«Сумма теологии. Часть I-II»

Теперь, удалиться от греха и приблизиться к справедливости в акте свободной воли означает отвращение и желание. Ибо Августин говорит на слова «наемник бежит» и т.д. (Ин. 10:12): «Наши эмоции — это движения нашей души; радость — это излияние души; страх — это бегство души; ваша душа идет вперед, когда вы ищете; ваша душа бежит, когда вы боитесь». Следовательно, в оправдании нечестивого должны быть два акта свободной воли — один, которым она стремится к Божьей справедливости; другой, которым она ненавидит грех.

Ответ на возражение 1: Одной и той же добродетели принадлежит искать одну противоположность и избегать другой; и поэтому, как милосердию принадлежит любить Бога, так же точно — ненавидеть грех, которым душа отделяется от Бога.

Ответ на возражение 2: Человек не должен возвращаться к тем вещам, которые позади, любя их; но, если на то пошло, он должен забыть их, чтобы не быть увлеченным ими. Однако он должен вспоминать их, чтобы ненавидеть их; ибо это и значит бежать от них.

Ответ на возражение 3: До оправдания человек должен ненавидеть каждый грех, который он помнит, что совершил, и из этого воспоминания душа переходит к общему движению ненависти в отношении всех совершенных грехов, в которые включены такие грехи, которые были забыты. Ибо человек тогда находится в таком состоянии ума, что он сожалел бы даже о тех, которые он не помнит, если бы они присутствовали в его памяти; и это движение содействует его оправданию.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 6]

Следует ли считать отпущение грехов среди вещей, требуемых для оправдания?

Возражение 1: Кажется, что отпущение грехов не следует считать среди вещей, требуемых для оправдания. Ибо субстанция вещи не считается вместе с теми, которые требуются для вещи; так человек не считается вместе со своим телом и душой. Но оправдание нечестивого само по себе есть отпущение грехов, как было сказано выше (Арт. 1). Следовательно, отпущение грехов не следует считать среди вещей, требуемых для оправдания нечестивого.

Возражение 2: Далее, вливание благодати и отпущение грехов — одно и то же; как освещение и изгнание тьмы — одно и то же. Но вещь не должна считаться вместе с самой собой; ибо единство противоположно множеству. Следовательно, отпущение грехов не следует считать вместе с вливанием благодати.

Возражение 3: Далее, отпущение греха следует как следствие из причины, из движения свободной воли к Богу и греху; поскольку именно верой и сокрушением грех прощается. Но следствие не должно считаться вместе со своей причиной; поскольку вещи, таким образом перечисленные вместе и, так сказать, разделенные, по природе одновременны. Следовательно, отпущение грехов не следует считать вместе с вещами, требуемыми для оправдания нечестивого.

Напротив, при перечислении того, что требуется для вещи, мы не должны упускать цель, которая является главной частью всего. Но отпущение грехов есть цель оправдания нечестивого; ибо написано (Ис. 27:9): «И вот плод отпущения греха — снятие вины с него». Следовательно, отпущение грехов следует считать среди вещей, требуемых для оправдания.

Отвечаю: существует четыре вещи, которые считаются необходимыми для оправдания нечестивого, а именно: вливание благодати, движение свободной воли к Богу через веру, движение свободной воли к греху и отпущение грехов. Причина этого в том, что, как было сказано выше (Арт. 1), оправдание нечестивого есть движение, посредством которого душа движется Богом из состояния греха в состояние справедливости. Но в движении, посредством которого одна вещь движется другой, требуются три вещи: во-первых, движение движителя; во-вторых, движение движимого; в-третьих, завершение движения или достижение цели. Со стороны Божественного движения есть вливание благодати; со стороны свободной воли, которая движима, есть два движения — отхода от исходного термина и приближения к конечному термину; но завершение движения или достижение цели движения подразумевается в отпущении грехов; ибо в этом оправдание нечестивого завершается.

Ответ на возражение 1: Оправдание нечестивого называется отпущением грехов, подобно тому как всякое движение получает свой вид от своей цели. Тем не менее, для достижения этой цели требуется многое другое, как было сказано выше (ст. 5).

Ответ на возражение 2: Вливание благодати и отпущение греха можно рассматривать двояко: во-первых, в отношении субстанции акта, и в этом смысле они тождественны, ибо одним и тем же актом Бог дарует благодать и отпускает грех. Во-вторых, их можно рассматривать со стороны объектов, и в этом смысле они различаются в силу различия между виной, которая устраняется, и благодатью, которая вливается; подобно тому как в природных вещах различаются возникновение и уничтожение, хотя возникновение одного есть уничтожение другого.

Ответ на возражение 3: Это перечисление не является делением рода на виды, при котором перечисляемые вещи должны быть одновременными; это деление того, что требуется для завершения чего-либо. В таком перечислении мы можем иметь то, что предшествует, и то, что следует, поскольку некоторые из начал и частей сложной вещи могут предшествовать, а некоторые — следовать.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 7]

Происходит ли оправдание нечестивого мгновенно или последовательно?

Возражение 1: По-видимому, оправдание нечестивого происходит не мгновенно, а последовательно, поскольку, как уже было сказано (ст. 3), для оправдания нечестивого требуется движение свободной воли. Но акт свободной воли есть выбор, который требует обдумывания совета, как было сказано выше (вопр. 13, ст. 1). Следовательно, поскольку обдумывание предполагает некий процесс рассуждения, а он предполагает последовательность, оправдание нечестивого, по-видимому, является последовательным.

Возражение 2: Далее, движение свободной воли не обходится без актуального рассмотрения. Но невозможно понимать многое актуально и одновременно, как было сказано выше (I, вопр. 85, ст. 4). Следовательно, поскольку для оправдания нечестивого требуется движение свободной воли к нескольким вещам, а именно к Богу и к греху, по-видимому, невозможно, чтобы оправдание нечестивого было мгновенным.

Возражение 3: Далее, форма, которая может быть большей или меньшей, например, чернота или белизна, принимается субъектом последовательно. Но благодать может быть большей или меньшей, как было сказано выше (вопр. 112, ст. 4). Следовательно, она не принимается субъектом внезапно. Поэтому, видя, что для оправдания нечестивого требуется вливание благодати, по-видимому, оправдание нечестивого не может быть мгновенным.

Возражение 4: Далее, движение свободной воли, которое содействует оправданию, является заслугой; и поэтому оно должно исходить из благодати, без которой нет заслуги, как мы скажем далее (вопр. 114, ст. 2). Но вещь получает свою форму прежде, чем действовать посредством этой формы. Следовательно, сначала вливается благодать, а затем свободная воля движется к Богу и к отвращению от греха. Следовательно, оправдание происходит не сразу.

Возражение 5: Далее, если благодать вливается в душу, должен быть момент, когда она впервые пребывает в душе; так же, если грех отпускается, должен быть последний момент, когда человек находится в грехе. Но это не может быть один и тот же момент, иначе противоположности находились бы в одном и том же одновременно. Следовательно, это должны быть два последовательных момента, между которыми должно быть время, как говорит Философ (Phys. vi, 1). Поэтому оправдание нечестивого происходит не сразу, а последовательно.

Напротив, оправдание нечестивого совершается оправдывающей благодатью Святого Духа. Но Святой Дух приходит в умы людей внезапно, согласно Деян. 2:2: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра», на что глосса говорит, что «благодать Святого Духа не знает медлительных усилий». Следовательно, оправдание нечестивого не является последовательным, но мгновенным.

Отвечаю: все оправдание нечестивого по своему происхождению состоит во вливании благодати. Ибо именно благодатью движется свободная воля и отпускается грех. Но вливание благодати происходит мгновенно и без последовательности. Причина этого в том, что если форма не запечатлевается в субъекте внезапно, то это происходит либо потому, что субъект не расположен, либо потому, что агенту требуется время, чтобы расположить субъект. Поэтому мы видим, что как только материя располагается предшествующим изменением, субстанциальная форма присоединяется к материи; так, поскольку атмосфера сама по себе расположена к принятию света, она внезапно освещается актуально светящимся телом. Но было сказано (вопр. 112, ст. 2), что Богу для вливания благодати в душу не требуется никакой предрасположенности, кроме той, которую Он Сам создал. И иногда эту достаточную предрасположенность к принятию благодати Он создает внезапно, иногда постепенно и последовательно, как было сказано выше (вопр. 112, ст. 2, отв. 2). Ибо причина, по которой естественный агент не может внезапно расположить материю, заключается в том, что в материи есть сопротивление, которое имеет некоторую несоразмерность с силой агента; и поэтому мы видим, что чем сильнее агент, тем быстрее располагается материя. Поэтому, поскольку Божественная сила бесконечна, она может внезапно расположить любую материю к ее форме; и тем более свободную волю человека, чье движение по природе мгновенно. Поэтому оправдание нечестивого Богом происходит мгновенно.

Ответ на возражение 1: Движение свободной воли, которое содействует оправданию нечестивого, есть согласие отвратиться от греха и приблизиться к Богу; и это согласие происходит внезапно. Иногда, конечно, случается, что обдумывание предшествует, однако это не относится к субстанции оправдания, но является путем к оправданию; как местное движение есть путь к освещению, а изменение — к возникновению.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (I, вопр. 85, ст. 5), ничто не мешает понимать две вещи одновременно, поскольку они каким-то образом едины; так мы понимаем субъект и предикат вместе, поскольку они объединены в порядке одного утверждения. Таким же образом свободная воля может двигаться к двум вещам одновременно, поскольку одна упорядочена к другой. Но движение свободной воли к греху упорядочено к движению свободной воли к Богу, поскольку человек отвращается от греха как противного Богу, к Которому он желает прилепиться. Поэтому при оправдании нечестивого свободная воля одновременно отвращается от греха и обращается к Богу, подобно тому как тело одновременно приближается к одной точке и удаляется от другой.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой форма не принимается в материю мгновенно, заключается не в том, что она может пребывать в большей или меньшей степени; ибо так свет не принимался бы внезапно в воздухе, который может быть освещен в большей или меньшей степени. Но причину следует искать со стороны предрасположенности материи или субъекта, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: В тот же момент, когда приобретается форма, вещь начинает действовать посредством этой формы; как огонь, в момент своего возникновения движется вверх, и если бы его движение было мгновенным, оно завершилось бы в тот же момент. Но желать и не желать — движения свободной воли — не последовательны, а мгновенны. Поэтому оправдание нечестивого не должно быть последовательным.

Ответ на возражение 5: На последовательность противоположностей в одном и том же субъекте нужно смотреть по-разному в вещах, которые подчинены времени, и в тех, которые выше времени. Ибо в тех, которые во времени, нет последнего момента, в который предыдущая форма пребывает в субъекте; но есть последнее время и первый момент, в который последующая форма пребывает в материи или субъекте; и это по той причине, что во времени мы не должны рассматривать один момент, поскольку ни моменты не следуют друг за другом непосредственно во времени, ни точки на линии, как доказано в «Физике» (VI, 1). Но время завершается моментом. Поэтому во всем предыдущем времени, в течение которого что-либо движется к своей форме, оно находится под противоположной формой; но в последний момент этого времени, который является первым моментом последующего времени, оно имеет форму, которая является целью движения.

Но в тех, которые выше времени, иначе. Ибо если в них есть какая-либо последовательность аффектов или интеллектуальных концепций (как у ангелов), такая последовательность измеряется не непрерывным временем, а дискретным временем, так же как измеряемые вещи не являются непрерывными, как было сказано выше (I, вопр. 53, ст. 2, 3). В них, следовательно, есть последний момент, в который есть предыдущее, и первый момент, в который есть последующее. И не должно быть времени между ними, поскольку нет непрерывности времени, которую это потребовало бы.

Теперь человеческий ум, который оправдывается, сам по себе выше времени, но подчинен времени акцидентально, поскольку он понимает с непрерывностью и временем, в отношении фантазмов, в которых он рассматривает умопостигаемые виды, как было сказано выше (I, вопр. 85, ст. 1, 2). Мы должны, следовательно, решить отсюда о его изменении в отношении условия временных движений, т.е. мы должны сказать, что нет последнего момента, в который пребывает грех, но есть последнее время; тогда как есть первый момент, в который пребывает благодать; и во все предыдущее время пребывал грех.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 8]

Является ли вливание благодати естественным образом первым из того, что требуется для оправдания нечестивого?

Возражение 1: По-видимому, вливание благодати не является тем, что естественным образом требуется первым для оправдания нечестивого. Ибо мы удаляемся от зла, прежде чем приближаемся к добру, согласно Пс. 33:15: «Уклоняйся от зла, и делай добро». Но отпущение грехов касается уклонения от зла, а вливание благодати касается обращения к добру. Следовательно, отпущение греха естественным образом предшествует вливанию благодати.

Возражение 2: Далее, предрасположенность естественным образом предшествует форме, к которой она располагает. Но движение свободной воли есть предрасположенность к принятию благодати. Следовательно, оно естественным образом предшествует вливанию благодати.

Возражение 3: Далее, грех препятствует душе свободно стремиться к Богу. Но препятствие к движению должно быть устранено до того, как произойдет движение. Следовательно, отпущение греха и движение свободной воли к греху естественным образом предшествуют вливанию благодати.

Напротив, причина естественным образом предшествует своему следствию. Но вливание благодати есть причина всего, что требуется для оправдания нечестивого, как было сказано выше (ст. 7). Следовательно, оно естественным образом предшествует ему.

Отвечаю: вышеупомянутые четыре вещи, требуемые для оправдания нечестивого, одновременны во времени, поскольку оправдание нечестивого не является последовательным, как было сказано выше (ст. 7); но в порядке природы одно предшествует другому; и в их естественном порядке первым является вливание благодати; вторым — движение свободной воли к Богу; третьим — движение свободной воли к греху; четвертым — отпущение греха.

Причина этого в том, что в любом движении движение движущего естественным образом первое; предрасположенность материи, или движение движимого, второе; цель или предел движения, в котором движение движущего покоится, последнее. Но движение Бога Движущего есть вливание благодати, как было сказано выше (ст. 6); движение или предрасположенность движимого есть двойное движение свободной воли; а предел или цель движения есть отпущение греха, как было сказано выше (ст. 6). Следовательно, в их естественном порядке первым в оправдании нечестивого является вливание благодати; вторым — движение свободной воли к Богу; третьим — движение свободной воли к греху, ибо тот, кто оправдывается, отвращается от греха, потому что он против Бога, и таким образом движение свободной воли к Богу естественным образом предшествует движению свободной воли к греху, поскольку оно является его причиной и основанием; четвертым и последним является отпущение греха, к которому это превращение упорядочено как к цели, как было сказано выше (ст. 1, 6).

Ответ на возражение 1: Удаление от одного предела и приближение к другому можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны движимой вещи, и таким образом удаление от предела естественным образом предшествует приближению к пределу, поскольку в субъекте движения противоположность, которая откладывается, предшествует противоположности, которую движимый субъект достигает своим движением. Но со стороны агента — наоборот, поскольку агент, посредством формы, предсуществующей в нем, действует для удаления противоположной формы; как солнце своим светом действует для удаления тьмы, и поэтому со стороны солнца освещение предшествует удалению тьмы; но со стороны атмосферы, которую нужно осветить, освобождение от тьмы в порядке природы предшествует освещению, хотя оба они одновременны во времени. И поскольку вливание благодати и отпущение греха касаются Бога, Который оправдывает, то в порядке природы вливание благодати предшествует освобождению от греха. Но если мы посмотрим на то, что со стороны оправданного человека, то наоборот, поскольку в порядке природы освобождение от греха предшествует получению оправдывающей благодати. Или можно сказать, что предел, «от которого» оправдания есть грех; а предел, «к которому» есть справедливость; и что благодать есть причина прощения греха и получения справедливости.

Ответ на возражение 2: Предрасположенность субъекта предшествует принятию формы в порядке природы; однако она следует за действием агента, посредством которого субъект располагается. И поэтому движение свободной воли предшествует принятию благодати в порядке природы и следует за вливанием благодати.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Phys. II, 9), в движениях души движение к умозрительному началу или практической цели является самым первым, но во внешних движениях удаление препятствия предшествует достижению цели. И поскольку движение свободной воли есть движение души, в порядке природы оно движется к Богу как к своей цели, прежде чем устранить препятствие греха.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 9]

Является ли оправдание нечестивого величайшим делом Бога?

Возражение 1: По-видимому, оправдание нечестивого не является величайшим делом Бога. Ибо именно оправданием нечестивого мы достигаем благодати странника. Но через прославление мы получаем небесную благодать, которая больше. Следовательно, прославление ангелов и людей есть большее дело, чем оправдание нечестивого.

Возражение 2: Далее, оправдание нечестивого упорядочено к частному благу одного человека. Но благо вселенной больше, чем благо одного человека, как ясно из «Этики» (I, 2). Следовательно, сотворение неба и земли есть большее дело, чем оправдание нечестивого.

Возражение 3: Далее, сделать что-то из ничего, когда нет ничего, что содействовало бы агенту, больше, чем сделать что-то при содействии получателя. Но в деле сотворения нечто делается из ничего, и поэтому ничто не может содействовать агенту; но в оправдании нечестивого Бог делает нечто из чего-то, т.е. праведника из грешника, и есть содействие со стороны человека, поскольку есть движение свободной воли, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, оправдание нечестивого не является величайшим делом Бога.

Напротив, написано (Пс. 144:9): «Щедроты Его на всех делах Его», и в коллекте [Десятое воскресенье после Пятидесятницы] мы говорим: «Боже, Который являешь всемогущество Твое наиболее в прощении и миловании», и Августин, толкуя слова «больше сих сотворит» (Ин. 14:12), говорит, что «сделать праведника из грешника больше, чем сотворить небо и землю».

Отвечаю: дело может называться великим двояко: во-первых, со стороны способа действия, и таким образом дело сотворения есть величайшее дело, в котором нечто делается из ничего; во-вторых, дело может называться великим из-за того, что сделано, и таким образом оправдание нечестивого, которое завершается вечным благом причастия Божеству, больше, чем сотворение неба и земли, которое завершается благом изменчивой природы. Поэтому Августин, сказав, что «сделать праведника из грешника больше, чем сотворить небо и землю», добавляет: «ибо небо и земля прейдут, а оправдание нечестивого пребудет».

Далее, мы должны иметь в виду, что вещь называется великой двояко: во-первых, в абсолютном количестве, и таким образом дар славы больше, чем дар благодати, которая освящает нечестивого; и в этом отношении прославление праведников больше, чем оправдание нечестивого. Во-вторых, вещь может называться великой в пропорциональном количестве, и таким образом дар благодати, который оправдывает нечестивого, больше, чем дар славы, который делает блаженными праведников, ибо дар благодати превосходит достоинство нечестивых, которые достойны наказания, больше, чем дар славы превосходит достоинство праведников, которые самим фактом своего оправдания достойны славы. Поэтому Августин говорит: «Пусть судит тот, кто может, что больше: сотворить ангелов праведными или оправдать нечестивого. Конечно, если оба знаменуют равную силу, то одно знаменует большее милосердие».

И таким образом ответ на первое [возражение] ясен.

Ответ на возражение 2: Благо вселенной больше, чем частное благо одного, если мы рассматриваем оба в одном роде. Но благо благодати в одном больше, чем благо природы во всей вселенной.

Ответ на возражение 3: Это возражение основывается на способе действия, в котором сотворение является величайшим делом Бога.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 113, Art. 10]

Является ли оправдание нечестивого чудесным делом?

Возражение 1: По-видимому, оправдание нечестивого является чудесным делом. Ибо чудесные дела больше нечудесных. Но оправдание нечестивого больше других чудесных дел, как ясно из цитаты из Августина (ст. 9). Следовательно, оправдание нечестивого есть чудесное дело.

Возражение 2: Далее, движение воли в душе подобно естественной склонности в природных вещах. Но когда Бог действует в природных вещах против их склонности их природы, это чудесное дело, как когда Он даровал зрение слепым или воскрешал мертвых. Но воля нечестивого склонена ко злу. Следовательно, поскольку Бог, оправдывая человека, движет его к добру, по-видимому, оправдание нечестивого чудесно.

Возражение 3: Далее, как мудрость есть дар Божий, так и справедливость. Но чудесно, что кто-либо внезапно получает мудрость от Бога без изучения. Поэтому чудесно, что нечестивый оправдывается Богом.

Напротив, чудесные дела выше естественной силы. Но оправдание нечестивого не выше естественной силы; ибо Августин говорит (De Praed. Sanct. V), что «быть способным иметь веру и быть способным иметь милосердие принадлежит природе человека; но иметь веру и милосердие принадлежит благодати верных». Следовательно, оправдание нечестивого не является чудесным.

Отвечаю: в чудесных делах обычно находят три вещи: первая — со стороны действующей силы, потому что они могут быть совершены только Божественной силой; и они просто удивительны, поскольку их причина скрыта, как было сказано выше (I, вопр. 105, ст. 7). И таким образом, и оправдание нечестивого, и сотворение мира, и, говоря в общем, всякое дело, которое может быть совершено только Богом, является чудесным.

Во-вторых, в некоторых чудесных делах обнаруживается, что вводимая форма выше естественной силы такой материи, как в воскресении мертвых, жизнь выше естественной силы такого тела. И таким образом оправдание нечестивого не является чудесным, потому что душа по природе способна к благодати; поскольку, будучи созданной по подобию Божьему, она пригодна к принятию Бога через благодать, как говорит Августин в вышеприведенной цитате.

В-третьих, в чудесных делах обнаруживается нечто помимо обычного и привычного порядка вызывания следствия, как когда больной внезапно и помимо обычного хода исцеления природой или искусством получает совершенное здоровье; и таким образом оправдание нечестивого иногда чудесно, а иногда нет. Ибо обычный и привычный ход оправдания состоит в том, что Бог движет душу внутренне и человек обращается к Богу, сначала несовершенным обращением, чтобы оно впоследствии стало совершенным; потому что «начатая милость заслуживает возрастания, а когда возрастает — заслуживает совершенства», как говорит Августин (In Epist. Joan. Tract. V). Однако Бог иногда движет душу так сильно, что она сразу достигает совершенства справедливости, как это произошло при обращении Павла, которое сопровождалось в то же время чудесным внешним падением. Поэтому обращение Павла почитается в Церкви как чудесное.

Ответ на возражение 1: Некоторые чудесные дела, хотя они меньше оправдания нечестивого в отношении вызванного блага, находятся вне привычного порядка таких следствий и поэтому имеют больше природы чуда.

Ответ на возражение 2: Это не чудесное дело, когда естественная вещь движется вопреки своей склонности, иначе было бы чудесно, если бы вода нагревалась или камень бросали вверх; но только когда это происходит вне порядка надлежащей причины, которая естественно делает это. Но никакая другая причина, кроме Бога, не может оправдать нечестивого, так же как ничто, кроме огня, не может нагреть воду. Поэтому оправдание нечестивого Богом не является чудесным в этом отношении.

Ответ на возражение 3: Человек естественно приобретает мудрость и знание от Бога своим собственным талантом и изучением. Поэтому чудесно, когда человек становится мудрым или ученым вне этого порядка. Но человек не приобретает оправдывающую благодать естественно своим собственным действием, но действием Бога. Поэтому здесь нет равенства.

ВОПРОС 114 О ЗАСЛУГЕ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть заслугу, которая есть следствие содействующей благодати; и по этому поводу есть десять пунктов для исследования:

(1) Может ли человек заслужить что-либо от Бога?

(2) Может ли кто-либо без благодати заслужить вечную жизнь?

(3) Может ли кто-либо с благодатью заслужить вечную жизнь по достоинству?

(4) Является ли благодать принципом заслуги главным образом через посредство милосердия?

(5) Может ли человек заслужить первую благодать для себя?

(6) Может ли он заслужить ее для кого-то другого?

(7) Может ли кто-либо заслужить восстановление после греха?

(8) Может ли он заслужить для себя возрастание благодати или милосердия?

(9) Может ли он заслужить окончательную стойкость?

(10) Подпадают ли временные блага под заслугу?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 114, Art. 1]

Может ли человек заслужить что-либо от Бога?

Возражение 1: По-видимому, человек не может заслужить ничего от Бога. Ибо никто, по-видимому, не заслуживает, отдавая другому должное. Но всем добром, которое мы делаем, мы не можем воздать Богу в достаточной мере, поскольку Ему причитается еще больше, как также говорит Философ (Ethic. VIII, 14). Поэтому написано (Лк. 17:10): «Когда исполните всё повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать». Следовательно, человек не может заслужить ничего от Бога.

Возражение 2: Далее, по-видимому, человек не заслуживает ничего от Бога тем, что приносит пользу только ему самому и не приносит Богу никакой пользы. Но, поступая хорошо, человек приносит пользу себе или другому человеку, но не Богу, ибо написано (Иов 35:7): «Если ты праведен, что даешь Ему? или что получает Он от руки твоей?». Следовательно, человек не может заслужить ничего от Бога.

Возражение 3: Далее, кто заслуживает что-либо от другого, делает его своим должником; ибо плата человеку есть долг, причитающийся ему. Но Бог никому не должник; поэтому написано (Рим. 11:35): «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?». Следовательно, никто не может заслужить что-либо от Бога.

Напротив, написано (Иер. 31:16): «Есть награда за твой труд». Но награда означает нечто, дарованное по причине заслуги. Следовательно, по-видимому, человек может заслужить от Бога.

Отвечаю: заслуга и награда относятся к одному и тому же, ибо награда означает нечто, данное кому-либо в ответ за работу или труд, как цена за него. Следовательно, как актом справедливости является дать справедливую цену за что-либо, полученное от другого, так и актом справедливости является воздать за работу или труд. Но справедливость есть своего рода равенство, как ясно из Философа (Ethic. V, 3), и поэтому справедливость бывает просто между теми, кто просто равен; но где нет абсолютного равенства между ними, там нет и абсолютной справедливости, но может быть своего рода справедливость, как когда мы говорим о праве отца или господина (Ethic. V, 6), как говорит Философ. И поэтому, где есть справедливость просто, там есть характер заслуги и награды просто. Но где нет простого права, а только относительное, там нет характера заслуги просто, а только относительно, поскольку там находится характер справедливости, так как ребенок заслуживает что-то от своего отца, а раб — от своего господина.

Теперь ясно, что между Богом и человеком существует величайшее неравенство: ибо они бесконечно далеки друг от друга, и все благо человека — от Бога. Следовательно, не может быть справедливости абсолютного равенства между человеком и Богом, а только некоторой пропорции, поскольку оба действуют по-своему. Но образ и мера человеческой добродетели в человеке — от Бога. Следовательно, заслуга человека перед Богом существует только при предположении Божественного установления, так что человек получает от Бога, как награду за свою деятельность, то, для чего Бог дал ему силу действовать, даже как природные вещи своими собственными движениями и действиями получают то, к чему они были упорядочены Богом; иначе, конечно, поскольку разумное творение движет себя к действию своей свободной волей, поэтому его действие имеет характер заслуги, чего нет у других творений.

Ответ на возражение 1: Человек заслуживает, поскольку он делает то, что должен, своей свободной волей; иначе акт справедливости, посредством которого кто-либо исполняет долг, не был бы заслуженным.

Ответ на возражение 2: Бог ищет от наших благ не выгоды, а славы, т.е. проявления Своей благости; так же как Он ищет ее и в Своих собственных делах. Но ничего не прибавляется Ему, а только нам самим, нашим поклонением Ему. Следовательно, мы заслуживаем от Бога не то, что нашими делами что-то прибавляется Ему, но поскольку мы работаем для Его славы.

Ответ на возражение 3: Поскольку наше действие имеет характер заслуги только при предположении Божественного установления, из этого не следует, что Бог становится нашим должником просто, но Своим собственным, поскольку справедливо, чтобы Его воля была исполнена.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 114, Art. 2]

Может ли кто-либо без благодати заслужить вечную жизнь?

Возражение 1: По-видимому, без благодати кто-либо может заслужить вечную жизнь. Ибо человек заслуживает от Бога то, к чему он Божественно упорядочен, как было сказано выше (ст. 1). Но человек по своей природе упорядочен к блаженству как к своей цели; поэтому он также естественно желает быть блаженным. Следовательно, человек своими естественными дарованиями и без благодати может заслужить блаженство, которое есть вечная жизнь.

Возражение 2: Далее, чем менее работа является должной, тем она более заслуженна. Но менее должной является та работа, которая совершается тем, кто получил меньше благ. Следовательно, поскольку тот, кто имеет только естественные дарования, получил меньше даров от Бога, чем тот, кто имеет дары благодати, а также природу, по-видимому, его дела более заслуженны перед Богом. И таким образом, если тот, кто имеет благодать, может заслужить вечную жизнь в некоторой степени, тем более может тот, кто не имеет благодати.

Возражение 3: Далее, милосердие и щедрость Бога бесконечно превосходят человеческое милосердие и щедрость. Но человек может заслужить от другого, даже если он до сих пор не имел его благодати. Тем более, следовательно, по-видимому, человек без благодати может заслужить вечную жизнь.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 6:23): «Дар Божий — жизнь вечная».

Отвечаю: человека без благодати можно рассматривать в двух состояниях, как было сказано выше (вопр. 109, ст. 2): первое — состояние совершенной природы, в котором Адам был до своего греха; второе — состояние испорченной природы, в котором мы находимся до восстановления благодатью. Поэтому, если мы говорим о человеке в первом состоянии, есть только одна причина, почему человек не может заслужить вечную жизнь без благодати, своими чисто естественными дарованиями, а именно потому, что заслуга человека зависит от Божественного предопределения. Но никакой акт чего бы то ни было не упорядочен Божественно к чему-либо, превышающему пропорцию сил, которые являются принципами его акта; ибо закон Божественного провидения гласит, что ничто не должно действовать сверх своих сил. Но вечная жизнь есть благо, превышающее пропорцию сотворенной природы; поскольку она превышает ее знание и желание, согласно 1 Кор. 2:9: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку». И поэтому ни одна сотворенная природа не является достаточным принципом акта, заслуживающего вечной жизни, если не добавлен сверхъестественный дар, который мы называем благодатью. Но если мы говорим о человеке, существующем в грехе, к этому добавляется вторая причина, а именно препятствие греха. Ибо поскольку грех есть оскорбление Бога, исключающее нас из вечной жизни, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 71, ст. 6; вопр. 113, ст. 2), никто, находящийся в состоянии смертного греха, не может заслужить вечную жизнь, если сначала не будет примирен с Богом через прощение своего греха, что совершается благодатью. Ибо грешник заслуживает не жизни, а смерти, согласно Рим. 6:23: «Ибо возмездие за грех — смерть».

Ответ на возражение 1: Бог предназначил человеческую природу к достижению цели вечной жизни не собственными силами, а с помощью благодати; и таким образом ее действие может быть заслугой вечной жизни.

Ответ на возражение 2: Без благодати человек не может совершить дело, равное делу, исходящему от благодати, поскольку чем совершеннее принцип, тем совершеннее действие. Но возражение было бы справедливым, если бы мы предположили равенство операций в обоих случаях.

Ответ на возражение 3: Что касается первого приведенного довода, то положение Бога и человека различно. Ибо человек получает всю свою силу к деланию добра от Бога, а не от человека. Поэтому человек не может заслужить ничего у Бога, кроме как по Его дару, что Апостол метко выражает словами (Рим. 11:35): «Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» Но человек может заслужить что-либо у человека, еще не получив от него ничего, благодаря тому, что он получил от Бога.

Но что касается второго доказательства, взятого из препятствия греха, то положение человека и Бога сходно, поскольку один человек не может заслужить что-либо у другого, которого он оскорбил, если не принесет ему удовлетворения и не примирится с ним.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 3]

Может ли человек, находящийся в благодати, заслужить вечную жизнь по достоинству?

Возражение 1: Кажется, что человек в благодати не может заслужить вечную жизнь по достоинству, ибо Апостол говорит (Рим. 8:18): «Нынешние временные страдания ничего не стоят (condignae) в сравнении с тою славою, которая откроется в нас». Но из всех заслуженных дел страдания святых кажутся наиболее заслуженными. Следовательно, никакие дела людей не являются заслугой вечной жизни по достоинству.

Возражение 2: Далее, к Рим. 6:23, «дар Божий — жизнь вечная», глосса говорит: «Он мог бы справедливо сказать: “возмездие за праведность — жизнь вечная”; но Он предпочел сказать “дар Божий — жизнь вечная”, чтобы мы знали, что Бог ведет нас к жизни вечной по Своему милосердию, а не по нашим заслугам». Но когда кто-либо заслуживает что-то по достоинству, он получает это не по милосердию, а по заслугам. Следовательно, кажется, что человек с благодатью не может заслужить жизнь вечную по достоинству.

Возражение 3: Далее, заслуга, равная награде, кажется заслугой по достоинству. Но ни один акт нынешней жизни не может равняться вечной жизни, которая превосходит наше знание и наше желание, и, более того, превосходит милосердие или любовь странника, так же как она превосходит природу. Поэтому с благодатью человек не может заслужить вечную жизнь по достоинству.

Напротив, то, что даруется в соответствии с справедливым судом, кажется заслуженной наградой. Но жизнь вечная даруется Богом в соответствии с судом справедливости, согласно 2 Тим. 4:8: «А теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь, праведный Судия, в день оный». Следовательно, человек заслуживает вечную жизнь по достоинству.

Отвечаю: заслуженное дело человека можно рассматривать двояко: во-первых, как оно исходит из свободной воли; во-вторых, как оно исходит из благодати Святого Духа. Если рассматривать его в отношении субстанции дела и постольку, поскольку оно проистекает из свободной воли, то не может быть никакого достоинства из-за очень большого неравенства. Но есть соответствие (congruity) из-за равенства пропорции: ибо кажется уместным, чтобы, если человек делает то, что может, Бог вознаградил его в соответствии с превосходством Своей силы.

Если же мы говорим о заслуженном деле, постольку, поскольку оно исходит из благодати Святого Духа, побуждающей нас к жизни вечной, то оно является заслугой жизни вечной по достоинству. Ибо таким образом ценность его заслуги зависит от силы Святого Духа, побуждающей нас к жизни вечной, согласно Ин. 4:14: «станет в нем источником воды, текущей в жизнь вечную». И ценность дела зависит от достоинства благодати, благодаря которой человек, став причастником Божественной природы, усыновляется как сын Божий, которому наследство причитается по праву усыновления, согласно Рим. 8:17: «А если дети, то и наследники».

Ответ на возражение 1: Апостол говорит о субстанции этих страданий.

Ответ на возражение 2: Это изречение следует понимать как относящееся к первой причине нашего достижения вечной жизни, а именно к Божьему милосердию. Но наша заслуга является последующей причиной.

Ответ на возражение 3: Благодать Святого Духа, которую мы имеем в настоящее время, хотя и не равна славе в действии, равна ей виртуально, как семя дерева, в котором виртуально содержится все дерево. Так же и благодать Святого Духа пребывает в человеке; и Он является достаточной причиной жизни вечной; поэтому, 2 Кор. 1:22, Он называется «залогом» нашего наследства.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 4]

Является ли благодать принципом заслуги скорее через милосердие, чем через другие добродетели?

Возражение 1: Кажется, что благодать не является принципом заслуги через милосердие скорее, чем через другие добродетели. Ибо плата причитается за работу, согласно Мф. 20:8: «Позови работников и отдай им плату». Но каждая добродетель является принципом некоторой операции, поскольку добродетель есть деятельный навык, как сказано выше (Q. 55, A. 2). Следовательно, каждая добродетель в равной степени является принципом заслуги.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 3:8): «Каждый получит свою награду по своему труду». Но милосердие скорее уменьшает, чем увеличивает труд, потому что, как говорит Августин (De Verbis Dom., Serm. lxx), «любовь делает все трудные и отталкивающие задачи легкими и почти ничем». Следовательно, милосердие не является большим принципом заслуги, чем любая другая добродетель.

Возражение 3: Далее, величайшим принципом заслуги кажется тот, чьи действия наиболее заслуженны. Но действия веры и терпения или мужества кажутся наиболее заслуженными, как видно на примере мучеников, которые терпеливо и мужественно боролись за веру даже до смерти. Следовательно, другие добродетели являются большим принципом заслуги, чем милосердие.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 14:21): «Любящий Меня возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам». Но жизнь вечная состоит в явном познании Бога, согласно Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного» и живого «Бога». Следовательно, заслуга вечной жизни покоится главным образом на милосердии.

Отвечаю: как мы можем заключить из того, что было сказано выше (A. 1), человеческие действия имеют природу заслуги по двум причинам: во-первых и главным образом, от Божественного установления, поскольку действия называются заслуживающими того блага, к которому человек Божественно предназначен. Во-вторых, со стороны свободной воли, поскольку человек, более чем другие творения, обладает силой произвольных действий, действуя сам по себе. И обоими этими способами заслуга главным образом покоится на милосердии. Ибо мы должны помнить, что вечная жизнь состоит в наслаждении Богом. Но движение человеческого ума к наслаждению Божественным благом есть собственное действие милосердия, посредством которого все действия других добродетелей направляются к этой цели, поскольку все другие добродетели повелеваются милосердием. Следовательно, заслуга жизни вечной принадлежит прежде всего милосердию, а во-вторых, другим добродетелям, поскольку их действия повелеваются милосердием. Так же очевидно, что то, что мы делаем из любви, мы делаем наиболее охотно. Следовательно, даже постольку, поскольку заслуга зависит от произвольности, заслуга главным образом приписывается милосердию.

Ответ на возражение 1: Милосердие, поскольку оно имеет последнюю цель в качестве объекта, побуждает другие добродетели к действию. Ибо навык, к которому относится цель, всегда повелевает навыками, к которым относятся средства, как было сказано выше (Q. 9, A. 1).

Ответ на возражение 2: Работа может быть утомительной и трудной двояко: во-первых, из-за величия работы, и таким образом величие работы относится к увеличению заслуги; и таким образом милосердие не уменьшает труд — скорее, оно заставляет нас предпринимать величайшие труды, «ибо оно совершает великие дела, если существует», как говорит Григорий (Hom. in Evang. xxx). Во-вторых, из-за дефекта деятеля; ибо то, что делается без готовой воли, тяжело и трудно для всех нас, и этот труд уменьшает заслугу и устраняется милосердием.

Ответ на возражение 3: Акт веры не является заслуженным, если только «вера... действующая любовью» (Гал. 5:6). Так же и акты терпения и мужества не являются заслуженными, если только человек не совершает их из милосердия, согласно 1 Кор. 13:3: «Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы».

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 5]

Может ли человек заслужить для себя первую благодать?

Возражение 1: Кажется, что человек может заслужить для себя первую благодать, потому что, как говорит Августин (Ep. clxxxvi), «вера заслуживает оправдание». Но человек оправдывается первой благодатью. Следовательно, человек может заслужить первую благодать.

Возражение 2: Далее, Бог дает благодать только достойным. Но никто не называется достойным какого-либо блага, если он не заслужил его по достоинству. Следовательно, мы можем заслужить первую благодать по достоинству.

Возражение 3: Далее, у людей мы можем заслужить уже полученный дар. Так, если человек получает лошадь от своего господина, он заслуживает ее хорошим использованием ее на службе господина. Но Бог гораздо щедрее человека. Тем более, следовательно, человек может последующими делами заслужить первую благодать, уже полученную от Бога.

Напротив, природа благодати противоречит награде за дела, согласно Рим. 4:4: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Но человек заслуживает то, что вменяется ему по долгу, как награду за свои дела. Следовательно, человек не может заслужить первую благодать.

Отвечаю: дар благодати можно рассматривать двояко: во-первых, в природе безвозмездного дара, и таким образом очевидно, что всякая заслуга противоречит благодати, поскольку, как говорит Апостол (Рим. 11:6), «если по благодати, то не от дел». Во-вторых, его можно рассматривать в отношении природы данного предмета, и таким образом он также не может подпадать под заслугу того, кто не имеет благодати, как потому, что он превосходит пропорцию природы, так и потому, что до благодати человек в состоянии греха имеет препятствие к заслужению благодати, а именно грех. Но когда кто-либо имеет благодать, уже обладаемая благодать не может подпадать под заслугу, поскольку награда есть предел работы, а благодать есть принцип всех наших добрых дел, как сказано выше (Q. 109). Но если кто-либо заслуживает дальнейший безвозмездный дар в силу предшествующей благодати, это не будет первой благодатью. Следовательно, очевидно, что никто не может заслужить для себя первую благодать.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Retract. i, 23), он некоторое время заблуждался в этом вопросе, полагая, что начало веры от нас, а ее завершение даруется нам Богом; и от этого он здесь отрекается. И, по-видимому, именно в этом смысле он говорит о вере как заслуживающей оправдание. Но если мы предположим, как это действительно является истиной веры, что начало веры в нас от Бога, то первый акт должен исходить из благодати; и таким образом он не может быть заслугой первой благодати. Поэтому человек оправдывается верой не так, будто человек, веруя, заслуживает оправдание, а так, что он верует, будучи оправдываемым; поскольку движение веры требуется для оправдания нечестивого, как сказано выше (Q. 113, A. 4).

Ответ на возражение 2: Бог дает благодать только достойным, не потому, что они были достойны ранее, а потому, что Своей благодатью Он делает их достойными, Кто один «может сделать чистого из нечистого» (Иов 14:4).

Ответ на возражение 3: Каждое доброе дело человека исходит из первой благодати как из своего принципа; но не из какого-либо дара человека. Следовательно, нет сравнения между дарами благодати и дарами людей.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 6]

Может ли человек заслужить первую благодать для другого?

Возражение 1: Кажется, что человек может заслужить первую благодать для другого. Потому что к Мф. 9:2: «Иисус, видя веру их» и т.д., глосса говорит: «Как много стоит наша личная вера пред Богом, Который установил такую цену на веру другого, что исцелил человека и внутренне, и внешне!» Но внутреннее исцеление совершается благодатью. Следовательно, человек может заслужить первую благодать для другого.

Возражение 2: Далее, молитвы праведных не тщетны, но действенны, согласно Иак. 5:16: «Много может усиленная молитва праведного». Но он ранее сказал: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться». Следовательно, поскольку спасение человека может быть совершено только благодатью, кажется, что один человек может заслужить для другого его первую благодать.

Возражение 3: Далее, написано (Лк. 16:9): «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители». Но только через благодать кто-либо принимается в вечные обители, ибо только ею кто-либо заслуживает вечную жизнь, как сказано выше (A. 2; Q. 109, A. 5). Следовательно, один человек может заслугой получить для другого его первую благодать.

Напротив, написано (Иер. 15:1): «Если бы Моисей и Самуил предстали предо Мною, душа Моя не приклонится к народу сему» — хотя они имели великую заслугу пред Богом. Следовательно, кажется, что никто не может заслужить первую благодать для другого.

Отвечаю: как показано выше (AA. 1, 3, 4), наши дела являются заслуженными по двум причинам: во-первых, в силу Божественного движения; и таким образом мы заслуживаем по достоинству; во-вторых, согласно тому, как они исходят из свободной воли, постольку, поскольку мы совершаем их добровольно, и таким образом они имеют заслугу соответствия (congruous merit), поскольку уместно, чтобы, когда человек хорошо использует свою силу, Бог Своей превосходной силой совершал еще более высокие вещи. И поэтому ясно, что никто не может заслужить по достоинству для другого его первую благодать, кроме одного Христа; поскольку каждый из нас побуждается Богом к достижению жизни вечной через дар благодати; следовательно, заслуга по достоинству не простирается за пределы этого движения. Но душа Христа побуждается Богом через благодать не только для того, чтобы достичь славы жизни вечной, но и для того, чтобы вести к ней других, поскольку Он есть Глава Церкви и Виновник человеческого спасения, согласно Евр. 2:10: «Который привел многих сынов в славу, совершил через страдания Виновника спасения их».

Но можно заслужить первую благодать для другого по соответствию; потому что человек в благодати исполняет волю Божью, и уместно и гармонично дружбе, чтобы Бог исполнил желание человека о спасении другого, хотя иногда может быть препятствие со стороны того, чьего спасения желает праведник. И именно в этом смысле говорит отрывок из Иеремии.

Ответ на возражение 1: Вера человека помогает спасению другого по заслуге соответствия, а не по заслуге достоинства.

Ответ на возражение 2: Испрашивание молитвы покоится на милосердии, тогда как заслуга по достоинству покоится на справедливости; поэтому человек может испросить у Божественного милосердия в молитве многое, чего он не заслуживает по справедливости, согласно Дан. 9:18: «Ибо мы повергаем моления наши пред Тобою, уповая не на нашу праведность, но на Твое великое милосердие».

Ответ на возражение 3: Говорится, что бедные, получающие милостыню, принимают других в вечные обители либо испрашивая их прощение в молитве, либо заслуживая по соответствию другими добрыми делами, либо, говоря материально, поскольку этими добрыми делами милосердия, совершаемыми по отношению к бедным, мы заслуживаем быть принятыми в вечные обители.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 7]

Может ли человек заслужить восстановление после падения?

Возражение 1: Кажется, что каждый может заслужить для себя восстановление после падения. Ибо то, что человек может справедливо просить у Бога, он может справедливо заслужить. Но ни о чем нельзя более справедливо просить у Бога, чем о восстановлении после падения, как говорит Августин [*Ср. Ennar. i super Ps. lxx.], согласно Пс. 70:9: «Когда будет истощаться сила моя, не оставляй меня». Следовательно, человек может заслужить восстановление после падения.

Возражение 2: Далее, дела человека приносят больше пользы ему самому, чем другому. Но человек может, в некоторой степени, заслужить для другого его восстановление после падения, так же как и его первую благодать. Тем более, следовательно, он может заслужить для себя восстановление после падения.

Возражение 3: Далее, когда человек однажды находится в благодати, он заслуживает жизнь вечную добрыми делами, которые он совершает, как было показано выше (A. 2; Q. 109, A. 5). Но никто не может достичь жизни вечной, если он не восстановлен благодатью. Следовательно, кажется, что он заслуживает для себя восстановление.

Напротив, написано (Иез. 18:24): «Но праведник отступит от правды своей и будет делать неправду... все праведные дела его, какие он делал, припомнены не будут». Следовательно, его прежние заслуги никоим образом не помогут ему восстать снова. Следовательно, никто не может заслужить для себя восстановление после падения.

Отвечаю: никто не может заслужить для себя восстановление после будущего падения ни по достоинству, ни по соответствию. Он не может заслужить для себя по достоинству, поскольку причина этой заслуги зависит от движения Божественной благодати, и это движение прерывается последующим грехом; следовательно, все блага, которые он впоследствии получает от Бога, посредством которых он восстанавливается, не подпадают под заслугу — движение предшествующей благодати не распространяется на них. Опять же, заслуга соответствия, посредством которой кто-либо заслуживает первую благодать для другого, лишается своего действия из-за препятствия греха в том, для кого она заслуживается. Тем более, следовательно, эффективность такой заслуги затрудняется препятствием, которое находится в том, кто заслуживает, и в том, для кого она заслуживается; ибо оба они находятся в одном и том же лице. И поэтому человек никоим образом не может заслужить для себя восстановление после падения.

Ответ на возражение 1: Желание, посредством которого мы ищем восстановления после падения, называется справедливым, и точно так же молитва, посредством которой испрашивается это восстановление, называется справедливой, потому что она стремится к справедливости; и не потому, что она зависит от справедливости путем заслуги, а только от милосердия.

Ответ на возражение 2: Каждый может по соответствию заслужить для другого его первую благодать, потому что нет препятствия (по крайней мере, со стороны того, кто заслуживает), подобного тому, которое обнаруживается, когда кто-либо отступает от справедливости после заслуги благодати.

Ответ на возражение 3: Некоторые говорили, что никто абсолютно не заслуживает жизнь вечную, кроме как актом последней благодати, а только условно, т.е. если он претерпит до конца. Но неразумно говорить это, ибо иногда акт последней благодати не более, а менее заслужен, чем предшествующие акты, из-за прострации болезни. Поэтому следует сказать, что каждый акт милосердия заслуживает жизнь вечную абсолютно; но последующим грехом возникает препятствие для предшествующей заслуги, так что она не достигает своего действия; подобно тому, как естественные причины не достигают своих действий из-за возникающего препятствия.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 114, Art. 8]

Может ли человек заслужить увеличение благодати или милосердия?

Возражение 1: Кажется, что человек не может заслужить увеличение благодати или милосердия. Ибо когда кто-либо получает заслуженную им награду, никакая другая награда ему не причитается; так было сказано о некоторых (Мф. 6:2): «Они уже получают награду свою». Следовательно, если бы кто-либо заслужил увеличение милосердия или благодати, следовало бы, что, когда его благодать увеличилась, он не мог бы ожидать никакой дальнейшей награды, что неуместно.

Возражение 2: Далее, ничто не действует за пределами своего вида. Но принцип заслуги есть благодать или милосердие, как было показано выше (AA. 2, 4). Следовательно, никто не может заслужить большую благодать или милосердие, чем он имеет.

Возражение 3: Далее, то, что подпадает под заслугу, человек заслуживает каждым актом, исходящим из благодати или милосердия, так как каждым таким актом человек заслуживает жизнь вечную. Если, следовательно, увеличение благодати или милосердия подпадает под заслугу, казалось бы, что каждым актом, оживленным милосердием, человек заслуживал бы увеличение милосердия. Но то, что человек заслуживает, он безошибочно получает от Бога, если не препятствует последующий грех; ибо написано (2 Тим. 1:12): «Я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить преданное мне на оный день». Следовательно, следовало бы, что благодать или милосердие увеличиваются каждым заслуженным актом; и это казалось бы невозможным, поскольку иногда заслуженные акты не очень ревностны и не были бы достаточны для увеличения милосердия. Следовательно, увеличение милосердия не подпадает под заслугу.