«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 1: Поскольку благодать есть некое акцидентальное качество, она не действует на душу эффективно, а формально, как белизна делает поверхность белой.

Ответ на возражение 2: Бог не оправдывает нас без нас, потому что, пока мы оправдываемся, мы соглашаемся на Божье оправдание движением нашей свободной воли. Тем не менее это движение не является причиной благодати, а ее эффектом; следовательно, всё действие относится к благодати.

Ответ на возражение 3: Говорят, что одна вещь содействует другой не просто тогда, когда она является вторичным агентом под главным агентом, а когда она помогает достижению намеченной цели. Но человеку помогает Бог желать добра через посредство действующей благодати. И поэтому, когда цель уже намечена, благодать содействует нам.

Ответ на возражение 4: Действующая и содействующая благодать — это одна и та же благодать; но они различаются своими разными эффектами, как ясно из сказанного.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 3]

Правильно ли разделяется благодать на предваряющую и последующую?

Возражение 1: Кажется, что благодать неправильно разделяется на предваряющую и последующую. Ибо благодать есть эффект Божественной любви. Но любовь Бога никогда не бывает последующей, а всегда предваряющей, согласно 1 Ин. 4:10: «не то, что мы возлюбили Бога, но что Он возлюбил нас». Следовательно, благодать не должна разделяться на предваряющую и последующую.

Возражение 2: Далее, в человеке есть только одна освящающая благодать, поскольку она достаточна, согласно 2 Кор. 12:9: «довольно для тебя благодати Моей». Но одна и та же вещь не может быть до и после. Следовательно, благодать неправильно разделяется на предваряющую и последующую.

Возражение 3: Далее, благодать познается по ее эффектам. Но существует бесконечное число эффектов — один предшествующий другому. Следовательно, если в отношении них благодать должна разделяться на предваряющую и последующую, кажется, что существуют бесконечные виды благодати. Но никакое искусство не учитывает бесконечное число. Следовательно, благодать неправильно разделяется на предваряющую и последующую.

Напротив, благодать Бога есть результат Его милосердия. Но и то, и другое сказано в Пс. 58:11: «Бог мой, Который милует меня, предваряет меня», и снова, Пс. 22:6: «И милость Твоя да сопровождает меня». Следовательно, благодать правильно разделяется на предваряющую и последующую.

Отвечаю: как благодать разделяется на действующую и содействующую в отношении ее разнообразных эффектов, так она разделяется и на предваряющую и последующую, как бы мы ни рассматривали благодать. Существует пять эффектов благодати в нас: первый из них — исцеление души; второй — желание добра; третий — приведение в действие предложенного добра; четвертый — пребывание в добре; пятый — достижение славы. И поэтому благодать, поскольку она вызывает первый эффект в нас, называется предваряющей по отношению ко второму, и поскольку она вызывает второй, она называется последующей по отношению к первому эффекту. И как один эффект является последующим по отношению к этому эффекту и предшествующим по отношению к тому, так благодать может называться предваряющей и последующей из-за одного и того же эффекта, рассматриваемого относительно других. И это то, что говорит Августин (De Natura et Gratia xxxi): «Она предваряющая, поскольку исцеляет, и последующая, поскольку, будучи исцеленными, мы укрепляемся; она предваряющая, поскольку мы призваны, и последующая, поскольку мы прославлены».

Ответ на возражение 1: Любовь Бога означает нечто вечное; и поэтому она никогда не может называться иначе, как предваряющей. Но благодать означает временный эффект, который может предшествовать и следовать за другим; и таким образом благодать может быть и предваряющей, и последующей.

Ответ на возражение 2: Разделение на предваряющую и последующую благодать не разделяет благодать в ее сущности, а только в ее эффектах, как уже было сказано о действующей и содействующей благодати. Ибо последующая благодать, поскольку она относится к славе, численно не отличается от предваряющей благодати, которой мы оправданы в настоящее время. Ибо как любовь земная не упраздняется на небесах, так же должно быть сказано и о свете благодати, поскольку понятие ни того, ни другого не подразумевает несовершенства.

Ответ на возражение 3: Хотя эффекты благодати могут быть бесконечными по числу, даже как человеческие акты бесконечны, тем не менее все они сводятся к некоторым определенным видам, и, более того, все они совпадают в том, что один предшествует другому.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 4]

Правильно ли разделена безвозмездная благодать Апостолом?

Возражение 1: Кажется, что безвозмездная благодать неправильно разделена Апостолом. Ибо каждый дар, дарованный нам Богом, может называться безвозмездной благодатью. Но существует бесконечное число даров, свободно дарованных нам Богом как в отношении блага души, так и в отношении блага тела, — и все же они не делают нас угодными Богу. Следовательно, безвозмездные благодати не могут быть заключены в какое-либо определенное разделение.

Возражение 2: Далее, безвозмездная благодать отличается от освящающей благодати. Но вера относится к освящающей благодати, поскольку мы оправдываемся ею, согласно Рим. 5:1: «Оправдавшись верою». Следовательно, неправильно помещать веру среди безвозмездных благодатей, особенно потому, что другие добродетели не помещены так, как надежда и любовь.

Возражение 3: Далее, действие исцеления и говорение на разных языках суть чудеса. Опять же, истолкование речей относится либо к мудрости, либо к знанию, согласно Дан. 1:17: «И даровал Бог четырем сим отрокам знание и разумение всякой книги и мудрости». Следовательно, неправильно противопоставлять дар исцелений и разные языки чудотворению; и истолкование речей — слову мудрости и знания.

Возражение 4: Далее, как мудрость и знание суть дары Святого Духа, так же суть и разумение, совет, благочестие, крепость и страх, как было сказано выше (Q. 68, A. 4). Следовательно, их также следует поместить среди безвозмездных даров.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 12:8, 9, 10): «Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), безвозмездная благодать предназначена для того, чтобы человек мог помочь другому прийти к Богу. Но никто не может помочь в этом, двигая внутренне (ибо это принадлежит одному Богу), а только внешне, поучая или убеждая. Следовательно, безвозмездная благодать охватывает всё, что нужно человеку для того, чтобы наставлять другого в Божественных вещах, которые выше разума. Для этого требуются три вещи: во-первых, человек должен обладать полнотой знания Божественных вещей, чтобы быть способным учить других. Во-вторых, он должен быть способен подтвердить или доказать то, что говорит, иначе его слова не имели бы веса. В-третьих, он должен быть способен должным образом представить своим слушателям то, что он знает.

Что касается первого, необходимы три вещи, как можно видеть в человеческом обучении. Ибо всякий, кто хочет научить другого какой-либо науке, должен сначала быть уверен в принципах науки, и в отношении этого существует вера, которая есть уверенность в невидимых вещах, принципах католического учения. Во-вторых, учителю надлежит знать главные выводы науки, и поэтому мы имеем слово мудрости, которое есть знание Божественных вещей. В-третьих, он должен изобиловать примерами и знанием эффектов, посредством которых ему порой нужно проявить причины; и таким образом мы имеем слово знания, которое есть знание человеческих вещей, поскольку «невидимое Его... через рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20).

Подтверждение того, что находится в пределах разума, основывается на аргументах; но подтверждение того, что выше разума, основывается на том, что свойственно Божественной силе, и это двояко: во-первых, когда учитель священного учения делает то, что может сделать только Бог, в чудесных делах, будь то в отношении телесного здоровья — и таким образом существует дар исцелений, или просто с целью проявления Божественной силы; например, чтобы солнце остановилось или померкло, или чтобы море разделилось — и таким образом существует чудотворение. Во-вторых, когда он может проявить то, что может знать только Бог, и это либо будущие случайности — и таким образом существует пророчество, либо также тайны сердец — и таким образом существует различение духов.

Но способность говорить может касаться либо идиомы, на которой человека могут понять, и таким образом существуют разные языки; либо она может касаться смысла того, что сказано, и таким образом существует истолкование речей.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (A. 1), не все блага, Божественно дарованные нам, называются безвозмездными благодатями, а только те, которые превосходят силу природы — например, чтобы рыбак был исполнен слова мудрости и знания и тому подобного; и такие, как эти, здесь установлены как безвозмездные благодати.

Ответ на возражение 2: Вера перечислена здесь среди безвозмездных благодатей не как добродетель, оправдывающая человека в самом себе, а как подразумевающая сверхъестественную уверенность веры, посредством которой человек приспособлен для наставления других относительно того, что принадлежит к вере. Что касается надежды и любви, они относятся к аппетитной силе, поскольку человек упорядочен ими к Богу.

Ответ на возражение 3: Дар исцелений отличается от общего чудотворения, потому что он имеет особую причину для побуждения к вере, поскольку человек тем более готов верить, когда он получил дар телесного здоровья через добродетель веры. Так же и говорение на разных языках и истолкование речей имеют особую эффективность в даровании веры. Поэтому они установлены как особые безвозмездные благодати.

Ответ на возражение 4: Мудрость и знание не перечисляются среди безвозмездных благодатей так же, как они считаются среди даров Святого Духа, т. е. поскольку ум человека становится легко подвижным Святым Духом к вещам мудрости и знания; ибо так они суть дары Святого Духа, как было сказано выше (Q. 68, AA. 1, 4). Но они перечисляются среди безвозмездных благодатей, поскольку они подразумевают такую полноту знания и мудрости, что человек может не просто правильно мыслить о Божественных вещах, но может наставлять других и подавлять противников. Поэтому знаменательно, что именно «слово» мудрости и «слово» знания помещены в безвозмездные благодати, поскольку, как говорит Августин (De Trin. xiv, 1), «одно дело просто знать, во что человек должен верить, чтобы достичь вечной жизни, и другое дело — знать, как это может принести пользу благочестивым и может быть защищено против нечестивых».

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 5]

Является ли безвозмездная благодать более благородной, чем освящающая благодать?

Возражение 1: Кажется, что безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать. Ибо «благо народа лучше, чем благо индивида», как говорит Философ (Ethic. i, 2). Но освящающая благодать предназначена для блага одного человека, тогда как безвозмездная благодать предназначена для общего блага всей Церкви, как было сказано выше (AA. 1, 4). Следовательно, безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать.

Возражение 2: Далее, большая сила та, которая способна действовать на другого, чем та, которая ограничена собой, даже как больше яркость тела, которое может освещать другие тела, чем того, которое может только светить, но не может освещать; и поэтому Философ говорит (Ethic. v, 1), «что справедливость есть самая превосходная из добродетелей», поскольку ею человек ведет себя правильно по отношению к другим. Но освящающей благодатью человек совершенствуется только в самом себе; тогда как безвозмездной благодатью человек работает для совершенства других. Следовательно, безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать.

Возражение 3: Далее, то, что свойственно лучшему, более благородно, чем то, что общее для всех; так, рассуждать, что свойственно человеку, более благородно, чем чувствовать, что общее для всех животных. Но освящающая благодать обща для всех членов Церкви, но безвозмездная благодать есть собственный дар более возвышенных членов Церкви. Следовательно, безвозмездная благодать более благородна, чем освящающая благодать.

Напротив, Апостол (1 Кор. 12:31), перечислив безвозмездные благодати, добавляет: «И я покажу вам путь еще более превосходный»; и, как доказывает продолжение, он говорит о любви, которая относится к освящающей благодати. Следовательно, освящающая благодать более благородна, чем безвозмездная благодать.

Отвечаю: чем выше благо, к которому упорядочена добродетель, тем более превосходна добродетель. Но цель всегда больше, чем средства. Но освящающая благодать упорядочивает человека непосредственно к союзу с его последней целью, тогда как безвозмездная благодать упорядочивает человека к тому, что является подготовительным к цели; т. е. через пророчество и чудеса и тому подобное люди побуждаются соединиться со своей последней целью. И поэтому освящающая благодать более благородна, чем безвозмездная благодать.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Metaph. xii, text. 52), множество, как армия, имеет двоякое благо; первое — в самом множестве, т. е. порядок армии; второе — отдельно от множества, т. е. благо лидера — и это лучшее благо, поскольку другое упорядочено к нему. Но безвозмездная благодать упорядочена к общему благу Церкви, которое есть церковный порядок, тогда как освящающая благодать упорядочена к отдельному общему благу, которое есть Бог. Следовательно, освящающая благодать более благородна.

Ответ на возражение 2: Если бы безвозмездная благодать могла вызвать у человека освящающую благодать, из этого следовало бы, что безвозмездная благодать была более благородной; даже как яркость солнца, которое освещает, более превосходна, чем яркость объекта, который освещен. Но безвозмездной благодатью человек не может вызвать у другого союз с Богом, который он сам имеет через освящающую благодать; но он вызывает определенные расположения к нему. Следовательно, безвозмездная благодать не должна быть более превосходной, даже как в огне тепло, которое проявляет его вид, посредством которого он производит тепло в других вещах, не более благородно, чем его субстанциальная форма.

Ответ на возражение 3: Чувство упорядочено к разуму как к цели; и таким образом, рассуждать более благородно. Но здесь наоборот; ибо то, что свойственно, упорядочено к тому, что общее как к цели. Следовательно, нет сравнения.

ВОПРОС 112 О ПРИЧИНЕ БЛАГОДАТИ (В пяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть причину благодати; и по этому вопросу есть пять пунктов исследования:

(1) Является ли Бог единственной действующей причиной благодати?

(2) Требуется ли какое-либо расположение к благодати со стороны получателя через акт свободной воли?

(3) Может ли такое расположение сделать так, чтобы благодать последовала по необходимости?

(4) Равна ли благодать во всех?

(5) Может ли кто-либо знать, что он имеет благодать?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 1]

Является ли Бог единственной причиной благодати?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является единственной причиной благодати. Ибо написано (Ин. 1:17): «Благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа». Но под именем Иисуса Христа понимается не просто Божественная природа, принимающая, но сотворенная природа, принятая. Следовательно, творение может быть причиной благодати.

Возражение 2: Далее, в этом разница между таинствами Нового Закона и таинствами Ветхого, что таинства Нового Закона вызывают благодать, тогда как таинства Ветхого Закона просто означают ее. Но таинства Нового Закона суть видимые элементы. Следовательно, Бог не является единственной причиной благодати.

Возражение 3: Далее, согласно Дионисию (Coel. Hier. iii, iv, vii, viii), «Ангелы очищают, просвещают и совершенствуют как низших ангелов, так и людей». Но разумное творение очищается, просвещается и совершенствуется благодатью. Следовательно, Бог не является единственной причиной благодати.

Напротив, написано (Пс. 83:12): «Господь даст благодать и славу».

Отвечаю: ничто не может действовать за пределами своего вида, поскольку причина всегда должна быть более мощной, чем ее эффект. Но дар благодати превосходит всякую способность сотворенной природы, поскольку он есть не что иное, как причастность Божественной природе, которая превосходит всякую другую природу. И таким образом невозможно, чтобы какое-либо творение вызвало благодать. Ибо так же необходимо, чтобы один Бог обожествлял, даруя причастность Божественной природе через причастное подобие, как невозможно, чтобы что-либо, кроме огня, воспламеняло.

Ответ на возражение 1: Человечность Христа есть «орган Его Божества», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 19). Но инструмент не производит действие главного агента своей собственной силой, а в силу главного агента. Следовательно, человечность Христа не вызывает благодать своей собственной силой, а в силу Божественной природы, соединенной с ней, благодаря чему действия человечности Христа суть спасительные действия.

Ответ на возражение 2: Как в лице Христа человечность вызывает наше спасение благодатью, при этом Божественная сила является главным агентом, так и в таинствах Нового Закона, которые происходят от Христа, благодать инструментально вызывается таинствами, а главным образом — силой Святого Духа, действующего в таинствах, согласно Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Ответ на возражение 3: Ангелы очищают, просвещают и совершенствуют ангелов или людей через наставление, а не оправдывая их через благодать. Поэтому Дионисий говорит (Coel. Hier. vii), что «это очищение, просвещение и совершенствование есть не что иное, как принятие Божественного знания».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 2]

Требуется ли какая-либо подготовка и расположение к благодати со стороны человека?

Возражение 1: Кажется, что никакая подготовка или расположение к благодати не требуется со стороны человека, поскольку, как говорит Апостол (Рим. 4:4), «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Но подготовка человека через свободную волю может быть только через какую-либо операцию. Следовательно, это уничтожило бы понятие благодати.

Возражение 2: Далее, тот, кто продолжает грешить, не готовит себя к получению благодати. Но некоторым, кто продолжает грешить, дается благодать, как ясно в случае Павла, который получил благодать, будучи «дыша угрозами и убийством на учеников Господа» (Деян. 9:1). Следовательно, никакая подготовка к благодати не требуется со стороны человека.

Возражение 3: Далее, агент бесконечной силы не нуждается в расположении в материи, поскольку он даже не требует материи, как видно в творении, с которым сравнивается благодать, которая называется «новой тварью» (Гал. 6:15). Но только Бог, Который имеет бесконечную силу, вызывает благодать, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, никакая подготовка не требуется со стороны человека для получения благодати.

Напротив, написано (Амос 4:12): «Приготовься к сретению Бога твоего, Израиль», и (1 Цар. 7:3): «Расположите сердца ваши к Господу».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 111, A. 2), благодать понимается двояко: во-первых, как привычный дар Божий. Во-вторых, как помощь от Бога, Который побуждает душу к добру. Теперь, понимая благодать в первом смысле, требуется определенная подготовка благодати для нее, поскольку форма может быть только в расположенной материи. Но если мы говорим о благодати, как она означает помощь от Бога, чтобы побудить нас к добру, никакая подготовка не требуется со стороны человека, которая как бы предваряла бы Божественную помощь, но, скорее, всякая подготовка в человеке должна быть через помощь Бога, побуждающего душу к добру. И таким образом, даже доброе движение свободной воли, посредством которого кто-либо подготавливается к получению дара благодати, есть акт свободной воли, движимый Богом. И таким образом говорится, что человек подготавливает себя, согласно Притч. 16:1: «Человеку принадлежит приготовление сердца»; однако это главным образом от Бога, Который движет свободной волей. Поэтому говорится, что воля человека подготавливается Богом и что шаги человека направляются Богом.

Ответ на возражение 1: Определенная подготовка человека к благодати совпадает с вливанием благодати; и эта операция является заслуженной, не в отношении благодати, которая уже получена, — но в отношении славы, которая еще не получена. Но есть другая несовершенная подготовка, которая иногда предшествует дару освящающей благодати, и все же она от Божьего движения. Но она не достаточна для заслуги, поскольку человек еще не оправдан благодатью, и заслуга может возникнуть только из благодати, как будет видно далее (Q. 114, A. 2).

Ответ на возражение 2: Поскольку человек не может подготовить себя к благодати, если Бог не предваряет и не побуждает его к добру, не имеет значения, придет ли кто-либо к совершенной подготовке мгновенно или шаг за шагом. Ибо написано (Сир. 11:23): «Легко пред очами Господа — внезапно обогатить бедного». Но иногда случается, что Бог побуждает человека к добру, но не к совершенному добру, и эта подготовка предшествует благодати. Но иногда Он побуждает его внезапно и совершенно к добру, и человек получает благодать внезапно, согласно Ин. 6:45: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». И так случилось с Павлом, поскольку внезапно, когда он был посреди греха, его сердце было совершенно побуждено Богом слышать, учиться, приходить; и поэтому он получил благодать внезапно.

Ответ на возражение 3: Агенту, обладающему бесконечной силой, не требуется материя или предрасположение материи, вызванное действием чего-то иного; и все же, взирая на состояние сотворенной вещи, Он должен произвести в сотворенной вещи как саму материю, так и надлежащее предрасположение к форме. Точно так же, когда Бог вливает благодать в душу, не требуется никакой подготовки, которую Он Сам бы не произвел.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 3]

Обязательно ли даруется благодать всякому, кто подготавливает себя к ней, или всякому, кто делает все, что в его силах?

Возражение 1: Кажется, что благодать обязательно даруется всякому, кто подготавливает себя к ней, или всякому, кто делает все, что в его силах, ибо в глоссе на Рим. 5:1 («Оправдавшись... верою, имеем мир» и т.д.) сказано: «Бог принимает всякого, кто прибегает к Нему, иначе в Нем была бы несправедливость». Но несправедливость не может быть присуща Богу. Следовательно, невозможно, чтобы Бог не принял того, кто прибегает к Нему. А значит, он получает благодать по необходимости.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (De Casu Diaboli, iii), что причина, по которой Бог не дарует благодать дьяволу, заключается в том, что тот не желал и не был готов ее принять. Но если устранена причина, должен быть устранен и следствие. Следовательно, если кто-либо желает принять благодать, она даруется ему по необходимости.

Возражение 3: Далее, благо по своей природе стремится распространяться, как следует из слов Дионисия (О божественных именах, iv). Но благо благодати выше блага природы. Следовательно, поскольку природные формы с необходимостью приходят к предрасположенной материи, тем более кажется, что благодать с необходимостью даруется всякому, кто подготавливает себя к ней.

Напротив, человек соотносится с Богом как глина с горшечником, согласно Иер. 18:6: «Как глина в руке горшечника, так вы в Моей руке». Но как бы ни была подготовлена глина, она не с необходимостью получает форму от горшечника. Следовательно, как бы человек ни подготавливал себя, он не с необходимостью получает благодать от Бога.

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 2), подготовка человека к благодати исходит от Бога как Движителя и от свободной воли как движимого. Поэтому подготовку можно рассматривать двояко: во-первых, как она исходит от свободной воли, и в этом случае нет необходимости в том, чтобы она обрела благодать, поскольку дар благодати превосходит любую подготовку человеческих сил. Но ее можно рассматривать, во-вторых, как она исходит от Бога-Движителя, и в этом случае она обладает необходимостью — не принуждения, но безошибочности — в отношении того, к чему она предназначена Богом, поскольку намерение Бога не может потерпеть неудачу, согласно словам Августина в его книге «О предопределении святых» (De Dono Persev., xiv), что «благодаря добрым дарам Божьим всякий, кто освобожден, освобожден самым верным образом». Поэтому, если Бог, двигая, намеревается, чтобы тот, чье сердце Он движет, достиг благодати, он безошибочно достигнет ее, согласно Ин. 6:45: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне».

Ответ на возражение 1: Эта глосса говорит о тех, кто прибегает к Богу посредством заслуженного акта своей свободной воли, уже одухотворенной благодатью; ибо если бы они не получили благодати, это противоречило бы справедливости, которую Он Сам установил. Или, если это относится к движению свободной воли до благодати, то имеется в виду, что бегство человека к Богу совершается посредством Божественного движения, которое по справедливости не должно потерпеть неудачу.

Ответ на возражение 2: Первая причина отсутствия благодати лежит на нас; но первая причина дарования благодати лежит на Боге, согласно Ос. 13:9: «Погубил ты себя, Израиль, а в Мне — помощь твоя».

Ответ на возражение 3: Даже в природных вещах форма не с необходимостью следует за предрасположением материи, кроме как силой агента, который вызывает это предрасположение.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 4]

Является ли благодать большей у одного, чем у другого?

Возражение 1: Кажется, что благодать не является большей у одного, чем у другого. Ибо благодать вызывается в нас Божественной любовью, как было сказано выше (Q. 110, A. 1). Но написано (Прем. 6:8): «Малого и великого Он сотворил, и одинаково печется о всех». Следовательно, все получают благодать от Него в равной мере.

Возражение 2: Далее, то, что является максимально возможным, не может быть больше или меньше. Но благодать есть максимально возможное, поскольку она соединяет нас с нашей Последней целью. Следовательно, в ней нет большего или меньшего. А значит, она не является большей у одного, чем у другого.

Возражение 3: Далее, благодать есть жизнь души, как было сказано выше (Q. 110, A. 1, ad 2). Но в жизни нет большего или меньшего. Следовательно, нет этого и в благодати.

Напротив, написано (Еф. 4:7): «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова». Но то, что дается в мере, не дается всем поровну. Следовательно, не все имеют равную благодать.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 52, AA. 1, 2; Q. 56, AA. 1, 2), привычки могут иметь двоякую величину: одну — в отношении цели или объекта, как когда добродетель называют более благородной из-за ее направленности к большему благу; другую — со стороны субъекта, который в большей или меньшей степени участвует в присущей ему привычке.

Что касается первой величины, освящающая благодать не может быть большей или меньшей, поскольку по своей природе благодать соединяет человека с Высшим Благом, которым является Бог. Но что касается субъекта, благодать может принимать большее или меньшее, поскольку один может быть более совершенно просвещен благодатью, чем другой. И определенная причина этого лежит на стороне того, кто подготавливает себя к благодати; ибо тот, кто лучше подготовлен к благодати, получает больше благодати. Однако не здесь следует искать первую причину этого разнообразия, поскольку человек подготавливает себя лишь постольку, поскольку его свободная воля подготавливается Богом. Следовательно, первую причину этого разнообразия следует искать на стороне Бога, Который распределяет Свои дары благодати по-разному, чтобы красота и совершенство Церкви проистекали из этих различных степеней; подобно тому как Он установил различные состояния вещей, чтобы вселенная была совершенной. Поэтому, после того как Апостол сказал (Еф. 4:7): «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова», перечислив различные благодати, он добавляет (Еф. 4:12): «К совершению святых... в созидание Тела Христова».

Ответ на возражение 1: Божественную заботу можно рассматривать двояко: во-первых, в отношении Божественного акта, который прост и единообразен; и в этом смысле Его забота одинаково распространяется на всех, поскольку одним простым актом Он управляет великим и малым. Но, во-вторых, ее можно рассматривать в тех вещах, которые становятся предметом Божественной заботы; и в этом смысле обнаруживается неравенство, поскольку Бог Своей заботой предоставляет большие дары одним и меньшие — другим.

Ответ на возражение 2: Это возражение основано на первом виде величины благодати; ибо благодать не может быть большей через направленность к большему благу, но лишь постольку, поскольку она в большей или меньшей степени направляет к большему или меньшему участию в одном и том же благе. Ибо может существовать разнообразие интенсивности и ослабления как в благодати, так и в конечной славе в отношении участия субъектов.

Ответ на возражение 3: Природная жизнь относится к субстанции человека, а потому не может быть большей или меньшей; но человек приобщается к жизни благодати акцидентально, а потому может обладать ею в большей или меньшей степени.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 112, Art. 5]

Может ли человек знать, что он имеет благодать?

Возражение 1: Кажется, что человек может знать, что он имеет благодать. Ибо благодать по своей физической реальности находится в душе. Но душа обладает самым достоверным знанием о тех вещах, которые находятся в ней по своей физической реальности, как следует из слов Августина (Gen. ad lit., xii, 31). Следовательно, благодать может быть познана с величайшей достоверностью тем, кто имеет благодать.

Возражение 2: Далее, как знание есть дар Божий, так и благодать. Но всякий, кто получает знание от Бога, знает, что он имеет знание, согласно Прем. 7:17: Господь «дал мне истинное познание существующего». Следовательно, с равным основанием всякий, кто получает благодать от Бога, знает, что он имеет благодать.

Возражение 3: Далее, свет более познаваем, чем тьма, поскольку, согласно Апостолу (Еф. 5:13), «все обнаруживаемое делается явным от света». Но грех, который есть духовная тьма, может быть познан с достоверностью тем, кто находится во грехе. Тем более, следовательно, может быть познана благодать, которая есть духовный свет.

Возражение 4: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 2:12): «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога». Но благодать — это первый дар Божий. Следовательно, человек, который получает благодать через Святого Духа, тем же Святым Духом знает о дарованной ему благодати.

Возражение 5: Далее, Господь сказал Аврааму (Быт. 22:12): «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога», т.е. «Я дал тебе узнать». Но Он говорит там о чистом страхе, который не отделен от благодати. Следовательно, человек может знать, что он имеет благодать.

Напротив, написано (Еккл. 9:1): «Человек не знает ни любви, ни ненависти». Но освящающая благодать делает человека достойным Божьей любви. Следовательно, никто не может знать, имеет ли он освящающую благодать.

Отвечаю: существует три способа познания вещи: во-первых, через откровение, и таким образом любой может знать, что он имеет благодать, ибо Бог по особой привилегии иногда открывает это некоторым, чтобы радость безопасности могла начаться в них еще в этой жизни, и чтобы они могли совершать труды с большим доверием и большей энергией, и могли переносить невзгоды этой настоящей жизни, как когда было сказано Павлу (2 Кор. 12:9): «Довольно для тебя благодати Моей».

Во-вторых, человек может знать что-то сам, и с достоверностью; и таким образом никто не может знать, что он имеет благодать. Ибо уверенность в чем-либо может быть достигнута только тогда, когда мы можем судить о ней по ее собственному принципу. Так, именно благодаря недоказуемым универсальным принципам достигается уверенность относительно доказательных выводов. Но никто не может знать, что он обладает знанием вывода, если он не знает его принципа. Но принцип благодати и ее объект — это Бог, Который в силу Своего превосходства неизвестен нам, согласно Иов. 36:26: «Бог велик и мы не можем познать Его». И поэтому Его присутствие в нас и Его отсутствие не могут быть познаны с достоверностью, согласно Иов. 9:11: «Вот, Он пройдет предо Мною, и Я не увижу Его; пройдет, и не замечу». И поэтому человек не может с уверенностью судить, что он имеет благодать, согласно 1 Кор. 4:3, 4: «Я и сам не сужу о себе... Судия же мне Господь».

В-третьих, вещи познаются предположительно через знаки; и таким образом любой может знать, что он имеет благодать, когда он осознает, что находит наслаждение в Боге, и презирает мирские вещи, и поскольку человек не осознает за собой никакого смертного греха. И так написано (Откр. 2:17): «Побеждающему дам вкушать сокровенную манну... которой никто не знает, кроме того, кто получает», потому что всякий, кто получает ее, знает, испытывая определенную сладость, которую не испытывает тот, кто ее не получает. Однако это знание несовершенно; поэтому Апостол говорит (1 Кор. 4:4): «Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь», поскольку, согласно Пс. 18:13: «Кто усмотрит погрешности свои? От тайных моих очисти меня, Господи, и от умышленных удержи раба Твоего».

Ответ на возражение 1: Те вещи, которые находятся в душе по своей физической реальности, познаются через экспериментальное знание; постольку, поскольку через акты человек имеет опыт их внутренних принципов: так, когда мы желаем, мы воспринимаем, что у нас есть воля; и когда мы осуществляем функции жизни, мы наблюдаем, что в нас есть жизнь.

Ответ на возражение 2: Существенным условием знания является то, чтобы человек обладал достоверностью относительно объектов знания; и опять же, существенным условием веры является то, чтобы человек был уверен в предметах веры, и это потому, что достоверность принадлежит к совершенству интеллекта, в котором существуют эти дары. Следовательно, всякий, кто имеет знание или веру, уверен, что он имеет их. Но иначе обстоит дело с благодатью, милосердием и тому подобным, которые совершенствуют аппетитивную способность.

Ответ на возражение 3: Грех имеет своим главным объектом изменяемое благо, которое нам известно. Но объект или цель благодати нам неизвестны из-за величия ее света, согласно 1 Тим. 6:16: «Который... обитает в неприступном свете».

Ответ на возражение 4: Апостол здесь говорит о дарах славы, которые были даны нам в надежде, и их мы знаем с величайшей достоверностью через веру, хотя мы и не знаем наверняка, что имеем благодать, позволяющую нам заслужить их. Или можно сказать, что он говорит о привилегированном знании, которое приходит через откровение. Поэтому он добавляет (1 Кор. 2:10): «А нам Бог открыл это Духом Своим».

Ответ на возражение 5: То, что было сказано Аврааму, может относиться к экспериментальному знанию, которое проистекает из дел, которые мы осознаем. Ибо в деле, которое Авраам только что совершил, он мог экспериментально узнать, что имеет страх Божий. Или это может относиться к откровению.

ВОПРОС 113 ОБ ЭФФЕКТАХ БЛАГОДАТИ (В десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть эффект благодати: (1) оправдание нечестивого, которое является эффектом действующей благодати; и (2) заслугу, которая является эффектом содействующей благодати. По первому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Что такое оправдание нечестивого?

(2) Требуется ли для него благодать?

(3) Требуется ли какое-либо движение свободной воли?

(4) Требуется ли движение веры?

(5) Требуется ли движение свободной воли против греха?

(6) Следует ли считать отпущение грехов вместе с вышеперечисленным?

(7) Является ли оправдание нечестивого делом времени или оно внезапно?

(8) О естественном порядке вещей, сопутствующих оправданию;

(9) Является ли оправдание нечестивого величайшим делом Бога?

(10) Является ли оправдание нечестивого чудесным?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 1]

Является ли оправдание нечестивого отпущением грехов?

Возражение 1: Кажется, что оправдание нечестивого не есть отпущение грехов. Ибо грех противоположен не только справедливости, но и всем другим добродетелям, как было сказано выше (Q. 71, A. 1). Но оправдание означает некое движение к справедливости. Следовательно, даже отпущение греха не есть оправдание, поскольку движение происходит от одной противоположности к другой.

Возражение 2: Далее, все должно называться по тому, что в нем преобладает, согласно De Anima, ii, text. 49. Но отпущение грехов совершается главным образом верой, согласно Деян. 15:9: «Верою очистив сердца их»; и милосердием, согласно Притч. 10:12: «Любовь покрывает все грехи». Следовательно, отпущение грехов должно называться по вере или милосердию, а не по справедливости.

Возражение 3: Далее, отпущение грехов кажется тем же самым, что и призвание, ибо всякий, кто призван, находится далеко, а мы далеки от Бога из-за греха. Но человек призывается прежде, чем оправдывается, согласно Рим. 8:30: «А кого Он призвал, тех и оправдал». Следовательно, оправдание не есть отпущение грехов.

Напротив, в глоссе на Рим. 8:30 («А кого Он призвал, тех и оправдал») сказано: «т.е. отпущением грехов». Следовательно, отпущение грехов есть оправдание.

Отвечаю: оправдание, взятое пассивно, подразумевает движение к справедливости, как нагревание подразумевает движение к теплу. Но поскольку справедливость по своей природе подразумевает некую прямоту порядка, ее можно понимать двояко: во-первых, постольку, поскольку она подразумевает правильный порядок в действиях человека, и таким образом справедливость помещается среди добродетелей — либо как частная справедливость, которая направляет действия человека, регулируя их в отношении ближнего, — либо как законная справедливость, которая направляет действия человека, регулируя их в отношении общего блага общества, как следует из Ethic., v, 1.

Во-вторых, справедливость называется так постольку, поскольку она подразумевает некую прямоту порядка во внутреннем расположении человека, в той мере, в какой высшее в человеке подчинено Богу, а низшие силы души подчинены высшим, т.е. разуму; и это расположение Философ называет «справедливостью в метафорическом смысле» (Ethic., v, 11). Эта справедливость может быть в человеке двояко: во-первых, путем простого порождения, которое идет от лишенности к форме; и таким образом оправдание может принадлежать даже тем, кто не во грехе, когда они получают эту справедливость от Бога, как говорится, что Адам получил первоначальную справедливость. Во-вторых, эта справедливость может быть произведена в человеке движением от одной противоположности к другой, и таким образом оправдание подразумевает превращение из состояния несправедливости в вышеупомянутое состояние справедливости. И именно так мы сейчас говорим об оправдании нечестивого, согласно Апостолу (Рим. 4:5): «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого» и т.д. И поскольку движение называется по его конечному состоянию, а не по исходному, превращение, посредством которого кто-либо изменяется через отпущение грехов из состояния нечестивости в состояние справедливости, заимствует свое название от конечного состояния и называется «оправданием нечестивого».

Ответ на возражение 1: Любой грех, постольку, поскольку он подразумевает беспорядок ума, не подчиненного Богу, может быть назван несправедливостью, как противоречащий вышеупомянутой справедливости, согласно 1 Ин. 3:4: «Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие». И таким образом удаление любого греха называется оправданием нечестивого.

Ответ на возражение 2: Вера и милосердие подразумевают особое направление человеческого ума к Богу через интеллект и волю; тогда как справедливость подразумевает общую прямоту порядка. Следовательно, это превращение называется по справедливости, а не по милосердию или вере.

Ответ на возражение 3: Призвание относится к Божьей помощи, движущей и возбуждающей наш ум к оставлению греха, и это движение Бога не есть отпущение грехов, но его причина.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 2]

Требуется ли вливание благодати для отпущения вины, т.е. для оправдания нечестивого?

Возражение 1: Кажется, что для отпущения вины, которое есть оправдание нечестивого, не требуется никакого вливания благодати. Ибо любой может быть перемещен от одной противоположности, не будучи приведен к другой, если противоположности не являются непосредственными. Но состояние вины и состояние благодати не являются непосредственными противоположностями; ибо существует среднее состояние невинности, в котором человек не имеет ни благодати, ни вины. Следовательно, человеку может быть прощена вина без того, чтобы он был приведен в состояние благодати.

Возражение 2: Далее, отпущение вины состоит в Божественном вменении, согласно Пс. 31:2: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Но вливание благодати вкладывает нечто в нашу душу, как было сказано выше (Q. 110, A. 1). Следовательно, вливание благодати не требуется для отпущения вины.

Возражение 3: Далее, никто не может быть подвержен двум противоположностям одновременно. Но некоторые грехи являются противоположностями, как расточительность и скупость. Следовательно, всякий, кто подвержен греху расточительности, не подвержен одновременно греху скупости, хотя может случиться, что он был подвержен ему до сих пор. Следовательно, греша пороком расточительности, он освобождается от греха скупости. И таким образом грех отпускается без благодати.

Напротив, написано (Рим. 3:24): «Оправдываясь даром, по благодати Его».

Отвечаю: греша, человек оскорбляет Бога, как было сказано выше (Q. 71, A. 5). Но оскорбление прощается кому-либо только тогда, когда душа оскорбившего находится в мире с оскорбленным. Следовательно, грех отпускается нам, когда Бог в мире с нами, и этот мир состоит в любви, которой Бог любит нас. Но Божья любовь, рассматриваемая со стороны Божественного акта, вечна и неизменна; тогда как в отношении эффекта, который она запечатлевает в нас, она иногда прерывается, поскольку мы иногда отпадаем от нее и снова нуждаемся в ней. Но эффект Божественной любви в нас, который отнимается грехом, есть благодать, благодаря которой человек становится достойным вечной жизни, от которой грех его отсекает. Следовательно, мы не могли бы представить себе отпущение вины без вливания благодати.

Ответ на возражение 1: От оскорбителя требуется большее для прощения оскорбления, чем от того, кто не совершил оскорбления, чтобы не быть ненавидимым. Ибо среди людей может случиться, что один человек ни ненавидит, ни любит другого. Но если другой оскорбляет его, то прощение оскорбления может проистекать только из особой доброй воли. Но Божья добрая воля, как говорят, восстанавливается для человека даром благодати; и поэтому, хотя человек до совершения греха может быть без благодати и без вины, то, что он без вины после совершения греха, может быть только потому, что он имеет благодать.

Ответ на возражение 2: Поскольку Божья любовь состоит не только в акте Божественной воли, но и подразумевает некий эффект благодати, как было сказано выше (Q. 110, A. 1), так же точно, когда Бог не вменяет грех человеку, подразумевается некий эффект в том, кому грех не вменяется; ибо из Божественной любви проистекает то, что грех не вменяется человеку Богом.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Nup. et Concup., i, 26), если бы перестать грешить было то же самое, что не иметь греха, было бы достаточно, если бы Писание предупреждало нас так: «Сын мой, согрешил ли ты? не делай более?». Но этого недостаточно, а добавлено: «Но и о прежних грехах молись, чтобы они простились тебе». Ибо акт греха проходит, но вина остается, как было сказано выше (Q. 87, A. 6). Следовательно, когда кто-либо переходит от греха одного порока к греху противоположного порока, он перестает иметь акт прежнего греха, но он не перестает иметь вину, следовательно, он может иметь вину обоих грехов одновременно. Ибо грехи не противоположны друг другу со стороны их отвращения от Бога, в котором грех имеет свою вину.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 3]

Требуется ли для оправдания нечестивого движение свободной воли?

Возражение 1: Кажется, что для оправдания нечестивого не требуется никакого движения свободной воли. Ибо мы видим, что через таинство Крещения младенцы, а иногда и взрослые, оправдываются без движения своей свободной воли: поэтому Августин говорит (Confess., iv), что когда один из его друзей был охвачен лихорадкой, «он долго лежал без чувств и в смертельном поту, и когда на него уже не было надежды, его крестили без его ведома, и он возродился»; что совершается освящающей благодатью. Но Бог не ограничивает Свою силу таинствами. Следовательно, Он может оправдать человека без таинств и без какого-либо движения свободной воли.

Возражение 2: Далее, человек не имеет пользования разумом, когда спит, и без него не может быть никакого движения свободной воли. Но Соломон получил от Бога дар мудрости во сне, как рассказывается в 3 Цар. 3 и 2 Пар. 1. Следовательно, с равным основанием дар освящающей благодати иногда даруется Богом человеку без движения его свободной воли.

Возражение 3: Далее, благодать сохраняется той же причиной, что и приводит ее в бытие, ибо Августин говорит (Gen. ad lit., viii, 12), что «так должен человек обращаться к Богу, как он всегда делается праведным Им». Но благодать сохраняется в человеке без движения его свободной воли. Следовательно, она может быть влита в начале без движения свободной воли.

Напротив, написано (Ин. 6:45): «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Но научиться нельзя без движения свободной воли, поскольку учащийся соглашается с учителем. Следовательно, никто не приходит к Отцу через оправдывающую благодать без движения свободной воли.

Отвечаю: оправдание нечестивого совершается Богом, движущим человека к справедливости. Ибо Он есть Тот, «Кто оправдывает нечестивого», согласно Рим. 4:5. Но Бог движет все в соответствии с его собственной природой, точно так же, как мы видим, что в природных вещах тяжелое и легкое движутся по-разному из-за их различных природ. Поэтому Он движет человека к справедливости в соответствии с условиями его человеческой природы. Но собственная природа человека — иметь свободную волю. Поэтому в том, кто имеет пользование разумом, Божье движение к справедливости не происходит без движения свободной воли; но Он так вливает дар оправдывающей благодати, что одновременно движет свободную волю принять дар благодати, в тех, кто способен быть движим таким образом.

Ответ на возражение 1: Младенцы не способны к движению своей свободной воли; поэтому именно через простое вливание их душ Бог движет их к справедливости. Но это не может быть совершено без таинства; потому что, как первородный грех, от которого они оправдываются, не приходит к ним от их собственной воли, но через плотское рождение, так и благодать дается им Христом через духовное возрождение. И та же причина справедлива для безумных и идиотов, которые никогда не имели пользования своей свободной волей. Но в случае того, кто имел пользование своей свободной волей и впоследствии потерял его либо из-за болезни, либо из-за сна, он не получает оправдывающую благодать через внешний обряд Крещения или любого другого таинства, если только он не намеревался воспользоваться этим таинством, а это может быть только через пользование своей свободной волей. И именно таким образом возродился тот, о ком говорит Августин, потому что как до, так и после он соглашался на Крещение.

Ответ на возражение 2: Соломон не заслужил и не получил мудрость во сне; но ему было объявлено во сне, что из-за его предыдущего желания мудрость будет влита в него Богом. Поэтому сказано от его лица (Прем. 7:7): «Я молился, и дарован был мне разум».

Или можно сказать, что его сон не был естественным, но был сном пророчества, согласно Чис. 12:6: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним». В таких случаях пользование свободной волей остается.

И все же следует заметить, что сравнение между даром мудрости и даром оправдывающей благодати не выдерживает критики. Ибо дар оправдывающей благодати особенно направляет человека к благу, которое является объектом воли; и поэтому человек движется к нему движением воли, которое есть движение свободной воли. Но мудрость совершенствует интеллект, который предшествует воле; поэтому без какого-либо полного движения свободной воли интеллект может быть просвещен даром мудрости, точно так же, как мы видим, что вещи открываются людям во сне, согласно Иов. 33:15, 16: «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей, во время дремоты на ложе, тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление».

Ответ на возражение 3: Во вливании оправдывающей благодати происходит некое превращение человеческой души, и поэтому требуется собственное движение человеческой души, чтобы душа могла быть движима своим собственным образом. Но сохранение благодати происходит без превращения: никакого движения со стороны души не требуется, но только продолжение Божественного притока.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 4]

Требуется ли движение веры для оправдания нечестивого?

Возражение 1: Кажется, что никакого движения веры не требуется для оправдания нечестивого. Ибо как человек оправдывается верой, так и другими вещами, а именно страхом, о котором написано (Сир. 1:27): «Страх Господень отгоняет грехи, ибо не имеющий страха не может оправдаться»; и опять же милосердием, согласно Лк. 7:47: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много»; и опять же смирением, согласно Иак. 4:6: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать»; и опять же милостью, согласно Притч. 15:27: «Милосердием и правдою очищается грех». Следовательно, движение веры не более требуется для оправдания нечестивого, чем движения вышеупомянутых добродетелей.

Возражение 2: Далее, акт веры требуется для оправдания только постольку, поскольку человек познает Бога верой. Но человек может познавать Бога другими путями, а именно через естественное знание и через дар мудрости. Следовательно, никакой акт веры не требуется для оправдания нечестивого.

Возражение 3: Далее, существует несколько артикулов веры. Следовательно, если акт веры требуется для оправдания нечестивого, казалось бы, человек должен думать о каждом артикуле веры, когда он впервые оправдывается. Но это кажется неудобным, поскольку такое размышление потребовало бы долгого времени. Следовательно, кажется, что акт веры не требуется для оправдания нечестивого.

Напротив, написано (Рим. 5:1): «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом».

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 3), для оправдания нечестивого требуется движение свободной воли, постольку, поскольку ум человека движется Богом. Но Бог движет душу человека, обращая ее к Себе, согласно Пс. 84:7 (Септуагинта): «Боже! Ты обратишь нас и оживишь нас». Следовательно, для оправдания нечестивого требуется движение ума, которым он обращается к Богу. Но первое обращение к Богу совершается верой, согласно Евр. 11:6: «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть». Следовательно, движение веры требуется для оправдания нечестивого.

Ответ на возражение 1: Движение веры не совершенно, если оно не оживлено милосердием; поэтому в оправдании нечестивого движение милосердия вливается вместе с движением веры. Но свободная воля движется к Богу через подчинение Ему; поэтому акт сыновнего страха и акт смирения также содействуют. Ибо может случиться, что один и тот же акт свободной воли проистекает из разных добродетелей, когда одна повелевает, а другая исполняется, поскольку акт может быть направлен к различным целям. Но акт милосердия противодействует греху либо путем удовлетворения за него, и таким образом он следует за оправданием; либо путем подготовки, поскольку милостивые получают милость; и таким образом он может либо предшествовать оправданию, либо содействовать другим добродетелям к оправданию, поскольку милосердие включено в любовь к ближнему.

Ответ на возражение 2: Через естественное знание человек не обращается к Богу, поскольку Он является объектом блаженства и причиной оправдания. Следовательно, такое знание не достаточно для оправдания. Но дар мудрости предполагает знание веры, как было сказано выше (Q. 68, A. 4, ad 3).

Ответ на возражение 3: Как говорит Апостол (Рим. 4:5), «а не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность, по намерению благодати Божьей». Следовательно, ясно, что в оправдании нечестивого требуется акт веры, чтобы человек мог верить, что Бог оправдывает человека через таинство Христа.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 113, Art. 5]

Требуется ли для оправдания нечестивого движение свободной воли к греху?

Возражение 1: Кажется, что никакого движения свободной воли к греху не требуется для оправдания нечестивого. Ибо одного милосердия достаточно, чтобы убрать грех, согласно Притч. 10:12: «Любовь покрывает все грехи». Но объект милосердия — не грех. Следовательно, для этого оправдания нечестивого никакого движения свободной воли к греху не требуется.

Возражение 2: Далее, всякий, кто стремится вперед, не должен оглядываться назад, согласно Флп. 3:13, 14: «Забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания». Но всякий, кто простирается к праведности, имеет свои грехи позади себя. Следовательно, он должен забыть их, а не простираться к ним движением своей свободной воли.

Возражение 3: Далее, в оправдании нечестивого один грех не отпускается без другого, ибо «непочтительно ожидать половинного прощения от Бога» [Cap., Sunt. plures: Dist. iii, De Poenit.]. Следовательно, в оправдании нечестивого, если свободная воля человека должна двигаться против греха, он должен думать обо всех своих грехах. Но это неприлично, как потому, что для такого размышления потребовалось бы много времени, так и потому, что человек не мог бы получить прощение таких грехов, которые он забыл. Следовательно, для оправдания нечестивого никакого движения свободной воли не требуется.

Напротив, написано (Пс. 31:5): «Я открыл Тебе грех мой и не скрыл беззакония моего; я сказал: «исповедаю Господу преступления мои», и Ты снял с меня вину греха моего».

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 1), оправдание нечестивого есть некое движение, посредством которого человеческий ум движется Богом из состояния греха в состояние справедливости. Следовательно, человеческий ум должен рассматривать обе крайности актом свободной воли, как тело в местном движении соотносится с обоими терминами движения. Но ясно, что в местном движении движущееся тело оставляет исходный термин и приближается к конечному. Следовательно, человеческий ум, пока он оправдывается, должен движением своей свободной воли удалиться от греха и приблизиться к справедливости.