждает, что мы не оправданы в утверждении, что все, что повествуется относительно Стефана в Деяниях, произошло в один день, мы думаем, что нельзя сомневаться в том, что намерение состоит в том, чтобы описать арест, суд и казнь как быстро следующие друг за другом в тот же день. «Напали на него, и схватили его, и

повели в синедрион, и представили ложных свидетелей, которые сказали» и т. д.(1) Здесь нет оснований для интерполяции какого-либо заключения, и если нет, то из этого ясно следует, что Стефан, будучи немедленно призван отвечать за себя, в конце своего дискурса насильственно уносится за город, чтобы быть побитым камнями. Никаких приготовлений нельзя было сделать даже для того, чтобы записать его речь, если бы на каком-либо основании было разумно предположить возможность намерения сделать это; и действительно, при данных обстоятельствах нельзя было предвидеть, что он должен был быть поставлен в такое положение или вообще быть в состоянии произнести речь. Быстрое развитие всех описанных событий и возбуждение, последовавшее за такими шумными разбирательствами, делают обычное объяснение того, каким образом такая речь могла быть сохранена, невероятным, и трудно предположить, что она могла быть точно запомнена, со всеми ее любопытными деталями, кем-то, кто присутствовал. Как бы невероятно это ни было, однако, это единственное предположение, которое возможно выдвинуть. Большинство апологетов полагают, что речь была услышана и записана самим апостолом Павлом(2), или, по крайней мере, что она была передана или записана либо членом Синедриона, либо кем-то, кто присутствовал(3). Поскольку информации по этому вопросу нет, есть широкое поле для воображения, но когда мы переходим к рассмотрению ее лингвистических и других особенностей, это должно быть

имея в виду, что крайняя сложность объяснения того, как сохранилась подобная речь, должна быть одним из факторов при оценке того, не является ли она скорее сочинением автора Деяний. Язык, на котором она была произнесена, опять же, является предметом больших разногласий: многие утверждают, что изначально она должна была быть произнесена на арамейском языке(1), в то время как другие придерживаются мнения, что она была произнесена на греческом(2). Тем не менее, большое число критиков и богословов, разумеется, настаивают на том, что речь, приписываемая Стефану, по крайней мере, в своей основе подлинна. Как и следовало ожидать в случае, когда негативная критика направлена против канонического произведения, поддерживаемого освященным временем авторитетом церкви, те, кто оспаривает ее подлинность(3), находятся в меньшинстве. Последние утверждают, что язык речи более или менее совпадает с языком автора остальной части произведения и что речь, по сути, в том виде, в каком она предстает перед нами, является более поздним сочинением автора Деяний святых апостолов.

Прежде чем рассматривать лингвистические особенности речи, мы можем очень кратко указать на то, что в ходе исторического обзора встречается множество вопиющих противоречий с утверждениями Ветхого Завета(4). Стефан говорит

(ст. 2, 3), что повеление Аврааму оставить свою страну было дано ему в Месопотамии до того, как он поселился в Харране; но, согласно Книге Бытия (12:1 и сл.), призыв звучит, когда он уже жил в Харране. В речи (ст. 4) говорится, что Авраам покинул Харран после смерти своего отца, но это противоречит Книге Бытия, согласно которой(1) Аврааму было 75 лет, когда он покинул Харран. Теперь, поскольку он родился, когда его отцу Фарре было 70 лет(2), а Фарра прожил 205 лет(3), его отцу было всего 145 лет в указанное время, и впоследствии он прожил еще 60 лет. В ст. 5 утверждается, что Авраам не имел в обетованной земле никакого владения, даже на стопу ноги; но, согласно Книге Бытия(4), он купил поле Ефрона в Махпеле. Сказано (ст. 14), что Иаков сошел в Египет с 75 душами, тогда как в Ветхом Завете неоднократно говорится, что их было 70(5). В ст. 16 утверждается, что Иаков был похоронен в Сихеме в гробнице, купленной Авраамом у сынов Еммора в Сихеме, тогда как в Книге Бытия(6) сказано, что Иаков был похоронен в Махпеле; гробница в Сихеме, в которой

были погребены кости Иосифа, была куплена не Авраамом, а Иаковом(1). Моисей описан (ст. 22) как сильный в словах, но в Книге Исход(2) сказано, что он как раз наоборот, и Аарон фактически был послан с ним, чтобы говорить слова за него. Таковы некоторые из основных расхождений. Раньше утверждали, что подобные ошибки были лишь огрехами памяти, естественными для речи, произнесенной при таких обстоятельствах и без подготовки(3), и что они являются дополнительным доказательством ее подлинности, поскольку крайне маловероятно, что писатель, намеренно сочиняющий такую речь, мог их допустить. Однако совершенно очевидно, что большинство из них — это вовсе не ошибки памяти, а либо экзегеза, преобладавшая в то время среди ученых иудеев, либо намеренно принятые предания, следы которых часто встречаются в других местах(4).

Форма речи очень похожа на другие речи, встречающиеся в том же произведении. Мы уже вскользь указывали на аналогию частей этой речи с обращением Петра в Соломоновом притворе, но речь Павла в Антиохии имеет еще большее сходство с ней и была названа «простым эхом речей Петра и Стефана»(5). Мы должны отослать читателя к нашему общему сравнению двух упомянутых речей Петра и Павла(6), которое, как мы полагаем, достаточно показало,

что они были произнесены не независимыми ораторами, а, напротив, что они являются не чем иным, как сочинениями автора Деяний. Эти обращения, которые являются столь точными копиями друг друга, настолько заметно отлиты в ту же форму, что и речь Стефана, что они не только подтверждают наши выводы относительно их собственного происхождения, но и усиливают подозрения в подлинности самой речи Стефана. Невозможно, не обращаясь к самим речам, показать, насколько тесно речь Павла в Антиохии следует по стопам речи Стефана, и это сходство гораздо больше, чем то, что можно показать простым лингвистическим анализом. Мысли совпадают там, где слова различаются. Однако наблюдается постоянное повторение слов, даже там, где смысл отрывков не совпадает, и идеи в обеих речах несут на себе отпечаток одного ума. Мы не будем пытаться полностью противопоставить эти дискурсы здесь, так как это заняло бы слишком много места, и поэтому мы ограничимся лишь несколькими иллюстрациями, прося читателя изучить сами речи. [———]

[———] [———]

Утверждается, что речь Стефана несет на себе

отпечаток обращения, которое было действительно произнесено(1). Мы не можем обнаружить никаких особых признаков этого. Подобный аргумент в лучшем случае является лишь утверждением личного мнения и не может иметь никакого веса. Вполне мыслимо, что ораторская речь, действительно произнесенная, могла потерять свой спонтанный характер в записи, и, с другой стороны, что письменное сочинение могло приобрести ораторскую реалистичность благодаря мастерству писателя. Действительно, проявил бы большое отсутствие литературных способностей писатель, который, сочиняя речь, которую он хочет представить как действительно произнесенную, совершенно не смог бы передать хоть какое-то впечатление об этом. Однако, чтобы это имело отношение к данному случаю, нужно утверждать не только то, что речь Стефана имеет отпечаток действительно произнесенного обращения, но и то, что она имеет характер обращения, произнесенного при столь чрезвычайных обстоятельствах, без предварительного обдумывания и посреди бурных событий. Мы не считаем, что можно разумно утверждать, будто такая речь является специфически характерной для человека, внезапно арестованного разгневанными и возбужденными противниками и поспешно доставленного перед совет, который в конце концов набрасывается на него и участвует в побивании его камнями. Если только защита, приписываемая Стефану, не является особенно характерной для этого, то рассматриваемый аргумент рассыпается. Напротив, если у речи и есть одна черта, выраженная сильнее других, то это преднамеренная тщательность, с которой отобраны пункты, упомянутые в историческом обзоре, и их взаимосвязь, а также искусство, с которым достигается кульминация. Показывая, как мы уже сделали, что речь выдает работу автора Деяний, мы в значительной степени лишили оснований любые претензии

на особую индивидуальность в защите, и лингвистический анализ, который мы сейчас проведем, окончательно определит источник этого сочинения. Мы должны указать здесь в продолжение, что, как и в остальной части произведения, все цитаты в речи взяты из Септуагинты, и что автор следует этой версии даже тогда, когда она не совсем точно передает оригинал(1).

Теперь мы можем приступить к анализу языка всего эпизода с 6:9 до конца седьмой главы, чтобы обнаружить, какую лингвистическую аналогию он имеет с остальной частью Деяний и с третьим Синоптическим Евангелием, которое для краткости мы будем просто называть «Лука». За исключением очень немногих слов общего пользования, каждое слово, использованное в этом разделе, будет найдено в следующем анализе, основанном на «Конкорданции» Брудера(2) и расположенном в порядке стихов, хотя для большей ясности все разделено на категории.

Мы начнем со списка слов в этом разделе, которые не используются в других местах Нового Завета. Они следующие: [———], 6:11; [———], 6:12; [———], 7:16(3); [———], 7:19, но [———] встречается несколько раз в Деяниях, см. ниже, 7:21; [———], 7:24; [———], 7:26; [———], 7:45, это слово, которое часто встречается у

греческих писателей(1), используется в LXX во 2-й Паралипоменон 31:12; [———], 7:52. Эти девять слов — все, что можно строго признать как [———], но есть и другие, которые, хотя и не встречаются ни в одной другой части Деяний или Евангелия, встречаются в других писаниях Нового Завета и которые необходимо здесь отметить. [———], 6:11, встречается в 1 Тим. 1:13, 2 Тим. 3:2, 2 Пет. 2:11, Откр. 13:5; [———], однако, используется четыре раза в Деяниях, трижды у Луки и часто в других местах, а [———] — у Луки 5:21. [———], 6:13, используется в Откр. 2:2, 21:8; [———], 6:14, Рим. 1:23, 1 Кор. 15:51, 52, Гал. 4:20, Евр. 1:12, почти чисто павлово слово; [———], 7:5, в других местах четырнадцать раз; [———], 7:16, также Гал. 1:6, Евр. 7:12, 11:5 дважды (LXX Быт. 5:24), Иуды 4; [———], 7:24, также 2 Пет. 2:7; [———], 7:26, также Иоан. 6:52, 2 Тим. 2:24, Иак. 4:2; [———], 7:38, также Рим. 3:2, Евр. 5:12, 1 Пет. 4:11; [———], 7:39, также 2 Кор. 2:9, Фил. 2:8; [———], 7:53, также Рим. 13:2, ср. Гал. 3:19, но автор использует [———], см. 7:44 ниже; [———], 7:58, также Рим. 13:12, Еф. 4:22, 25, Кол. 3:8, Евр. 12:1, Иак. 1:21, 1 Пет. 2:1. Если мы добавим эти десять слов к предыдущим, то доля [———] отнюдь не является чрезмерной для 67 стихов, особенно если учесть специфику предмета и вспомнить, что количество слов, использованных в третьем Евангелии, например, которые не встречаются в других местах, значительно превышает таковое в других Евангелиях, и что это лингвистическое богатство характерно для автора.

Существует еще один класс слов, с которыми теперь можно

разобраться: те, которые, хотя и не встречаются в других местах ни в Деяниях, ни в Евангелии, заимствованы из версии Септуагинты Ветхого Завета. Автор использует исключительно эту версию, и в историческом обзоре, из которого состоит столь большая часть речи, его ум вполне естественно вспоминает ее выражения даже там, где он не делает прямых цитат, а лишь дает краткое изложение ее повествований. В следующем списке, где слова не явно взяты из версии Септуагинты(1) различных упомянутых эпизодов, будут указаны причины:—

Теперь мы, чтобы покончить с ними, возьмем слова, которые требуют мало особых замечаний, но используются как в остальной части Деяний и в Евангелии, так и в других писаниях Нового Завета:— [———]

[———] [———]

Теперь мы приведем слова, которые можно либо рассматривать как характерные для автора Деяний и Евангелия, либо использование которых является специфическим или ограниченным им:— [———]

[———] [———] [———]

К этому весьма примечательному списку слов нам еще предстоит добавить ряд выражений, которые дополнительно выдают автора Деяний и Евангелия:—

[———] [———] [———]

Невозможно, мы думаем, изучить этот анализ, в который мы могли бы справедливо включить и другие моменты, которые мы пропустили, не ощутив твердого убеждения, что речь Стефана была сочинена автором остальной части Деяний святых апостолов. Возможно, будет уместно процитировать некоторые замечания Лекебуша в конце исследования языка Деяний в целом, предпринятого с целью установления литературных характеристик книги, которые, хотя изначально и не имели прямого отношения к этому эпизоду в частности, вполне могут послужить иллюстрацией наших собственных результатов: — «Непредвзятый критик должен был приобрести убеждение из вышеприведенного лингвистического анализа, что на протяжении всех Деяний святых апостолов, и отчасти также

Евангелия, преобладает один и тот же стиль языка и выражения, и поэтому наша книга является оригинальным произведением, в целом независимым от письменных источников и исходящим из-под одного пера. Ибо когда повсюду встречаются одни и те же выражения, когда длинный ряд слов, которые повторяются только в Евангелии и Деяниях или сравнительно очень редко в других произведениях Нового Завета, появляется в равной степени во всех частях, когда определенные формы слов, особенности порядка слов, конструкции и фразеологии, действительно даже целые предложения повторяются в разных разделах, о компиляции из документов разных более ранних писателей уже не может быть и речи, и «вне сомнения, что мы должны рассматривать наше писание как работу одного автора, который запечатлел на нем отпечаток отчетливого литературного стиля» (Целлер, Theol. Jahrb., 1851, стр. 107). Использование письменных источников, конечно, прямо не исключается этим, и, вероятно, лингвистические особенности, некоторые из которых, конечно, существуют в отдельных разделах нашей работы, могут быть отнесены к этому. Но поскольку эти особенности состоят главным образом из [———], что скорее можно приписать богатству словарного запаса автора, чем его таланту к компиляции, и по сравнению с подавляющим большинством точек согласия почти исчезают, мы должны с самого начала быть предубеждены против теории, что наш автор использовал письменные источники, и позволить себе склониться к такому выводу только под влиянием дальнейших отчетливых явлений в различных частях нашей книги, тем более что пролог Евангелия, так часто цитируемый для этой цели, вовсе не подтверждает этого. Но в любом случае, как уже было замечено, мнение о том, что в Деяниях святых апостолов отдельные части соединены почти без

изменений, совершенно несовместимо с результатом нашего лингвистического анализа. Целлер справедливо говорит: — «Будь автор столь зависимым компилятором, следы такого процесса обязательно стали бы заметны в полной несхожести языка и выражения. И эта несхожесть была бы тем больше, если бы его источники, как в таком случае мы едва ли могли бы не признать, принадлежали к широко разделенным сферам в отношении языка и образа мысли. С другой стороны, было бы совершенно необъяснимо, что во всех частях произведения нас встречают одни и те же излюбленные выражения, одни и те же обороты, одни и те же особенности лексики и синтаксиса. Это явление становится мыслимым только тогда, когда мы предполагаем, что содержание нашей работы было приведено в нынешнюю форму одним и тем же лицом, и что работа в том виде, в каком она предстает перед нами, была не просто скомпилирована кем-то, но была также сочинена им»(1).

Если попытаться доказать, что, даже если признать, что язык принадлежит автору Деяний, чувства могут быть теми, что действительно выразил Стефан, то сразу станет очевидно, что такое объяснение не только чисто произвольно и не поддается доказательству, но и противоречит фактам дела. Не только язык можно проследить до автора остальной части Деяний, но, как мы показали, весь план речи такой же, как и у других в разных частях произведения. Стефан говорит точно так же, как Петр до него и Павел в более поздний период. Есть как раз то количество разнообразия, которое писатель с не безграничными ресурсами может ввести, чтобы выразить взгляды

разных людей при разных обстоятельствах, но в них тем не менее так много общего, что общность авторства нельзя отрицать. С другой стороны, невероятность повествования, тот странный факт, что Стефан не упоминается апостолом Павлом, и особенности, которые можно обнаружить в самой речи, получают свое очень простое объяснение, когда лингвистический анализ так ясно демонстрирует, что, какое бы небольшое ядро факта ни лежало в основе эпизода, речь, фактически приписанная мученику Стефану, является не чем иным, как более поздним сочинением, вложенным в его уста автором Деяний.

ГЛАВА VI. ФИЛИПП И ЕВНУХ. ПЕТР И КОРНИЛИЙ.

Мы были вынуждены столь подробно вдаваться в обсуждение речи и мученичества Стефана, что не можем позволить себе места для чего-то большего, чем просто беглый взгляд на действия его коллеги Филиппа, по мере того как мы переходим к более важным пунктам в работе перед нами. Автор утверждает, что во время смерти Стефана вспыхнуло великое гонение и что все [———] общины Иерусалима были рассеяны, «кроме Апостолов» [———]. То, что главы Церкви, которые были хорошо известны, должны были оставаться в безопасности в Иерусалиме, в то время как все менее известные члены общины подвергались преследованиям и были вынуждены бежать, — это, безусловно, необычное и подозрительное утверждение(1). Даже апологеты вынуждены признать, что рассказ о рассеянии всей Церкви гиперболичен(2); но преувеличение и миф столь широко и настойчиво проникают в состав Деяний святых апостолов, что трудно после какого-либо внимательного изучения серьезно рассматривать эту работу как историческую в каком-либо строгом смысле вообще. Было

высказано предположение некоторыми критиками, как в объяснение этого утверждения, так и в связи с теориями относительно взглядов Стефана, что рассматриваемое гонение ограничивалось эллинистической общиной, к которой принадлежал Стефан, в то время как Апостолы и другие, которые были известны как верные блюстители закона и храмового богослужения(1), не рассматривались как еретики ортодоксальными иудеями(2). Повествование в Деяниях, по-видимому, не подтверждает мнение о том, что гонение ограничивалось эллинистами(3); но, помимо факта, подтвержденного Павлом, что примерно в это время было гонение, у нас нет никаких данных относительно этого события. Филипп, как говорится, сошел в город Самарию и «проповедовал им Христа»(4). Поскольку утверждение о том, что «народ единодушно внимал тому, что говорил» им Филипп, приписывается чудесам, которые он совершил там, мы не можем рассматривать повествование как историческое, и тем более, когда мы учитываем сверхъестественное воздействие, с помощью которого направляются и поддерживаются его дальнейшие действия. Нам нужно лишь заметить, что самаряне, хотя и лишь частично иудейского происхождения и отвергающие иудейские Писания за исключением Пятикнижия, поклонялись тому же Богу, что и иудеи, были обрезаны и были в равной степени готовы как народ принять Мессию. Утверждение о том, что Апостолы Петр и Иоанн отправились в Самарию, чтобы через возложение рук даровать дар Святого Духа

обращенным, крещенным Филиппом, не добавляет общей достоверности истории(1). Как хорошо заметил Блик(2), ничего не известно и не сказано о том, произвело ли обращение самарян какие-либо изменения в их отношениях к иудейскому народу и храму в Иерусалиме; и миссию Филиппа к самарянам, как она описана в Деяниях, ни в коем случае нельзя считать имеющей какое-либо важное значение для рассматриваемого нами вопроса. Мы вообще не будем обсуждать эпизод с Симоном, хотя, по мнению выдающихся критиков, он содержит много такого, что наводит на размышления об истинном характере Деяний святых апостолов. «Ангел Господень» [———] говорит Филиппу и просит его идти на пустынную дорогу из Иерусалима в Газу(3), где Дух говорит ему(4) приблизиться и присоединиться к колеснице человека из Эфиопии, который пришел поклониться в Иерусалим и теперь возвращался домой. Филипп бежит туда и, услышав, что тот читает Исаию, разъясняет ему этот отрывок, и по его собственной просьбе евнух тут же крестится. «Когда же они вышли из воды, Дух Господень восхитил [———] Филиппа, и евнух уже не видел его; ибо он продолжал путь свой, радуясь; а Филипп оказался в Азоте»(5). Конечно, предпринимались попытки естественно объяснить сверхъестественные черты этого повествования(6). Эвальд, который является мастером искусства рационалистического объяснения, говорит относительно приказа, данного ангелом: «он почувствовал себя побуждаемым, как силой и ясным голосом ангела», идти в том

направлении; и окончательное чудо устраняется противопоставлением бескорыстия Филиппа поведению Гиезия, слуги Елисея: именно желание избежать награды «побудило его тем более поспешно оставить своего нового обращенного»; «и это было так, как если бы сам Дух Господень вырвал его от него другим путем» и т. д., и т. д. «Из Газы Филипп быстро направился на север в Азот и т. д.»(1). Великое множество критиков отвергают такие уловки и признают, что автор описывает чудесные события. Введение сверхъестественного воздействия таким образом, однако, выводит историю из области истории. Такие утверждения априори, и, действительно, исходящие от неизвестного писателя и без подтверждения, абсолютно невероятны, и не существует способов установить, какое первоначальное предание могло принять этот мифический характер. Целлер предполагает, что только личность и национальность евнуха действительно историчны(2). Все, что здесь нужно добавить, это то, что подавляющее большинство критиков согласны с тем, что эфиоп, вероятно, был по крайней мере прозелитом врат(3), как, по-видимому, ясно указывает его поездка в Иерусалим для поклонения(4). В любом

случае, мифические элементы этой истории, а также недостаточность деталей лишают повествование исторической ценности(1). Эпизоды с речью и мученичеством Стефана и миссией Филиппа, в одном отношении особенно, не важны для исследования, которым мы сейчас непосредственно заняты. Они почти полностью изолированы от остальной части Деяний: то есть, впоследствии не делается никакой ссылки на них как на создающие какой-либо прецедент для руководства Церкви в жгучем вопросе, который вскоре возник внутри нее. Петр, как мы увидим, когда его призывают посетить и крестить Корнилия, не проявляет никаких воспоминаний о своей собственной миссии к самарянам и никакого знания об обращении эфиопа. Более того, поскольку Стефан играет столь малую роль в истории, а Филипп не появляется вновь на сцене после этого короткого эпизода, не предоставляется возможности сравнить одну часть их истории с остальной. Переходя к рассказу о крещении Корнилия, мы имеем по крайней мере преимущество противопоставления действий, приписываемых Петру, его поведению в более ранних и более поздних случаях, и таким образом предоставляется проверка, которая имеет немалую ценность для установления истины всего изложения. К этому повествованию мы должны теперь обратиться.

В качестве введения к важным событиям в Кесарии автор Деяний излагает подробности визита, который Петр наносит в Лидду и Иоппию, в ходе которого он совершает два весьма примечательных чуда. В первом городе он находит некоего человека по имени Эней,

парализованного, который лежал на постели восемь лет. Петр сказал ему: «Эней, Иисус Христос исцеляет тебя; встань и постели себе». И он встал немедленно(1). Как следствие этого чуда, писатель утверждает, что: «Видели его все, живущие в Лидде и Сароне, которые и обратились к Господу»(2). Преувеличение такого утверждения(3) слишком очевидно, чтобы требовать доказательств. Эффект, произведенный предполагаемым чудом, почти так же невероятен, как и само чудо, и рассказ в целом имеет мало претензий на характер трезвой истории.

Это великое деяние, однако, полностью затмевается чудом, которое Петр совершает примерно в то же время в Иоппии. Некая женщина, ученица по имени Тавифа, которая была «исполнена добрых дел», заболела в те дни и умерла, и когда они омыли ее, они положили ее в горнице и послали к Петру в Лидду, умоляя его прийти к ним без промедления. Когда Петр прибыл, они отвели его в горницу, где все вдовы стояли, плача, и показывали рубашки и платья, которые Дорка делала, пока была с ними. «Но Петр выслал всех вон, и преклонил колени, и помолился; и, обратившись к телу, сказал: Тавифа, встань! И она открыла глаза свои и, увидев Петра, села. Он, подав ей руку, поднял ее и, призвав святых и вдов, поставил ее пред ними живою». По-видимому, воскрешение из мертвых не произвело такого эффекта, как исцеление парализованного, ибо писатель добавляет здесь лишь: «И это сделалось известным по всей Иоппии, и многие уверовали в Господа»(4). Мы в дальнейшем должны будем говорить о полном спокойствии и отсутствии удивления, с которыми эти ранние писатели излагают

самые поразительные чудеса. Из того, как рассказана эта история, очевидно, что чудо было ожидаемым(1). [———], в которую положено тело, не может быть комнатой, обычно используемой для этой цели, но, вероятно, является единственной горницей такого дома, которую автор представляет как специально подготовленную в ожидании прибытия Петра(2). Вдовы, которые стоят рядом, плача и показывая одежду, сделанную покойной, завершают подготовку. Поскольку за Петром посылают после того, как Дорка умерла, кажется, будто писатель намекает, что ее друзья ожидали, что он воскресит ее из мертвых. Объяснение этого странного явления, однако, становится ясным, когда отмечается, что рассказ об этом великом чуде тесно прослеживается от рассказа о воскрешении дочери Иаира в Синоптиках(3), и более особенно во втором Евангелии(4). В том случае за Иисусом посылают; и, придя в дом, он находит людей, «плачущих и вопиющих громко». Он высылает всех вон, как Петр; и, взяв ребенка за руку, говорит ей: «Талифа куми», что значит: «Девица, тебе говорю, встань. И девица тотчас встала и начала ходить»(5). Баур и другие(6) предполагают, что даже имя «Тавифа, что в

переводе значит Дорка», было подсказано словами [———], процитированными выше. Еврейский оригинал [———] означает «Газель», и они утверждают, что он использовался, подобно [———], в значении вообще: Девица(1). Эти два поразительных чуда, сообщенные неизвестным писателем и без какого-либо подтверждения, абсолютно невероятны и не могут расположить никакой разумный ум к доверию к повествованию, к которому они служат введением, и естественное недоверие, которое они пробуждают, полностью подтверждается, когда мы обнаруживаем сверхъестественное воздействие, используемое на каждом этапе следующей истории.