«Сверхъестественная религия, том 3: Исследование реальности божественного откровения»

которое требовало бы от нас остановиться на одной лишь форме и не приписать в равной степени содержание тому же источнику. Речи в Деяниях в целом имеют характер сочинения одного ума, пытающегося придать разнообразие мысли и выражения разным ораторам, но терпящего неудачу, либо из-за скудости изобретательности, либо из-за цели установить тесную параллель во взглядах, а также действиях, между двумя представительными апостолами.

Чтобы проиллюстрировать это далее, давайте возьмем другую речь Петра, которую он произносит по случаю обращения Корнилия, и станет очевидно, что она также содержит все элементы, насколько это возможно, дискурса Павла. [———]

[———]

Опять же, чтобы взять пример от другого оратора, мы находим Иакова представленным как использующего выражение, которое только что перед этим было вложено в уста Павла, и оно ни в малейшей степени не является таким, которое могло бы независимо прийти в голову каждому. Два отрывка следующие:— [———]

Фундаментальное сходство между этими различными речами не может быть отрицаемо;(2) и оно не может быть

разумно объяснено каким-либо иным способом, кроме того факта, что они были сочинены самим автором, который имел более ранние речи, приписываемые Петру, еще в своей памяти, когда он писал речи Павла,(1) и который, короче говоря, не обладал достаточной драматической силой, чтобы создать совершенно различные характеры, а просто заставил своих разных персонажей использовать свой собственный словарный запас для выражения своего собственного несколько ограниченного круга идей. Отбросив его специальный замысел, его изобретательная способность позволяла ему лишь представлять Петра говорящим как Павел, а Павла — как Петр.

Некоторые, однако, утверждают, что в речах Петра, например, есть особенности языка и выражения, которые показывают аналогию с первым Посланием, носящим его имя в Каноне Нового Завета,(2) а с другой стороны, следы перевода в некоторых из них, которые указывают на то, что эти речи были произнесены первоначально на арамейском языке и что мы имеем только их версию Автором Деяний или кем-то, от кого он их получил.(3) Что касается первого из этих предположений, было указано лишь несколько фраз, но они не имеют никакой силы ни при каких обстоятельствах, и вся теория совершенно беспочвенна.(4) Мы не

считаем стоящим того, чтобы вступать в дискуссию, и те, кто желает это сделать, отсылаются к работам, только что указанным. Есть две веские причины, которые делают такой аргумент не имеющим силы, даже если бы предполагаемые аналогии были сами по себе многочисленными и поразительными, какими на самом деле они не являются. Подлинность Посланий, носящих имя Петра, не только не установлена, но и очень многими выдающимися критиками абсолютно отрицается; и нет никакой уверенности в том, что какая-либо из речей Петра была произнесена на греческом языке, и вероятность такова, что большинство, если не все, подлинных речей этого апостола должны были быть произнесены на арамейском. Фактически апологетами утверждается, что часть или все речи, приписываемые ему в Деяниях, должны были быть первоначально арамейскими, хотя мнение может расходиться относительно языка, на котором некоторые из них были произнесены. Были ли они произнесены на арамейском или есть неопределенность по этому вопросу, любой вывод из лингвистических аналогий с Посланиями очевидно исключен. Одно совершенно неоспоримо: предполагаемые аналогии немногочисленны, а особенности, отличающие Автора Деяний в этих речах, чрезвычайно многочисленны и общи. Даже такой дотошный апологет, как Толук, откровенно признает, что попытка доказать подлинность речей на основе лингвистических аналогий безнадежна. Он говорит: «Тем не менее, сравнение языка апостолов в их Посланиях и в этих речах должно во многих отношениях быть менее допустимым, чем сравнение характера и исторических обстоятельств, ибо действительно, если сравнивать язык и их особенности, должно быть сначала установлено, что все записанные речи были произнесены на греческом языке, что маловероятно, и относительно одной из которых (xxii. 1, 2) обратное прямо

заявлено; охотно допуская, что по этому вопросу допустимо различие мнений, мы выражаем как взгляд, которого мы до сих пор придерживались, что, начиная с гл. xx, речи, произнесенные Павлом, переданы скорее на языке Луки, чем на языке Павла».(1) Это относится с двойной силой к Петру,(2) чьи речи, есть еще больше оснований полагать, были произнесены на арамейском, и среди критиков, на которых мы ссылались, существует различие мнений даже относительно того, были ли эти речи переведены Автором Деяний или они уже были перед ним в переведенном виде и впоследствии были отредактированы им. Мы уже показали основания полагать, что вся дискуссия беспочвенна, исходя из того факта, что речи в Деяниях были просто сочинены самим автором и ни в каком смысле не являются историческими, и это мы в дальнейшем проиллюстрируем.

Возможно, стоит кратко рассмотреть аргументы, выдвигаемые в пользу теории о том, что некоторые из речей показывают следы перевода. Утверждается, что речь Петра в Пятидесятницу, ii. 14 сл., была произнесена на арамейском.(3) Конечно, будет понятно, что мы могли бы

быть вполне готовы согласиться с этим утверждением применительно к речи, действительно произнесенной Петром; но утверждение, насколько это касается речей в Деяниях, основано на том, что мы считаем ошибочным предположением, что они являются подлинными отчетами о дискурсах. Напротив, мы утверждаем, что эти речи — просто сочинения автора труда. Утверждение, однако, состоит в том, что речь, приписываемая Петру, является переводом речи, первоначально произнесенной на арамейском. Во ii. 24 Петр представлен говорящим: «Которого Бог воскресил, расторгнув муки смерти [———], потому что невозможно было ему быть удерживаемым [———] ею». Блик и другие(1) аргументируют, что, как доказывает контекст, образ, подразумеваемый здесь, был очевидно «сети» или «веревки» смерти, значение, которое не передается греческим словом [———]. Путаница объясняется, утверждают они, когда предполагается, что в своей арамейской речи Петр использовал еврейское выражение, одинаково встречающееся в арамейском, которое означает как «сети» или «веревки», так и «муки» смерти. Греческий переводчик, вероятно, введенный в заблуждение Септуагинтой,(2) принял последнее значение рассматриваемого еврейского слова и передал его [———] «муки», что абсолютно неуместно, ибо, аргументируют они, очень неестественно говорить о том, кто уже претерпел смерть, как Христос, что он был удерживаем в плену «муками» смерти и освобожден от них воскресением. Существует, однако, очень мало единодушия

среди апологетов относительно этого отрывка. Эберхард(1) утверждает, что [———] «муки» является правильным переводом еврейского выражения, как в Пс. 17:5, и что используемое еврейское слово всегда выражает муки рождения, при этом множественное число похожего слова для «веревки» или «сети» другое. Эберхард, следовательно, утверждает, что Псалом (17:5) не означает узы или сети смерти, а буквально «муки рождения смерти», которыми душа освобождается от естественного земного существования, как вторым рождением к прославленной духовной жизни. Нам нет нужды вдаваться далее в обсуждение этого отрывка, но очевидно, что это лишь допущение — утверждать, с одной стороны, что Петр использовал какое-то специфическое выражение, и, с другой стороны, что со стороны автора Деяний была какая-то ошибка перевода. Но соглашаясь с тем, что еврейский текст переведен ошибочно,(2) единственный уместный вопрос: кем была совершена рассматриваемая ошибка? И ответ вне всякого сомнения: lxx, которые переводят еврейское выражение именно таким образом. Поэтому недопустимо утверждать на основании этой фразы существование арамейского оригинала речи, ибо сама фраза — не что иное, как цитата из Септуагинты.(3)

Выражение [———] встречается в этой версии не менее трех раз: Пс. 17:5 (в синодальном переводе — 18:5), 114:3 (в синодальном переводе — 116:3) и 2 Цар. 22:6; а в Иове

39:2 мы находим [———]. Если вспомнить, что автор Деяний всегда цитирует Септуагинту, даже когда она отходит от смысла еврейского оригинала, и, по всей вероятности, был знаком с Ветхим Заветом только через нее, то нет ничего более естественного, чем использование этого выражения, взятого из данной версии; однако, учитывая уже существующую там ошибку, приписывать ее заново и независимо автору Деяний, не имея на то иных оснований, кроме предположения, что Петр мог говорить на арамейском языке и использовать выражение, которое автор неверно понял или неверно передал, недопустимо. Действительно, мы уже отмечали, что в этой самой речи в уста Петра вложены цитаты из Ветхого Завета согласно Септуагинте, в которых эта версия неточно передает оригинал.(1)

Следующий след перевода, выдвинутый Блееком(2), обнаруживается в 2:33(3), где Петр говорит о Христе как о вознесенном: «[———]». Блеека утверждает, что здесь, несомненно, содержится отсылка к Псалму 109:1 и что апостол намерен говорить о вознесении Христа «одесную (руку) Бога»; тогда как греческое выражение скорее передает интерпретацию: «правой (рукой) Бога». Это выражение, утверждает он, безусловно, происходит от не совсем удачного перевода с еврейского. На это, с другой стороны, можно многое возразить. Винер(4), за которым последовали другие, защищает эту конструкцию и утверждает, что данный отрывок может без

колебаний быть переведен как «одесную (руку) Бога».(1) В таком случае никакой ошибки вовсе нет, и аргумент рассыпается. Если же принять, что перевод должен был быть или предполагался как «правой (рукой) Бога»(2), т.е. силой Божьей, то это не повлекло бы за собой необходимости признавать арамейский оригинал,(3) поскольку ошибки вовсе нет, а аргумент заключается просто в том, что, будучи вознесен десницей Божьей, Иисус излил Святой Дух; и в следующем стихе отрывок из Пс. 109:1 (Септ. 108:1) точно цитируется по версии Септуагинты: «седи одесную Меня» [———]. Фактически, после изложения событий распятия, смерти и воскресения Иисуса, говорящий приписывает его последующее вознесение силе Божьей.(4)

Мы видели, что по крайней мере форма речей в Деяниях несомненно принадлежит автору книги и что он не смог сделать речи разных персонажей своей драмы существенно отличающимися друг от друга. В дальнейшем у нас будет повод подробнее рассмотреть содержание некоторых из этих речей и обстоятельства, при которых, как утверждается, они были произнесены, а также выяснить, не подтверждают ли они

вывод, к которому мы пришли ранее, о том, что они не являются историческими, а представляют собой лишь свободное сочинение автора Деяний и никогда не произносились. Прежде чем двигаться дальше, однако, возможно, стоит на мгновение взглянуть на одну из этих речей, к которой у нас, возможно, не будет другого случая обратиться, чтобы увидеть, содержит ли она какие-либо следы недостоверности и чисто идеального сочинения.

В первой главе приводится отчет о собрании братьев с целью избрания преемника предателю Иуде. Петр обращается к собранию (1:16 и сл.), и, возможно, стоит процитировать начальную часть его речи: «16. Мужи братия! Должно было исполниться то, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде, бывшем вождем тех, которые взяли Иисуса, 17. он был сопричислен к нам и получил жребий служения сего. 18. Но [———] приобрел землю неправедным мздою [———], и, когда низринулся, расселось чрево его, и выпали все внутренности его; 19. и [———] это сделалось известным(1) всем жителям Иерусалима, так что земля та на наречии их названа [———] Акелдама, то есть: земля крови. 20. Ибо [———] написано в книге Псалмов: да будет двор его пуст, и да не будет живущего в нем; и: достоинство его другой примет» и т. д. Теперь вспомним, что Петр, как предполагается, обращается к аудитории иудеев в Иерусалиме на еврейском или арамейском языке через несколько

недель после распятия. Возможно ли, следовательно, чтобы он давал такой отчет, как в стихах 18 и 19, о кончине Иуды, которая, как он сам, по сути, говорит, была известна всем жителям Иерусалима? Возможно ли, чтобы, говоря на арамейском языке с иудеями, вероятно, по большей части живущими в Иерусалиме и его окрестностях, он мог говорить о том, что земля была так названа жителями Иерусалима «на их собственном наречии»? Возможно ли, чтобы он стал переводить слово Акелдама для такой аудитории?

Ответ большинства непредвзятых критиков заключается в том, что Петр не мог этого сделать.(1) Как отмечает де Ветте: «При составлении этой речи автор не принял во внимание исторический декор».(2) Это чувствуют большинство апологетов, и выдвигается множество остроумных теорий, чтобы объяснить трудность. Некоторые утверждают, что стихи 18 и 19 вставлены как вставка автором Деяний,(3) в то время как большее число утверждает, что только стих 19 является вставкой.(4) Однако самого беглого изучения отрывка достаточно, чтобы показать, что стихи нельзя разделить. Стих 18 связан с предыдущим через [———], 19 с 18 через [———], а стих 20 отсылает к 16, как, впрочем, и к 17 и 18, без чего отрывок из Псалма в применении к Иуде был бы непонятен. Большинство критиков, следовательно,

сходятся во мнении, что ни один из стихов нельзя считать вставкой.(1) Некоторые апологеты, однако, чувствуя, что ни один из этих неудобных стихов нельзя объяснить таким образом, пытаются преодолеть трудность, утверждая, что слова: «на их собственном наречии» [———] и: «то есть: земля крови» [———] в 19-м стихе являются лишь пояснительными и вставлены автором Деяний.(2) Излишне говорить, что это объяснение является чисто произвольным и что нет никаких оснований, кроме самой трудности, на которых можно было бы основывать их исключение из речи.

В случаях, к которым мы до сих пор обращались, невозможность предположить, что Петр мог говорить таким образом, побудила писателей возложить ответственность за непризнанные интерполяции в речи на автора Деяний, тем самым сразу освободив Апостола. Есть, однако, некоторые апологеты, которые не принимают этот способ, а пытаются решить трудность другими путями, принимая все это как речь Петра. Согласно одной теории, те, кто возражает, что Петр не мог так рассказывать о смерти Иуды людям, которые уже должны были быть хорошо знакомы с обстоятельствами, совершенно упустили из виду тот факт, что в повествовании принят особый взгляд на произошедшее и что этот особый взгляд является его главным пунктом. Согласно сделанному заявлению, Иуда встретил свой жалкий конец на той самой земле, которую он купил на

цену крови. Именно это обстоятельство, по-видимому, Петр выдвигает на первый план и представляет как явное и осязаемое проявление Божественного правосудия.(1) К сожалению, однако, это явно воображаемая мораль, приписанная к повествованию апологетом, а не цель предполагаемого оратора, который скорее стремится оправдать принудительное применение к Иуде цитат в 20-м стихе, которые непосредственно связаны с предыдущим через [———]. Более того, здесь не предлагается никакого объяснения необычным выражениям в 19-м стихе, адресованным гражданам Иерусалима иудеем на их собственном наречии. Другое объяснение, которое включает эти пункты, еще более поразительно. Что касается невероятности того, что Петр рассказывал таким образом о смерти Иуды, утверждается, что, согласно Евангелистам, ученики отправились из Иерусалима обратно в Галилею примерно через восемь дней после воскресения и вернулись только раньше обычного, перед Пятидесятницей, чтобы ожидать исполнения обещания Иисуса. Предполагается, что Петр и его спутники узнали о судьбе Иуды, которая произошла во время их отсутствия, только после своего возвращения, и поэтому дело было для них совершенно новым; кроме того, добавляется, оратор часто вынужден из-за какой-то связи со своим предметом рассказывать уже известные факты.(2) Это правда, что некоторые из Евангелистов представляют это возвращение в Галилею(3) как состоявшееся, но автор третьего Евангелия и Деяний не только

3 Мф. 28:10; Мк. 16:7; Ин. 21:1. Д-р Фаррар довольно уместно спрашивает: «Почему они (ученики) не отправились в Галилею немедленно после получения послания нашего Господа? Обстоятельство остается необъясненным... Возможно, не все послание Иисуса к ним записано; возможно, они ожидали окончания праздника». Жизнь Христа, т. 2, стр. 441, примечание 1.

не делает этого, но исключает его.(1) В третьем Евангелии (24:49) Иисус повелевает ученикам оставаться в Иерусалиме, пока они не облекутся силой свыше, а затем, благословив их, отступает от них, и они возвращаются из Вифании в Иерусалим.(2) В Деяниях автор снова берет эту тему, и, очевидно, приводя более поздние предания о явлениях после воскресения, он придерживается своей версии истории относительно повеления оставаться в Иерусалиме. В 1:4 он говорит: «И, собрав их, Он повелел им: не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от Отца» и т. д.; и здесь снова, в 12-м стихе, ученики представлены, как раз перед тем, как предполагается произнесение речи Петра, возвращающимися с Елеонской горы в Иерусалим. Автор Деяний и третьего Синоптика, следовательно, не поддерживает эту теорию. Кроме того, отбросив все это, обсуждаемая нами апологетическая гипотеза полностью исключается по другим причинам. Если мы предположим, что ученики действительно отправились в Галилею на некоторое время, мы обнаружим их снова в Иерусалиме на выборах преемника Иуды, и нет никаких оснований полагать, что они только что вернулись. Деяния не только не оставляют никакого промежутка времени для путешествия в Галилею между 1:12–14 и 1:15 и сл., но и простым утверждением

2 В дальнейшем нам придется рассмотреть это более подробно, и здесь мы не будем это обсуждать. Третье Евангелие действительно представляет Вознесение как происходящее в день Воскресения; а Деяния, хотя и приводят более позднее предание и относят Вознесение на сорок дней позже, не исправляют, а подтверждают ранее высказанный взгляд, что ученикам было приказано оставаться в Иерусалиме.

с которого начинается наш эпизод, 1:15: «И в те дни» [———], Петр производит какое угодно впечатление, только не впечатление о каком-либо очень недавнем возвращении в Иерусалим. Если бы Апостолы были там хотя бы несколько дней, несообразность речи осталась бы прежней; ибо 120 братьев, которые, как сказано, присутствовали, должны были быть преимущественно жителями Иерусалима, и нельзя предполагать, что они также отсутствовали, и, в любом случае, события, которые представлены как столь хорошо известные всем жителям Иерусалима, должны были быть знакомы маленькой христианской общине, чей интерес к этому делу был особенно велик. Более того, согласно первому Синоптику, как только Иуда видит, что Иисус осужден, он возвращает деньги первосвященникам, бросает их и идет и вешается (27:3 и сл.). Это рассказывается еще до окончательного осуждения Иисуса и до его распятия, и читателя подводят к мысли, что Иуда сразу покончил с собой, так что ученики, которые представлены как остающиеся в Иерусалиме по крайней мере восемь дней после воскресения, должны были быть там в то время. Что касается странных выражений в 19-м стихе, эта теория далее предполагает, что из уважения к греческим единоверцам Петр, вероятно, уже начал говорить на греческом языке; и когда он называет язык жителей Иерусалима «их собственным наречием», он не имеет в виду еврейский сам по себе, а их собственное выражение, своеобразное признание противоположной стороны, которая признала жестокое предательство по отношению к Иисусу, в том, что они назвали участок земли Акелдама.(1) Здесь, опять же, какие допущения! Общепризнано, что Петр должен был говорить на

арамейском языке, и даже если бы он этого не делал, [———](1) не может означать ничего, кроме языка «всех жителей Иерусалима». В речи, произнесенной в Иерусалиме на любом языке перед аудиторией, состоящей по крайней мере в значительной части из жителей этого места и, безусловно, почти полностью из лиц, чьим родным языком был арамейский, сказать им, что жители назвали определенную землю «на их собственном наречии» Акелдама, давая им в то же время перевод этого слова, немыслимо для большинства критиков, включая апологетов.

Есть еще один момент, который указывает не только на то, что эта теория неадекватна для решения трудности, но и на то, что речь не могла быть произнесена Петром через несколько недель после описанных событий. Утверждается, что описанные обстоятельства были настолько хорошо известны жителям Иерусалима, что земля была названа на их собственном наречии Акелдама. Происхождение этого названия приписывается не священникам или правителям, а народу, и нельзя предполагать, что народное название могло прикрепиться к этой земле и стать столь общепринятым, как представляет текст, за очень короткое время, которое могло пройти между смертью Иуды и произнесением этой речи. Следует помнить, что от времени распятия до Пятидесятницы прошло в общей сложности всего около семи недель, и что эта речь была произнесена за некоторое время до Пятидесятницы, как долго — мы не можем сказать, но в любом случае промежуток был слишком коротким, чтобы позволить народное принятие названия.(2) Весь отрывок имеет гораздо больше характер повествования о

событиях, которые произошли в давно минувшее время, чем об обстоятельствах, которые имели место несколько дней назад.

Очевидный вывод заключается в том, что эта речь никогда не была произнесена Петром, а является гораздо более поздним сочинением, вложенным в его уста(1) и написанным для греческих читателей, которым нужно было рассказать об Иуде и для блага которых еврейское название земли, вставленное для местного колорита, должно было быть переведено. Это подтверждается несколькими обстоятельствами, к которым мы можем обратиться. Мы не будем много останавливаться на том факте, что Петр представлен как применяющий к Иуде два отрывка, процитированные из версии Септуагинты Пс. 68:26 (Септ. 68:26) и Пс. 109:8 (Септ. 108:8), которые исторически ни на мгновение не могут быть обоснованы как относящиеся к нему.(2) Первый из этих Псалмов цитируется свободно, и, более того, поскольку обличения в оригинале направлены против множества врагов, его можно применить к Иуде, только изменив множественное число «их» [———] на «его жилище» [———], что является значительной вольностью по отношению к пророчеству. Говорится, что Святой Дух

произнес это пророчество «об Иуде» «устами Давида», но современные исследования привели критиков к мнению, что наиболее вероятно, что ни Пс. 68(1), ни Пс. 109(2) вообще не были сочинены Давидом. Поскольку мы ничего не знаем об обычной системе экзегезы Петра, однако, очень мало веса как доказательству можно придать этому. С другой стороны, ясно, что должно было пройти значительное время, прежде чем эти два отрывка из Псалмов могли быть применены к смерти Иуды.(3)

Отчет, который дается о судьбе Иуды, противоречит тому, что дается в первом Синоптике, и не может быть с ним примирен, а следует другой традиции.(4) Согласно первому Синоптику (27:3 и сл.), Иуда возвращает тридцать сребреников, бросает их в Храме, а затем идет и вешается. Первосвященники берут деньги и покупают на них землю горшечника, о которой не сказано, что она имела какую-либо другую связь с Иудой, как место для погребения странников. В Деяниях Иуда сам покупает землю как частное владение, и вместо

того, чтобы покончить с собой через повешение, он представлен как умирающий от падения на этой земле, что, очевидно, рассматривается как особое наказание ему за его преступление. Апологетические попытки примирить эти два повествования(1) поистине плачевны. Помимо привлечения внимания к этому среди других явлений, представленных в этой речи, однако, мы не имеем дальнейшего дела с этим пунктом в настоящее время. Мы уже уделили слишком много места первой речи Петра, и теперь переходим к более важным темам.

ГЛАВА IV. ПЕРВОНАЧАЛЬНОЕ ХРИСТИАНСТВО.

Теперь мы приступаем к части нашего исследования Деяний, которая сама по себе настолько полна интереса, что потребуется особая осторожность, чтобы удержаться в необходимых пределах. До сих пор наше внимание было в основном сосредоточено на внутренних явлениях, представленных документом перед нами, с относительно небольшой помощью внешних свидетельств, и хотя результаты такой критики были недвусмысленного характера, историческая достоверность Деяний еще не была проверена прямым сравнением с другими источниками информации. Теперь мы предлагаем рассмотреть, насколько это возможно кратко, некоторые из исторических утверждений сами по себе, в свете информации, полученной от современных свидетелей безупречного авторитета, и противопоставить их хорошо установленным фактам в летописях первых двух веков. Это подводит нас к границам не только одного из величайших споров, который полвека занимал богословскую критику, но и еще более важных вопросов относительно первоначального характера и систематического развития самого христианства. Последнее мы должны здесь решительно оставить почти без внимания, а в первое мы углубимся лишь настолько, насколько это абсолютно необходимо для специальной цели нашего исследования. Документ перед нами претендует на то, чтобы дать повествование о прогрессе

первоначальной Церкви от ее первого формирования в среде моисеизма, с сильными иудаистическими правилами и предрассудками, вплоть до того либерального универсализма, который свободно допускал христианского язычника на равных условиях в общение с христианским иудеем. Вопрос, который нас занимает, строго таков: является ли исторически правдивым отчет в Деяниях Апостолов о последовательных шагах, посредством которых христианство вышло из иудаизма и, стряхнув ограничения и обязательства закона Моисея, допустило язычников к полному участию в своих привилегиях? Является ли представление, которое делается о поведении и учении старших Апостолов, с одной стороны, и Павла, с другой, и об их взаимных отношениях, точным? Можно ли, короче говоря, считать Деяния Апостолов трезвой и правдивой историей столь важной и интересной эпохи христианской Церкви? Это яростно оспаривалось или отрицалось, и дискуссия, распространяющаяся во все стороны на важные побочные вопросы, образует сама по себе литературу огромного объема и глубокого интереса. Наш путь теперь лежит через эту спорную землю; но хотя спора о связи Павла с развитием христианства и его отношении к Апостолам Обрезания нельзя полностью избежать, он касается нас лишь частично. Мы свободны от необходимости выдвигать какую-либо особую теорию и не имеем здесь иного интереса, кроме как выяснить, является ли повествование Деяний историческим или нет. Если поэтому, избегая многих важных, но ненужных вопросов и ограничиваясь прямым курсом через великий спор, мы покажемся недостаточно рассматривающими общую тему, следует помнить, что аргумент является лишь случайным для нашего исследования и что мы не только не

претендуем на то, чтобы исчерпать его, но отчетливо стремимся свести наше участие в нем к самым малым пределам, совместимым с нашей непосредственной целью.

Согласно повествованию Деяний Апостолов, апостольский век представляет собой самый назидательный пример согласия и умеренности. Эмансипация Церкви от моисеевых ограничений была осуществлена без раздоров или душевных терзаний, и свобода Евангелия, если и не была достигнута без колебаний, была наконец провозглашена с исключительной широтой взглядов и философской либеральностью. Учение Павла ничем не отличалось от учения старших апостолов. Христианский универсализм, который, как многие полагают, особо характеризовал великого Апостола язычников, был не только разделен, но даже предвосхищен старшими Апостолами. Далеко не противясь свободному допущению язычников в христианскую общину, Петр объявляет себя избранным Богом, чтобы через его голос они услышали евангелие,(1) провозглашает, что нет различия между иудеем и язычником,(2) и выступает за отмену, по крайней мере в их случае, закона Моисея.(3) Иаков, каковы бы ни были его личные предпочтения, проявляет почти равную терпимость и желание примирения. Фактически, какие бы аномалии и противоречия ни обнаруживались при внимательном рассмотрении под этой гладкой и блестящей поверхностью, картина, представленная поверхностно, является картиной исключительной гармонии и мира. С другой стороны, вместо той чувствительной независимости и уверенности в себе характера, которые приписывались Апостолу Павлу, мы находим его представленным в Деяниях как подчиняющегося авторитету «Столпов» церкви, готового сообразовываться с их

советами и склоняться перед их декретами, и как использующего любую возможность посещать Иерусалим и вступать в контакт с этой твердыней иудаизма. Вместо Апостола язычников, проповедующего отмену закона и более чем подозреваемого в том, что он склоняет иудеев к отступничеству от Моисея,(1) мы находим человека, даже щепетильного в своем соблюдении моисеевых обычаев, принимающего обеты, обрезающего Тимофея собственной рукой и объявляющего в конце своей карьеры, будучи узником в Риме, что он «не сделал ничего против народа или обычаев отцов».(2) Нет никаких следов гневного спора, ревнивой восприимчивости, догматического различия в кругу апостолов. Общение Павла с лидерами иудаистической партии является самым непрерывным приятным и дружественным. Об оппозиции его служению или сомнении в его апостольстве, будь то со стороны Троих или тех, кто отождествлял себя с их учением, у нас нет ни намека. Мы должны попытаться установить, является ли это верным представлением о раннем развитии Церкви и о знаменательной истории апостольского века.

В посланиях Павла у нас есть, по крайней мере до некоторой степени, средства проверки точности утверждений Деяний относительно него и ранней истории Церкви. Послания к Галатам, к Коринфянам (2) и к Римлянам общепризнанно считаются подлинными,(3) и могут быть свободно использованы для этой цели. Ими мы ограничим наше внимание, исключая другие послания, чья подлинность либо ставится под сомнение, либо отрицается, но при этом никакой материал, способный действительно повлиять на результат, не отбрасывается. По той же причине мы

должны отвергнуть любые свидетельства, которые можно получить из так называемых Посланий Петра и Иакова, по крайней мере в той мере, в какой они предполагаются представляющими мнения Петра и Иакова, но здесь опять же обнаружится, что они не влияют существенно на пункты, стоящие непосредственно перед нами. Поскольку достоверность Деяний Апостолов является самым пунктом, который находится под вопросом, излишне говорить, что мы должны подвергнуть повествование проверке, а отнюдь не предполагать правильность любых утверждений, которые мы находим в нем. В то же время нашим стремлением должно быть собрать из этого документа такие указания — и они часто будут ценными — об истинной истории описанных событий, которые могут быть представлены между строк текста.

В отсутствие более полной информации не следует забывать, что человеческая природа в первом веке нашей эры была очень похожа на то, что она есть в девятнадцатом, и, когда определенные факты четко установлены, будет несложно вывести многие детали, которые сейчас нельзя положительно продемонстрировать. Послание к Галатам, однако, будет нашим самым бесценным руководством. Имея дело, как оно делает, с некоторыми из главных эпизодов Деяний, мы можем с помощью слов самого апостола Павла, которые имеют весь акцент истины и яростной искренности, контролировать повествование неизвестного автора этой работы. И там, где этот источник подводит, у нас есть невызывающее подозрений свидетельство его других посланий и более поздней церковной истории, чтобы помочь нашему исследованию.

Проблема, которую мы должны рассмотреть, — это способ, которым первоначальная Церковь вышла из своей самой ранней формы, как иудейского института с моисеевыми ограничениями и израильской исключительностью, и наконец широко открыла свои двери для необрезанного язычника и приняла

характер универсальной религии. Чтобы понять природу дела и быть в состоянии правильно оценить решение, которое представлено повествованием в Деяниях Апостолов, необходимо, чтобы мы получили ясный взгляд на фактические характеристики христианства в период, когда начинается эта история. Мы должны попытаться понять точно, какой взгляд Апостолы сформировали о своем положении в отношении иудаизма и о долге, который возлагался на них по распространению Евангелия. Очевидно, что мы не можем правильно оценить количество убеждения, необходимого для трансформации первоначальной Церкви от иудейской исключительности к христианской универсальности, не установив вероятное количество глубоко укоренившегося убеждения и религиозного предрассудка или принципа, которые должны были быть преодолены, прежде чем это великое изменение могло быть осуществлено.

Мы не будем здесь вступать в какой-либо спор относительно точных взглядов, которые Основатель христианства мог иметь относительно своей собственной личности и работы, и мы не будем пытаться просеивать предания о его жизни и учении, которые были переданы нам, и отделять подлинное духовное ядро от более грубой материи, которой оно было окутано и затенено. Мы имеем гораздо больше дела с тем взглядом, который другие принимали на этот вопрос, и, глядя на Евангелия как на представления того, что было принято как ортодоксальный взгляд относительно учения Иисуса, они почти так же полезны для нашей нынешней цели, как если бы они были более духовными и менее популярными изложениями его взглядов. То, чему, как понималось, учил Учитель, важнее для истории первого века, чем то, чему он фактически учил, не будучи понятым. Нет ничего более верного, чем факт, что христианство, первоначально, было

развито из иудаизма, и что его пришествие было исторически подготовлено ходом моисеевой системы, к которой оно было так тесно связано.(1) На своих первых этапах в течение апостольского века оно не имело более высокой амбиции, чем быть и считаться продолжением и исполнением иудаизма, его финальной и триумфальной фазой. Существенная идентичность первоначального христианства с истинным иудаизмом сначала никогда не ставилась под вопрос; оно считалось простым внутренним движением иудаизма, его развитием и завершением, но отнюдь не его искажением. Идея христианства как новой религии никогда не входила в умы Двенадцати или первых верующих, и, как мы вскоре увидим, оно не рассматривалось так самими иудеями. Оно было, фактически, первоначально, ничем иным, как сектой иудаизма, придерживающейся особого взгляда на один пункт в вероучении, и, в течение очень долгого периода, оно считалось таковым другими, и никоим образом не отличалось от остального моисеизма.(2) Даже в Деяниях есть следы этого, Павел называется «заводителем секты [———] Назорейской»,(3) и иудеи Рима представлены как отсылающие к христианству этим термином.(4) Павел перед Советом не

только не стесняется называть себя «фарисеем, сыном фарисея», но фарисеи принимают участие с ним против более неортодоксальной и ненавистной секты саддукеев.(1) В течение восемнадцати веков споры яростно бушевали вокруг вероучения христианства, и изобретательность бесчисленных богословов была исчерпана в выведении мистических догматов из первоначального учения, но если есть одна вещь, более примечательная, чем другая, в этом учении, согласно Синоптикам, это его совершенная простота. Иисус не появился с готовой теологией и не навязал никакой сложной системы доктрины своим ученикам. На протяжении пророческого периода моисеизма одна надежда поддерживала народ Израиля во всех их страданиях и неудачах: что судьбы нации будут наконец восстановлены отпрыском рода Давида, под чьим правлением он будет восстановлен к будущему беспримерного великолепия и процветания. Ожидание Мессии, под часто модифицированными аспектами, сформировало живую часть в национальной вере Израиля. Первоначальное христианство, разделяя, но переделывая эту древнюю надежду, отличалось от иудаизма, с чьим поклонением оно продолжало во всех пунктах быть соединенным, только одним доктриной, которая была сама по себе лишь модификацией национальной идеи: верой, что Иисус из Назарета был фактически Христом, обещанным Мессией. Это было по существу всем его вероучением.(2)

Синоптические Евангелия, и более особенно первое,(1) являются ясно историей Иисуса как Мессии дома Давидова, так долго возвещенного и ожидаемого, и чья жизнь и даже его смерть и воскресение показаны как исполнение серии ветхозаветных пророчеств.(2) Когда его рождение возвещается Марии, он описывается как великий, который должен сидеть на престоле Давида, отца его, и царствовать над домом Иакова во веки,(3) и благая весть великой радости всем людям [———], что Мессия рожден в тот день в городе Давидовом, провозглашается ангелом пастухам равнины.(4) Симеон берет младенца на руки и благословляет Бога, что слова Святого Духа исполнены, что он не должен умереть, прежде чем увидит Господнего помазанника, Мессию, утешение Израиля.(5) Волхвы приходят к его колыбели в Вифлееме, месте рождения Мессии, указанном пророком,(6) чтобы воздать почести тому, кто рожден Царем Иудейским,(7) и там Ирод стремится уничтожить его,(8) исполняя другое

пророчество.(1) Его бегство в Египет и возвращение в Назарет в равной степени являются исполнением пророчеств.(2) Иоанн Креститель, чье собственное рождение как предтечи Мессии было предсказано,(3) идет перед ним, приготовляя путь Господу и возвещая, что Мессианское царство близко. Согласно четвертому Евангелию, некоторые из двенадцати были учениками Крестителя и следуют за Иисусом по заверению своего учителя, что он — Мессия. Один из них, Андрей, побуждает своего брата Симона Петра также идти за ним объявлением: «Мы нашли Мессию, что значит: Христос» (1:35 и сл., 41). И Филипп говорит Нафанаилу: «Мы нашли Того, о Котором писали Моисей в законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета» (1:45). Когда он начал свое собственное общественное служение, Иисус представлен как спрашивающий своих учеников: «За кого люди почитают Меня?» и отбрасывающий популярные предположения, что он — Иоанн Креститель, Илия, Иеремия или один из пророков, еще более прямым вопросом: «А вы за кого почитаете Меня? Симон же Петр, отвечая, сказал: Ты — Христос, Сын Бога Живаго». И вследствие этого признания его Мессианства Иисус отвечает: «А Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою».(4)

Совершенно вне нашей нынешней цели указывать на исключительные подвиги экзегезы и извращения исторического смысла, посредством которых отрывки Ветхого Завета принуждаются показать, что каждое событие в истории, и даже поразительная новизна страдающего и распятого Мессии, который для иудеев был камнем преткновения, а для язычников безумием,(1) были предсказаны пророками. От начала до конца Евангелия стремятся доказать, что Иисус был Мессией, и соединяют его неразрывно с Ветхим Заветом. Мессианский лейтмотив, который берется в начале, регулирует напряжение до конца. Ученики на пути в Эммаус, потрясенные позорной смертью своего Учителя, печально доверяют страннику свою исчезнувшую надежду, что Иисус из Назарета, которого они теперь называют просто «пророком, сильным в деле и слове пред Богом и всем народом», был Христом, «который должен был избавить Израиля», и сам Иисус отвечает: «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу (Мессии) и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании».(2) Затем, снова, когда он является одиннадцати, немедленно после, в Иерусалиме, он говорит: «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний и сказал им: так написано, что надлежало Христу пострадать, и воскреснуть из мертвых в третий день».(3)

Распятие и смерть Иисуса ввели первые элементы разрыва с иудаизмом, для которого они сформировали великий камень преткновения.(1) Концепция страдающего и презираемого Мессии естественно никогда не могла прийти в иудейский ум.(2) Первым усилием христианства, следовательно, было исправить очевидный разрыв, доказывая, что страдающий Мессия был фактически предсказан пророками; и восстановить Мессианский характер Иисуса свидетельством его воскресения.(3) Но, прежде всего, моментное отклонение от ортодоксальных иудейских идей относительно Мессии было прослежено представлением о скором втором пришествии, в славе, однажды отвергнутого Мессии для восстановления царства Израиля, посредством чего древние надежды народа стали примиренными с новым ожиданием христиан. Даже до Вознесения ученики представлены в Деяниях как спрашивающие воскресшего Иисуса: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?»(4) Не может быть сомнения в реальности и

универсальности веры в Апостольской Церкви в немедленное возвращение прославленного Мессии и скорый «конец всего».(1)

Суть проповеди Апостолов в Деяниях просто в том, что Иисус есть Христос,(2) ожидаемый Мессия.(3) Их главная цель — доказать, что его страдания и смерть были предсказаны пророками,(4) и что его воскресение устанавливает его притязание на титул.(5) Простота вероучения иллюстрируется быстротой, с которой делаются новообращенные. После нескольких слов, в одном случае, три тысячи(6) и, в другом, пять тысяч(7) сразу обращаются. Никакого длительного обучения или подготовки не требовалось для вступления в Церковь.(8) Как только иудей признавал Иисуса Мессией, он тем самым становился христианином.(9) Как только

три тысячи новообращенных в Пятидесятницу сделали это исповедание веры, они были крещены.(1) Эфиоп обращается, проезжая в своей колеснице, и немедленно крестится,(2) как и Корнилий и его дом после короткого обращения от Петра.(3) Новая вера не вовлекала никакого отказа от старой. Напротив, пришествие Мессии было столь существенной частью иудейской веры, и Мессианское притязание Иисуса было столь полностью основано Апостолами на исполнении пророчества — «доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос», — что признание факта скорее составляло более твердое приверженность моисеизму и более глубокую веру в нерушимую истину Завета с Израилем. Если бы не было моисеизма, так сказать, не могло бы быть Мессии. Далеко не будучи противными ни форме, ни духу религии Израиля, провозглашение Мессии было его необходимым дополнением и могло быть понятным только подтверждением его истины и поддержанием его действительности. Христианство — вера в Мессию — в своих более ранних фазах черпало все свое питание из корней, которые глубоко уходили в моисеизм. Оно было, фактически, ничем иным, как моисеизмом в развитой форме. Единственная разница между иудеем и христианином была в том, что последний верил, что Мессия уже появился в Иисусе, тогда как первый все еще ожидал его в будущем;(4) хотя даже эта разница

была удивительно уменьшена, по крайней мере по видимости, христианским ожиданием второго пришествия.

Чрезвычайно важно установить, при этих обстоятельствах, каково было впечатление Апостолов относительно отношения верующих к иудаизму и к моисеевым обрядам, хотя должно быть ясно любому, кто беспристрастно рассматривает происхождение и исторические предпосылки христианской веры, что очень мало сомнений могло существовать в их умах по этому предмету. Учение Иисуса, как записано в синоптических Евангелиях, отнюдь не сомнительного характера, более особенно когда святость моисеевой системы в глазах иудея принимается во внимание. Должно быть очевидно, что, чтобы удалить обязательство Закона и формы поклонения, которые верились как, в самом прямом смысле, установленные самим Богом, самый ясный, сильный и повторяющийся приказ был бы необходим. Никто не может разумно утверждать, что несколько духовных выражений, направленных против голой буквы и злоупотребления законом, которые едва понимались слушателями, могли быть предназначены для отмены системы, столь твердо посаженной, или для свержения иудейских институтов столь древности и национального значения, тем более что они могли быть приняты в этом смысле учениками. Несколько отрывков в Евангелиях, следовательно, которые могут нести интерпретацию предвидения возможной замены моисеизма его собственными более духовными принципами, не должны быть натянуты для поддержки идеи, что Иисус учил пренебрежению Законом. Его очень ясные и положительные уроки, переданные как заповедью, так и практикой, показывают, напротив, что не только он не намеревался атаковать чистый моисеизм, но что он понимался как прямо, так и косвенно как признающий и подтверждающий его. В Нагорной проповеди Иисус

заявляет ученикам самым положительным образом: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все».(1) Будет ли последняя фраза интерпретирована: пока весь закон не исполнится, или пока все вещи, назначенные произойти, не исполнятся, эффект тот же. Одно ясное явное заявление, подобное этому, при обстоятельствах, перевесило бы множество сомнительных выражений. Не только Иисус в этом отрывке прямо отвергает любую идею атаки закона и пророков, но, представляя свою миссию как их исполнение, он утверждает их и связывает свою собственную работу самым тесным образом с их. Если бы была какая-либо неопределенность, однако, относительно значения его слов, она была бы удалена продолжением: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном».(2) Было бы трудно для учения быть более решительным в пользу поддержания закона, и это наставление, согласно первому Синоптику, было специально направлено к ученикам.(3) Когда Иисус продолжает показывать, что их праведность должна превосходить праведность книжников и фарисеев, и добавлять к букве закона, как интерпретировано теми из древних, свою собственную глубокую интерпретацию его

духа, он только интенсифицирует, не ограничивая, действие закона; он просто спиритуализирует его. Он не делает больше этого в своих уроках относительно соблюдения субботы. Он не атаковал, по сути дела, подлинный моисеев институт дня отдыха вообще, а только невыносимый буквализм, посредством которого его соблюдение было сделано бременем вместо «удовольствия». Он оправдывал свое отклонение от традиционного учения и практики своего времени, однако, апелляциями к библейскому прецеденту.(1)

Как недавно сказал писатель: «....соблюдение субботы, которое было предназначено обеспечить для уставших людей отдых, полный любви, мира и милосердия, стало простым национальным Фетишем — бесплодным обычаем, огороженным самыми легкомысленными и бессмысленными ограничениями».(2) Иисус восстановил его первоначальное значение. В ограничении некоторых из разрешительных положений Закона, с другой стороны, он действовал точно в том же духе. Он обращался с Законом не с темпераментом революционера, а реформатора, и его реформы, далеко не влияя на его постоянство, являются виртуальным подтверждением остальной части кодекса.(3) Ритчль, чьи взгляды на этот пункт будут иметь некоторый вес с апологетами, борется с идеей, что Иисус просто подтвердил моисеев моральный закон и отменил церемониальный закон. Ссылаясь на один конкретный пункт важности, он говорит: «Он, конечно, оспаривает долг субботнего отдыха, ценность очищений и жертв, и действительность развода; с другой стороны, он оставляет неатакованной ценность обрезания, чье регулирование обычно считается частью

церемониального закона; и ничто не оправдывает заключение, что Иисус оценивал его так же, как Иустин Философ и другие учителя языческой христианской Церкви, которые ставят его на одну линию с церемониями. Единственный отрывок, в котором Иисус касается обрезания (Ин. 7:22), скорее доказывает, что, как институт патриархов, он приписывает ему особую святость. Более того, когда Иисус, с недвусмысленным намерением, ограничивает свое собственное личное служение израильскому народу (Мк. 7:27, Мф. 10:5, 6), он тем самым признает их приоритетное право участия в Царстве Божьем, а также, косвенно, обрезание как знак предпочтения этого народа. Различие обрезания от церемоний, кроме того, совершенно понятно из Ветхого Завета. Через обрезание, а именно, израильтянин, происходящий от народа Завета, указывается как освященный Богом; через очищение, жертву, субботний отдых должен он постоянно освящать себя для Бога. До тех пор, следовательно, пока концепция народа Завета поддерживается, обрезание не может быть оставлено, тогда как даже пророки указывали на просто относительную важность моисеева поклонения».(1)

Иисус повсюду в Евангелиях признает божественное происхождение закона(2) и цитирует предсказания пророков как абсолютное доказательство собственных притязаний. Тем, кто спрашивает его о пути к вечной жизни, он указывает на ее заповеди(3) и даже предписывает соблюдение ее обрядов(4). Иисус не отменял

Моисеев закон; напротив, как своим примером, так и своими наставлениями он фактически подтвердил его(1).

Согласно свидетельствам Евангелий, сам Иисус соблюдал предписания Моисеева закона(2). С рождения он воспитывался в его почитании(3). Он был обрезан на восьмой день(4). «А когда исполнились дни очищения их по закону Моисееву, принесли его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, как предписано в законе Господнем: всякий младенец мужеского пола и т. д., и принести жертву по тому, что сказано в законе Господнем» и т. д.(5) Каждый год его родители ходили в Иерусалим на праздник Пасхи(6), и этот обычай он соблюдал до конца своей жизни. «По обыкновению своему вошел он в синагогу (в Назарете) и встал читать»(7). Согласно четвертому Евангелию, Иисус ходит в Иерусалим на различные праздники иудеев(8), а праздник Пасхи, согласно синоптикам, был последней памятной вечерей, вкушенной

с его учениками(1), причем третий синоптик представляет его говорящим: «Желанием желал я есть сию пасху с вами прежде моего страдания; ибо сказываю вам, что отныне не буду есть ее, пока она не совершится в Царствии Божием»(2). Каким бы исключительным ни был характер Иисуса и какими бы возвышенными ни были его взгляды, неоспоримо, что он жил и умер иудеем, соблюдая постановления Моисеева закона во всех существенных пунктах и не держась в стороне от поклонения в Храме, который он очистил. Влияние, которое его приверженность формам иудаизма должна была оказывать на его последователей(3), едва ли можно преувеличить, и этот факт всегда следует тщательно учитывать при оценке поведения апостолов и первоначальной христианской общины после его смерти.

Как и подобает характеру иудейского Мессии, сфера служения Иисуса и приготовления к проповеди Евангелия были строго и даже подчеркнуто иудейскими. Иисус приблизил к себе двенадцать учеников — число, явно типичное для двенадцати колен народа Израилева(4); и на эту отсылку отчетливо указывается, когда Иисус в синоптических Евангелиях обещает, что в Мессианском царстве, «когда Сын

Человеческий сядет на престоле славы Своей», Двенадцать также «сядут на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых»(1); обещание, которое, согласно третьему синоптику, дается именно во время Тайной вечери(2). В Апокалипсисе, который «из всех писаний Нового Завета является наиболее глубоко иудейским по своему языку и образам»(3), имена двенадцати Апостолов Агнца написаны на двенадцати основаниях стены небесного Иерусалима, на двенадцати вратах которого, через которые только и можно получить доступ в город, начертаны имена двенадцати колен сынов Израилевых(4). Сам Иисус ограничил свое учение иудеями и был строго «служителем для обрезанных ради истины Божией, чтобы исполнить обетования, данные отцам»(5). На просьбу хананеянки: «Помилуй меня, Господи, Сын Давидов», в отличие от его милостивого обращения с женщиной, страдавшей кровотечением(6), Иисус, как говорится, сначала «не ответил ей ни слова»; и даже когда ученики просили его — не исцелить ее дочь, а — «отпустить ее», он делает решительное заявление: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»(7). На ее настойчивые мольбы он излагает

принцип: «Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам». Если после этих исключающих фраз дар в конечном итоге и предоставляется, то лишь в виде крох(1), падающих со стола господина(2). Видоизмененное выражение(3) во втором Евангелии: «Дай прежде насытиться детям, ибо нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам», — не меняет дела, поскольку оно в равной степени представляет исключение из привилегий Израиля, а мессианская идея вполне предполагала определенную милость к язычникам, когда дети насытятся. Выражение относительно бросания хлеба детей «псам» явно относится к язычникам, которых так называли иудеи(4). Подобное, хотя и еще более сильное использование таких выражений, можно было бы указать в Нагорной проповеди в первом

Евангелии (vii. 6): «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями». Несомненно, что иудеи имели обыкновение называть язычников и псами, и свиньями — нечистыми животными, — и Хильгенфельд(1) и некоторые другие критики видят в этом стихе отсылку к язычникам. Мы, однако, не настаиваем на этом применении, которое является и может быть оспорено, а лишь упоминаем его и идем дальше. Тем не менее, нет никаких сомнений в исключительных отсылках к язычникам в той же проповеди и других местах, где ученикам предписывается практиковать праведность, превосходящую праведность язычников. «Не так ли делают и мытари?.. не так ли делают и язычники или грешники?»(2) «Не заботьтесь и т. д., потому что всего этого ищут язычники; вы же ищите и т. д.»(3) Контраст в точности таков, какой с некоторой иронией проводит Павел, используя обычное иудейское выражение «грешник» как почти равнозначное «язычнику»(4). В другом месте первый синоптик представляет Иисуса учащим своих учеников, как поступать с братом, согрешившим против них, и в качестве последнего средства, когда все попытки примирения и правосудия исчерпаны, он говорит: «Да будет он тебе как язычник [———] и мытарь» (Мф. xviii. 17). Он не мог бы выразить иудейскому сознанию идею социального и религиозного отлучения более сильным образом.

Наставления, которые Иисус дает, посылая Двенадцать, однако, выражают исключительность

мессианской миссии, по крайней мере в первом случае, к иудеям, весьма заметным образом. Иисус повелевает своим ученикам: «На путь к язычникам [———] не ходите и в город самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева. Ходя же, проповедуйте, говоря: приблизилось Царство Небесное»(1). Как будто для того, чтобы еще более подчеркнуть ограниченность миссии, серьезно добавляется заверение: «Ибо истинно говорю вам, не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий»(2). Следует заметить, что Иисус здесь поручает Двенадцати идти скорее «к погибшим овцам дома Израилева» теми же словами, которые он использует в разговоре с хананеянкой для описания исключительного назначения своего собственного служения(3). В объединении самарян с язычниками содержится лишь выражение глубокой антипатии иудеев к ним как к смешанному и, можно сказать, отступническому народу, исключенному из иудейского богослужения, несмотря на обрезание, общение с которым по сей день почти считается осквернением(4). Третье Евангелие, которое опускает ограничительные наставления Иисуса Двенадцати, данные первым синоптиком, вводит другой эпизод того же рода: назначение и миссию семидесяти учеников(6), к которому мы должны очень кратко обратиться. В других Евангелиях об этом событии не упоминается вовсе, и в других частях Нового Завета эти ученики не упоминаются(6). Даже Евсевий отмечает, что никакого

их списка нигде не приводится(1), и, назвав несколько человек, которые, согласно преданию, были в их числе, он указывает, что учеников оказывается более семидесяти, например, согласно свидетельству Павла(2). Следует заметить, что наставления, которые, по крайней мере в значительной части, предположительно даются семидесяти в третьем синоптике, в первом являются в точности теми же наставлениями, что даны Двенадцати. По поводу всего этого эпизода велось много дискуссий, на которых здесь нет нужды подробно останавливаться. По разным причинам большинство критиков оспаривают его исторический характер(3). Многие из них, как и другие авторы, полагают, что повествование об этом назначении семидесяти учеников — число народов земли согласно иудейским представлениям — было введено в интересах паулинистского универсализма(4), или, по крайней мере, что это число