«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Spir. et Lit. xxvii), «не смущайся тем, что он говорит, будто они по природе делают то, что относится к Закону; ибо Дух благодати совершает это, чтобы восстановить в нас образ Божий, по которому мы были созданы по природе».

Ответ на возражение 2: То, что мы можем совершить при Божественном содействии, не является для нас совершенно невозможным; согласно Философу (Ethic. iii, 3): «То, что мы можем сделать через наших друзей, мы можем в некотором смысле сделать сами». Поэтому Иероним [Symboli Explanatio ad Damasum, среди приписываемых св. Иерониму работ: ныне приписывается Пелагию] признает, что «наша воля свободна настолько, что мы должны признать, что все еще нуждаемся в помощи Божьей».

Ответ на возражение 3: Человек не может своими чисто природными дарованиями исполнить заповедь любви к Богу, как было сказано выше (ст. 3).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 5]

Может ли человек заслужить вечную жизнь без благодати?

Возражение 1: Кажется, что человек может заслужить вечную жизнь без благодати. Ведь Господь наш говорит (Мф. 19:17): «Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди»; из чего следует, что вхождение в вечную жизнь зависит от воли человека. Но то, что зависит от нашей воли, мы можем совершить сами. Следовательно, кажется, что человек может заслужить вечную жизнь сам по себе.

Возражение 2: Далее, вечная жизнь — это плата или награда, даруемая Богом людям, согласно Мф. 5:12: «Велика ваша награда на небесах». Но плата или награда воздается Богом каждому по его делам, согласно Пс. 61:13: «Ты воздаешь каждому по делам его». Следовательно, поскольку человек является хозяином своих дел, кажется, что достижение вечной жизни находится в его власти.

Возражение 3: Далее, вечная жизнь — это последняя цель человеческой жизни. Но всякая природная вещь своими природными дарованиями может достичь своей цели. Тем более, следовательно, человек может достичь вечной жизни своими природными дарованиями без благодати.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 6:23): «Дар Божий — жизнь вечная». И, как говорит глосса, это сказано для того, «чтобы мы понимали, что Бог по Своему милосердию ведет нас к вечной жизни».

Отвечаю: действия, ведущие к цели, должны быть соразмерны этой цели. Но никакое действие не превышает соразмерности своего действующего начала; и поэтому мы видим в природных вещах, что ничто не может своим действием произвести эффект, который превышает его действующую силу, но лишь такой, который соразмерен его силе. Вечная жизнь же есть цель, превышающая соразмерность человеческой природы, как ясно из того, что мы сказали выше (вопр. 5, ст. 5). Поэтому человек своими природными дарованиями не может совершить заслуженные дела, соразмерные вечной жизни; для этого необходима высшая сила, а именно сила благодати. И таким образом, без благодати человек не может заслужить вечную жизнь; однако он может совершать дела, ведущие к благу, которое естественно для человека, как, например, «трудиться в поле, пить, есть или иметь друзей» и тому подобное, как говорит Августин в своем третьем ответе пелагианам [Hypognosticon iii, среди подложных работ св. Августина].

Ответ на возражение 1: Человек своей волей совершает дела, заслуживающие вечной жизни; но, как говорит Августин в той же книге, для этого необходимо, чтобы воля человека была приготовлена Богом с помощью благодати.

Ответ на возражение 2: Как говорит глосса на Рим. 6:23 («Дар Божий — жизнь вечная»): «Несомненно, что вечная жизнь воздается за добрые дела; но дела, за которые она воздается, принадлежат благодати Божьей». И было сказано (ст. 4), что для исполнения заповедей Закона надлежащим образом, при котором их исполнение может быть заслуженным, требуется благодать.

Ответ на возражение 3: Это возражение касается естественной цели человека. Но человеческая природа, будучи более благородной, может быть возвышена с помощью благодати к более высокой цели, которой низшие природы никак не могут достичь; подобно тому как человек, который может восстановить свое здоровье с помощью лекарств, лучше расположен к здоровью, чем тот, кто никак не может его восстановить, как отмечает Философ (De Coelo ii, 12).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 6]

Может ли человек сам по себе и без внешней помощи благодати приготовить себя к благодати?

Возражение 1: Кажется, что человек сам по себе и без внешней помощи благодати может приготовить себя к благодати. Ведь человеку не вменяется ничего невозможного, как было сказано выше (ст. 4, отв. на 1). Но написано (Зах. 1:3): «Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам». А приготовиться к благодати — это не что иное, как обратиться к Богу. Следовательно, кажется, что человек сам по себе и без внешней помощи благодати может приготовить себя к благодати.

Возражение 2: Далее, человек готовит себя к благодати, делая то, что в его силах, поскольку если человек делает то, что в его силах, Бог не откажет ему в благодати, ибо написано (Мф. 7:11), что Бог дает Духа Своего доброго «просящим у Него». Но то, что в нашей власти, мы можем сделать. Следовательно, кажется, что в нашей власти приготовить себя к благодати.

Возражение 3: Далее, если человеку нужна благодать, чтобы приготовиться к благодати, то с равным основанием ему понадобится благодать, чтобы приготовиться к первой благодати; и так до бесконечности, что невозможно. Следовательно, кажется, что мы не должны выходить за пределы того, что было сказано сначала, а именно, что человек сам по себе и без благодати может приготовить себя к благодати.

Возражение 4: Далее, написано (Притч. 16:1), что «человеку принадлежит приготовление сердца». Но действие называется принадлежащим человеку, когда он может совершить его сам. Следовательно, кажется, что человек сам по себе может приготовить себя к благодати.

Напротив, написано (Ин. 6:44): «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня». Но если бы человек мог приготовить себя сам, ему не нужно было бы быть привлеченным другим. Следовательно, человек не может приготовить себя без помощи благодати.

Отвечаю: приготовление человеческой воли к благу бывает двояким: первое, посредством которого она приготовляется к правильному действию и наслаждению Богом; и это приготовление воли не может произойти без привычного дара благодати, который является началом заслуженных дел, как было сказано выше (ст. 5). Существует второй способ, которым человеческая воля может считаться приготовленной к самому дару привычной благодати. Теперь, чтобы человек приготовил себя к получению этого дара, нет необходимости предполагать какой-либо дальнейший привычный дар в душе, иначе мы ушли бы в бесконечность. Но мы должны предполагать безвозмездный дар Божий, Который движет душу внутренне или внушает доброе желание. Ибо обоими этими способами мы нуждаемся в Божественном содействии, как было сказано выше (ст. 2, 3). То, что мы нуждаемся в помощи Бога, чтобы Он двигал нас, очевидно. Ибо поскольку всякий деятель действует ради цели, всякая причина должна направлять свое следствие к его цели, и поэтому, поскольку порядок целей соответствует порядку деятелей или движителей, человек должен быть направлен к последней цели движением Перводвигателя, а к ближайшей цели — движением любого из подчиненных движителей; подобно тому как дух солдата направляется к достижению победы движением военачальника, а к следованию за знаменем полка — движением знаменосца. И таким образом, поскольку Бог есть Перводвигатель в абсолютном смысле, именно Его движением все стремится уподобиться Богу своим собственным образом. Поэтому Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «Бог обращает все к Себе». Но Он направляет праведных людей к Себе как к особой цели, которой они ищут и к которой желают прилепиться, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу». И то, что они «обращены» к Богу, может проистекать только из того, что Бог «обратил» их. А приготовить себя к благодати — это, так сказать, обратиться к Богу; подобно тому как тот, чьи глаза отвернуты от света солнца, приготовляет себя к получению солнечного света, обращая свои глаза к солнцу. Следовательно, ясно, что человек не может приготовить себя к получению света благодати иначе, как с помощью безвозмездной помощи Бога, движущего его внутренне.

Ответ на возражение 1: Обращение человека к Богу совершается свободной волей; и поэтому человеку заповедано обратиться к Богу. Но свободная воля может обратиться к Богу только тогда, когда Бог обращает ее, согласно Иер. 31:18: «Обрати меня, и я обращусь, ибо Ты — Господь Бог мой»; и Плач 5:21: «Обрати нас, Господи, к Тебе, и мы обратимся».

Ответ на возражение 2: Человек не может сделать ничего, если не движим Богом, согласно Ин. 15:5: «Без Меня не можете делать ничего». Поэтому, когда говорят, что человек делает то, что в его силах, это считается находящимся в его власти постольку, поскольку он движим Богом.

Ответ на возражение 3: Это возражение касается привычной благодати, для которой требуется некоторая подготовка, поскольку всякая форма требует расположения в том, что должно быть ее субъектом. Но для того чтобы человек был движим Богом, не предполагается никакого дальнейшего движения, поскольку Бог есть Перводвигатель. Следовательно, нам не нужно уходить в бесконечность.

Ответ на возражение 4: Человеку принадлежит приготовление своей души, поскольку он делает это своей свободной волей. И все же он не делает этого без помощи Бога, движущего его и привлекающего его к Себе, как было сказано выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 7]

Может ли человек восстать от греха без помощи благодати?

Возражение 1: Кажется, что человек может восстать от греха без помощи благодати. Ведь то, что предполагается для благодати, происходит без благодати. Но восстание от греха предполагается для просвещения благодатью; поскольку написано (Еф. 5:14): «Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос». Следовательно, человек может восстать от греха без благодати.

Возражение 2: Далее, грех противоположен добродетели, как болезнь — здоровью, как было сказано выше (вопр. 71, ст. 1, отв. на 3). Но человек силой своей природы может восстать от болезни к здоровью без внешней помощи лекарств, поскольку в нем остается начало жизни, из которого исходит природное действие. Следовательно, кажется, что с равным основанием человек может восстановиться сам по себе и вернуться из состояния греха в состояние справедливости без помощи внешней благодати.

Возражение 3: Далее, всякая природная вещь может сама по себе вернуться к действию, подобающему ее природе, как горячая вода сама по себе возвращается к своей природной холодности, а брошенный вверх камень сам по себе возвращается к своему природному движению. Но грех есть действие против природы, как ясно из Дамаскина (De Fide Orth. ii, 30). Следовательно, кажется, что человек сам по себе может вернуться от греха к состоянию справедливости.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 2:21; ср. Гал. 3:21): «Ибо если законом оправдание, то Христос бы напрасно умер», т.е. без цели. Следовательно, с равным основанием, если у человека есть природа, благодаря которой он может быть оправдан, «Христос умер напрасно», т.е. без цели. Но этого нельзя подобающим образом сказать. Следовательно, сам по себе он не может быть оправдан, т.е. не может вернуться из состояния греха в состояние справедливости.

Отвечаю: человек сам по себе никоим образом не может восстать от греха без помощи благодати. Поскольку грех преходящ в отношении акта и пребывает в своей вине, как было сказано выше (вопр. 87, ст. 6), восстать от греха — это не то же самое, что прекратить акт греха; но восстать от греха означает, что человеку возвращено то, что он потерял, согрешив. Человек несет тройную потерю, согрешая, как было ясно показано выше (вопр. 85, ст. 1; вопр. 86, ст. 1; вопр. 87, ст. 1), а именно: пятно, повреждение природного блага и долг наказания. Он несет пятно, поскольку утрачивает блеск благодати из-за безобразия греха. Природное благо повреждено, поскольку природа человека расстроена тем, что воля человека не подчинена Богу; и этот порядок будучи нарушен, следствием является то, что вся природа грешного человека остается расстроенной. Наконец, существует долг наказания, поскольку, согрешая, человек заслуживает вечного осуждения.

Теперь очевидно, что ни одно из этих трех не может быть восстановлено иначе, как Богом. Ибо поскольку блеск благодати проистекает из излияния Божественного света, этот блеск не может быть возвращен, если Бог не изльет Свой свет заново: следовательно, необходим привычный дар, и это есть свет благодати. Точно так же порядок природы может быть восстановлен, т.е. воля человека может быть подчинена Богу, только когда Бог привлекает волю человека к Себе, как было сказано выше (ст. 6). Так же и вина вечного наказания может быть прощена только Богом, против Которого было совершено оскорбление и Который является Судьей человека. И таким образом, для того чтобы человек восстал от греха, требуется помощь благодати как в отношении привычного дара, так и в отношении внутреннего движения Бога.

Ответ на возражение 1: Человеку заповедано то, что относится к акту свободной воли, поскольку этот акт требуется для того, чтобы человек восстал от греха. Поэтому, когда говорится: «Встань, и осветит тебя Христос», мы не должны думать, что полное восстание от греха предшествует просвещению благодатью; но что когда человек своей свободной волей, движимый Богом, стремится восстать от греха, он получает свет оправдывающей благодати.

Ответ на возражение 2: Естественный разум не является достаточным началом здоровья, которое есть в человеке благодаря оправдывающей благодати. Это начало есть благодать, которая отнимается грехом. Поэтому человек не может быть восстановлен сам по себе; но он требует, чтобы свет благодати был излит на него заново, как если бы душа была влита в мертвое тело для его воскресения.

Ответ на возражение 3: Когда природа совершенна, она может быть восстановлена сама по себе к своему подобающему и соразмерному состоянию; но без внешней помощи она не может быть восстановлена к тому, что превышает ее меру. И таким образом человеческая природа, разрушенная из-за акта греха, остается уже не совершенной, а поврежденной, как было сказано выше (вопр. 85); и она не может быть восстановлена сама по себе к своему соприродному благу, тем более к сверхприродному благу справедливости.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 8]

Может ли человек без благодати избегать греха?

Возражение 1: Кажется, что без благодати человек может избегать греха. Потому что «никто не грешит в том, чего он не может избежать», как говорит Августин (De Duab. Anim. x, xi; De Libero Arbit. iii, 18). Следовательно, если человек в смертном грехе не может избежать греха, кажется, что, греша, он не грешит, что невозможно.

Возражение 2: Далее, людей исправляют, чтобы они не грешили. Если, следовательно, человек в смертном грехе не может избежать греха, исправление кажется бесполезным; что абсурдно.

Возражение 3: Далее, написано (Сир. 15:17): «Пред человеком жизнь и смерть, и добро и зло, и что он пожелает, то и дастся ему». Но, греша, никто не перестает быть человеком. Следовательно, в его власти по-прежнему выбирать добро или зло; и таким образом человек может избегать греха без благодати.

Напротив, Августин говорит (De Perfect Just. xxi): «Всякий, кто отрицает, что мы должны произносить молитву "не введи нас во искушение" (а они отрицают это, утверждая, что помощь Божьей благодати не нужна человеку для спасения, но что дара закона достаточно для человеческой воли), должен, без сомнения, быть удален от всякого слушания и предан анафеме языками всех».

Отвечаю: мы можем говорить о человеке двумя способами: во-первых, в состоянии совершенной природы; во-вторых, в состоянии падшей природы. В состоянии совершенной природы человек без привычной благодати мог избегать греха, как смертного, так и повседневного; поскольку грешить — это не что иное, как уклоняться от того, что согласно нашей природе, — и в состоянии совершенной природы человек мог этого избежать. Тем не менее он не мог бы сделать этого без помощи Бога, поддерживающего его в добре, поскольку, если бы она была отнята, даже его природа пала бы обратно в ничто.

Но в состоянии падшей природы человек нуждается в благодати для исцеления своей природы, чтобы он мог полностью воздерживаться от греха. И в настоящей жизни это исцеление совершается в уме — плотской аппетит еще не восстановлен. Поэтому Апостол (Рим. 7:25) говорит от лица того, кто восстановлен: «Я сам умом моим служу закону Божию, а плотию закону греха». И в этом состоянии человек может воздерживаться от всякого смертного греха, который опирается на его разум, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 5); но человек не может воздерживаться от всякого повседневного греха из-за повреждения своего низшего аппетита чувственности. Ибо человек действительно может подавлять каждое из его движений (и поэтому они греховны и произвольны), но не все, потому что, пока он сопротивляется одному, может возникнуть другое, а также потому, что разум не всегда бдителен, чтобы избегать этих движений, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 3, отв. на 2).

Так же и до того, как разум человека, в котором находится смертный грех, будет восстановлен оправдывающей благодати, он может избегать каждого смертного греха, и на некоторое время, поскольку нет необходимости, чтобы он всегда фактически грешил. Но не может быть, чтобы он оставался долгое время без смертного греха. Поэтому Григорий говорит (Super Ezech. Hom. xi), что «грех, не сразу устраненный покаянием, своей тяжестью влечет нас к другим грехам»: и это потому, что, как низший аппетит должен быть подчинен разуму, так и разум должен быть подчинен Богу и должен полагать в Нем цель своей воли. Именно целью должны регулироваться все человеческие акты, точно так же, как суждением разума должны регулироваться движения низшего аппетита. И таким образом, подобно тому как беспорядочные движения чувственного аппетита не могут не возникать, поскольку низший аппетит не подчинен разуму, так же, поскольку разум человека не полностью подчинен Богу, следствием является то, что в разуме происходит много беспорядков. Ибо когда сердце человека не так привязано к Богу, чтобы не желать разлучаться с Ним ради обретения какого-либо блага или избегания какого-либо зла, происходит много вещей, ради достижения или избегания которых человек уклоняется от Бога и нарушает Его заповеди, и таким образом грешит смертно: особенно потому, что, будучи застигнутым врасплох, человек действует согласно своей заранее намеченной цели и своим укоренившимся привычкам, как говорит Философ (Ethic. iii); хотя при обдумывании разумом человек может сделать что-то вне порядка своей заранее намеченной цели и склонности своей привычки. Но поскольку человек не всегда может иметь это обдумывание, не может не случиться так, что он действует в соответствии со своей волей, отвернувшейся от Бога, если только благодатью он быстро не будет возвращен к должному порядку.

Ответ на возражение 1: Человек может избегать каждого, но не всякого акта греха, кроме как благодатью, как было сказано выше. Тем не менее, поскольку именно по его собственной вине он не готовит себя к получению благодати, тот факт, что он не может избежать греха без благодати, не извиняет его от греха.

Ответ на возражение 2: Исправление полезно «для того, чтобы из скорби исправления могло возникнуть желание возродиться; если, конечно, тот, кто исправляется, является сыном обетования, таким образом, что пока шум исправления внешне звучит и наказывает, Бог скрытыми внушениями внутренне побуждает желать», как говорит Августин (De Corr. et Gratia vi). Исправление поэтому необходимо, исходя из того, что воля человека требуется для того, чтобы воздерживаться от греха; однако она недостаточна без помощи Бога. Поэтому написано (Еккл. 7:13): «Смотри на дела Божии: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?»

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Hypognosticon iii [среди подложных работ св. Августина]), это изречение следует понимать о человеке в состоянии совершенной природы, когда он еще не был рабом греха. Поэтому он мог грешить и не грешить. Теперь тоже, что бы человек ни пожелал, дается ему; но его желание добра он имеет при содействии Бога.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 9]

Может ли тот, кто уже получил благодать, сам по себе и без дальнейшей помощи благодати делать добро и избегать греха?

Возражение 1: Кажется, что всякий, кто уже получил благодать, может сам по себе и без дальнейшей помощи благодати делать добро и избегать греха. Ведь вещь бесполезна или несовершенна, если она не выполняет того, для чего была дана. Но благодать дана нам для того, чтобы мы могли делать добро и воздерживаться от греха. Следовательно, если с благодатью человек не может этого делать, кажется, что благодать либо бесполезна, либо несовершенна.

Возражение 2: Далее, благодатью Святой Дух обитает в нас, согласно 1 Кор. 3:16: «Не знаете ли, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?». Но поскольку Дух Божий всемогущ, Он достаточен для того, чтобы обеспечить наше делание добра и удержать нас от греха. Следовательно, человек, получивший благодать, может делать вышеуказанные две вещи без какой-либо дальнейшей помощи благодати.

Возражение 3: Далее, если человек, получивший благодать, нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы жить праведно и оставаться свободным от греха, с равным основанием ему понадобится еще одна благодать, даже если он получил эту первую помощь благодати. Следовательно, мы должны уходить в бесконечность; что невозможно. Следовательно, всякий, кто находится в благодати, не нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы поступать праведно и оставаться свободным от греха.

Напротив, Августин говорит (De Natura et Gratia xxvi), что «как глаз тела, хотя и самый здоровый, не может видеть, если не будет поддержан яркостью света, так и человек, даже если он самый праведный, не может жить праведно, если не будет поддержан вечным светом справедливости». Но оправдание совершается благодатью, согласно Рим. 3:24: «Получая оправдание даром, по благодати Его». Следовательно, даже человек, который уже обладает благодатью, нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы жить праведно.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5), чтобы жить праведно, человек нуждается в двоякой помощи Бога — во-первых, в привычном даре, посредством которого поврежденная человеческая природа исцеляется и после исцеления возвышается, чтобы совершать дела, заслуживающие вечной жизни, которые превышают возможности природы. Во-вторых, человек нуждается в помощи благодати, чтобы быть движимым Богом к действию.

Теперь, что касается первого вида помощи, человек не нуждается в дальнейшей помощи благодати, например, в еще одном влитом навыке. Однако он нуждается в помощи благодати другим способом, т.е. чтобы быть движимым Богом к праведному действию, и это по двум причинам: во-первых, по общей причине, что никакая сотворенная вещь не может совершить никакого акта, кроме как силой Божественного движения. Во-вторых, по этой особой причине — состоянию человеческой природы. Ибо, хотя она исцелена благодатью в отношении ума, она остается поврежденной и отравленной во плоти, посредством чего она служит «закону греха», Рим. 7:25. В интеллекте также остается тьма невежества, посредством которой, как написано (Рим. 8:26): «Мы не знаем, о чем молиться, как должно»; поскольку из-за различных поворотов обстоятельств и потому, что мы не знаем себя совершенно, мы не можем полностью знать, что для нас благо, согласно Прем. 9:14: «Ибо мысли смертных нетверды, и предположения наши ошибочны». Поэтому мы должны быть ведомы и хранимы Богом, Который знает и может все. По какой причине также подобает тем, кто был рожден заново как сыны Божьи, говорить: «Не введи нас во искушение» и «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе», и все остальное, что содержится в молитве Господней, относящееся к этому.

Ответ на возражение 1: Дар привычной благодати дан нам не для того, чтобы мы больше не нуждались в Божественной помощи; ибо всякое творение нуждается в том, чтобы быть сохраненным в добре, полученном от Него. Следовательно, если после получения благодати человек все еще нуждается в Божественной помощи, нельзя сделать вывод, что благодать дана без цели или что она несовершенна, поскольку человек будет нуждаться в Божественной помощи даже в состоянии славы, когда благодать будет полностью усовершенствована. Но здесь благодать в некоторой степени несовершенна, поскольку она не полностью исцеляет человека, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Действие Святого Духа, Который движет и защищает, не ограничено следствием привычной благодати, которую Он производит в нас; но помимо этого следствия Он, вместе с Отцом и Сыном, движет и защищает нас.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент лишь доказывает, что человек не нуждается в дальнейшей привычной благодати.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 109, ст. 10]

Нуждается ли человек, обладающий благодатью, в помощи благодати, чтобы пребывать в ней?

Возражение 1: Кажется, что человек, обладающий благодатью, не нуждается в помощи, чтобы пребывать в ней. Ведь постоянство — это нечто меньшее, чем добродетель, так же как воздержание, как ясно из Философа (Ethic. vii, 7, 9). Теперь, поскольку человек оправдан благодатью, он не нуждается в дальнейшей помощи благодати, чтобы иметь добродетели. Тем более, следовательно, он не нуждается в помощи благодати, чтобы иметь постоянство.

Возражение 2: Далее, все добродетели вливаются сразу. Но постоянство полагается как добродетель. Следовательно, кажется, что вместе с благодатью постоянство дается другим влитым добродетелям.

Возражение 3: Далее, как говорит Апостол (Рим. 5:20), даром Христа человеку было восстановлено больше, чем он потерял из-за греха Адама. Но Адам получил то, что позволяло ему пребывать в добре; и таким образом человек не нуждается в благодати, чтобы пребывать в ней.

Напротив, Августин говорит (De Persev. ii): «Почему постоянство испрашивается у Бога, если оно не даруется Богом? Ибо не является ли насмешливой просьбой искать то, что, как мы знаем, Он не дает, и что находится в нашей власти без Его даяния?». Но постоянство испрашивается даже теми, кто освящен благодатью; и это видно, когда мы говорим «Да святится имя Твое», что Августин подтверждает словами Киприана (De Correp. et Grat. xii). Следовательно, человек, даже обладая благодатью, нуждается в том, чтобы постоянство было даровано ему Богом.

Отвечаю: постоянство понимается тремя способами. Во-первых, чтобы обозначить навык ума, посредством которого человек стоит твердо, чтобы не быть сдвинутым натиском печали от того, что добродетельно. И таким образом постоянство относится к печали, как воздержание к вожделению и удовольствию, как говорит Философ (Ethic. vii, 7). Во-вторых, постоянством может называться навык, посредством которого человек имеет намерение пребывать в добре до конца. И обоими этими способами постоянство вливается вместе с благодатью, точно так же, как воздержание и другие добродетели. В-третьих, постоянством называется пребывание в добре до конца жизни. И для того чтобы иметь это постоянство, человек, конечно, не нуждается в другой привычной благодати, но он нуждается в Божественном содействии, ведущем и хранящем его от нападок страстей, как следует из предыдущей статьи. И поэтому после того, как кто-либо был оправдан благодатью, он все еще должен просить Бога о вышеупомянутом даре постоянства, чтобы он мог быть сохранен от зла до конца своей жизни. Ибо многим дается благодать, которым не дается постоянство в благодати.

Ответ на возражение 1: Это возражение касается первого способа постоянства, как второе возражение касается второго.

Отсюда ясно решение второго возражения.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Natura et Gratia xliii [ср. De Correp. et Grat. xii]): «в первоначальном состоянии человек получил дар, посредством которого он мог пребывать в добре, но пребывать в добре ему не было дано. Но теперь, благодатью Христа, многие получают как дар благодати, посредством которого они могут пребывать в добре, так и дальнейший дар пребывания в добре», и таким образом дар Христа больше, чем вина Адама. Тем не менее человеку было легче пребывать в добре с даром благодати в состоянии невинности, в котором плоть не восставала против духа, чем сейчас. Ибо восстановление благодатью Христа, хотя оно уже начато в уме, еще не завершено во плоти, как оно будет на небесах, где человек не просто сможет пребывать в добре, но не сможет грешить.

ВОПРОС 110 О БЛАГОДАТИ БОЖЬЕЙ В ОТНОШЕНИИ ЕЕ СУЩНОСТИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть благодать Божью в отношении ее сущности; и по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Подразумевает ли благодать что-то в душе?

(2) Является ли благодать качеством?

(3) Отличается ли благодать от влитой добродетели?

(4) О субъекте благодати.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 110, ст. 1]

Подразумевает ли благодать что-то в душе?

Возражение 1: Кажется, что благодать не подразумевает ничего в душе. Ведь говорят, что человек имеет благодать Божью так же, как благодать человека. Поэтому написано (Быт. 39:21), что Господь дал Иосифу «милость [в переводе Дуэ: "благоволение"] в очах начальника тюрьмы». Но когда мы говорим, что человек имеет благоволение другого, в том, кто имеет благоволение другого, ничего не подразумевается, но подразумевается принятие в том, чье благоволение он имеет. Следовательно, когда мы говорим, что человек имеет благодать Божью, в его душе ничего не подразумевается; но мы лишь обозначаем Божественное принятие.

Возражение 2: Далее, как душа оживляет тело, так Бог оживляет душу; поэтому написано (Втор. 30:20): «Он — жизнь твоя». Но душа оживляет тело непосредственно. Следовательно, ничто не может быть посредником между Богом и душой. Следовательно, благодать не подразумевает ничего сотворенного в душе.

Возражение 3: Далее, на Рим. 1:7 («Благодать вам и мир») глосса говорит: «Благодать, т.е. отпущение грехов». Но отпущение греха не подразумевает ничего в душе, а только в Боге, Который не вменяет грех, согласно Пс. 31:2: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха». Следовательно, благодать также не подразумевает ничего в душе.

Напротив, свет подразумевает что-то в том, что просвещается. Но благодать есть свет души; поэтому Августин говорит (De Natura et Gratia xxii): «Свет истины справедливо оставляет преступившего закон, и те, кто был таким образом оставлен, становятся слепыми». Следовательно, благодать подразумевает что-то в душе.

Отвечаю: согласно общепринятому способу речи, благодать обычно понимается тремя способами. Во-первых, как чья-либо любовь, как мы привыкли говорить, что солдат находится в доброй милости у короля, т.е. король смотрит на него с благоволением. Во-вторых, она понимается как любой дар, безвозмездно дарованный, как мы привыкли говорить: я делаю тебе этот акт благодати. В-третьих, она понимается как воздаяние за дар, данный «даром» (gratis), поскольку мы называемся «благодарными» за благодеяния. Из этих трех второе зависит от первого, поскольку кто-то дарует что-то другому «даром» из любви, с которой он принимает его в свои добрые «милости». И из второго происходит третье, поскольку из благодеяний, дарованных «даром», возникает «благодарность».

Теперь, что касается последних двух, ясно, что благодать подразумевает что-то в том, кто получает благодать: во-первых, дар, данный даром; во-вторых, признание дара. Но что касается первого, следует отметить разницу между благодатью Божьей и благодатью человека; ибо поскольку благо творения проистекает из Божественной воли, некоторое благо в творении проистекает из любви Бога, Который желает блага творению. С другой стороны, воля человека движима благом, уже существующим в вещах; и поэтому любовь человека не полностью вызывает благо вещи, но предполагает его либо частично, либо полностью. Поэтому ясно, что всякая любовь Бога сопровождается в какое-то время благом, вызванным в творении, но не совечным вечной любви. И согласно этой разнице блага любовь Бога к творению рассматривается по-разному. Ибо одна есть общая, которой Он любит «все существующее» (Прем. 11:25), и тем самым дает вещам их природное бытие. Но вторая есть особая любовь, которой Он влечет разумное творение выше состояния его природы к участию в Божественном благе; и согласно этой любви Он, как говорят, любит кого-то просто, поскольку именно этой любовью Бог просто желает вечного блага, которое есть Он Сам, для творения.

Соответственно, когда говорят, что человек имеет благодать Божью, подразумевается нечто, дарованное человеку Богом. Тем не менее благодать Божья иногда означает вечную любовь Бога, как мы говорим о благодати предопределения, поскольку Бог безвозмездно и не по заслугам предопределяет или избирает некоторых; ибо написано (Еф. 1:5): «Предопределив усыновить нас... в похвалу славы благодати Своей».

Ответ на возражение 1: Даже когда говорят, что человек находится в доброй милости другого, подразумевается, что в нем есть что-то приятное другому; так же как говорят, что кто-то имеет благодать Божью — с той разницей, что то, что приятно человеку в другом, предполагается для его любви, но все, что приятно Богу в человеке, вызвано Божественной любовью, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Бог есть жизнь души по способу действующей причины; но душа есть жизнь тела по способу формальной причины. Теперь нет посредника между формой и материей, поскольку форма сама по себе информирует материю или субъект; тогда как деятель информирует субъект не своей сущностью, а формой, которую он вызывает в материи.

Ответ на возражение 3: Августин говорит (Retract. i, 25): «Когда я сказал, что благодать — для отпущения грехов, а мир — для нашего примирения с Богом, вы не должны понимать это так, что мир и примирение не относятся к общему миру, но что особое имя благодати означает отпущение грехов». Не только благодать, следовательно, но и многие другие дары Божьи относятся к благодати. И поэтому отпущение грехов не происходит без некоторого следствия, божественно вызванного в нас, как будет показано позже (вопр. 113, ст. 2).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 110, ст. 2]

Является ли благодать качеством души?

Возражение 1: Кажется, что благодать не является качеством души. Ведь никакое качество не действует на свой субъект, поскольку действие качества не происходит без действия его субъекта, и таким образом субъект обязательно действовал бы на самого себя. Но благодать действует на душу, оправдывая ее. Следовательно, благодать не является качеством.

Возражение 2: Далее, субстанция благороднее качества. Но благодать благороднее природы души, поскольку мы можем делать благодатью многое, к чему природа не способна, как было сказано выше (вопр. 109, ст. 1, 2, 3). Следовательно, благодать не является качеством.

Возражение 3: Далее, никакое качество не остается после того, как оно перестало быть в своем субъекте. Но благодать остается; поскольку она не повреждается, ибо таким образом она была бы сведена к ничто, поскольку она была сотворена из ничто; поэтому она называется «новой тварью» (Гал. 6:15).

Напротив, на Пс. 103:15: «Чтобы елей веселил лицо»; глосса говорит: «Благодать — это некая красота души, которая завоевывает Божественную любовь». Но красота души есть качество, так же как красота тела. Следовательно, благодать есть качество.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), подразумевается следствие безвозмездной воли Бога в каждом, о ком говорят, что он имеет благодать Божью. Теперь было сказано (вопр. 109, ст. 1), что человек получает помощь безвозмездной воли Бога двумя способами: во-первых, поскольку душа человека движима Богом к познанию, желанию или совершению чего-либо, и таким образом безвозмездное следствие в человеке не является качеством, а есть движение души; ибо «движение есть акт движущего в движимом». Во-вторых, человек получает помощь безвозмездной воли Бога, поскольку привычный дар вливается Богом в душу; и по той причине, что не подобает, чтобы Бог предоставлял меньше тем, кого Он любит, чтобы они могли приобрести сверхприродное благо, чем творениям, которых Он любит, чтобы они могли приобрести природное благо. Теперь Он так заботится о природных творениях, что не просто движет их к их природным актам, но дарует им определенные формы и силы, которые являются началами актов, чтобы они могли сами по себе склоняться к этим движениям, и таким образом движения, посредством которых они движимы Богом, становятся природными и легкими для творений, согласно Прем. 8:1: «Она... все располагает благоустроенно». Тем более, следовательно, Он вливает в тех, кого Он движет к приобретению сверхприродного блага, определенные формы или сверхприродные качества, посредством которых они могут быть движимы Им сладостно и быстро к приобретению вечного блага; и таким образом дар благодати есть качество.

Ответ на возражение 1: Благодать, как качество, называется действующей на душу не по способу действующей причины, а по способу формальной причины, как белизна делает вещь белой, а справедливость — справедливой.

Ответ на возражение 2: Всякая субстанция есть либо природа вещи, субстанцией которой она является, либо часть природы, так же как материя и форма называются субстанцией. И поскольку благодать выше человеческой природы, она не может быть субстанцией или субстанциальной формой, но является акцидентальной формой души. Теперь то, что субстанциально в Боге, становится акцидентальным в душе, участвующей в Божественной благости, как ясно в случае знания. И таким образом, поскольку душа участвует в Божественной благости несовершенно, участие в Божественной благости, которое есть благодать, имеет свое бытие в душе менее совершенным способом, чем душа существует сама по себе. Тем не менее, поскольку она есть выражение или участие Божественной благости, она благороднее природы души, хотя и не в своем способе бытия.

Ответ на возражение 3: Как говорит Боэций [Псевдо-Беда, Sent. Phil. ex Artist.], «бытие акциденции — это пребывать в другом». Поэтому никакая акциденция не называется бытием, как если бы она имела бытие, но потому, что через нее что-то есть; поэтому говорят, что она принадлежит к бытию, скорее чем является бытием (Metaph. vii, text. 2). И поскольку становиться и повреждаться принадлежит тому, что есть, говоря собственно, никакая акциденция не возникает и не повреждается, но говорят, что она возникает и повреждается, поскольку ее субъект начинает или перестает быть в акте с этой акциденцией. И таким образом благодать называется сотворенной, поскольку люди сотворены в отношении к ней, т.е. им дано новое бытие из ничто, т.е. не по заслугам, согласно Еф. 2:10, «созданы во Христе Иисусе на добрые дела».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 110, Art. 3]

Является ли благодать тем же самым, что и добродетель?

Возражение 1: Кажется, что благодать — это то же самое, что и добродетель. Ибо Августин говорит (De Spir. et Lit. xiv), что «действующая благодать — это вера, действующая любовью». Но вера, действующая любовью, есть добродетель. Следовательно, благодать есть добродетель.

Возражение 2: Далее, то, что подходит под определение, подходит и к определяемому. Но определения добродетели, данные святыми и философами, подходят к благодати, поскольку «она делает своего обладателя добрым, а его дело — добрым» и «она есть доброе качество ума, благодаря которому мы живем праведно» и т. д. Следовательно, благодать есть добродетель.

Возражение 3: Далее, благодать есть качество. Однако она явно не относится к четвертому виду качества, а именно к форме, которая есть «постоянный образ вещей», поскольку она не принадлежит телам. Она не относится и к третьему, поскольку не является «страстью или страстеподобным качеством», которое находится в чувственной части души, как доказано в «Физике» (VIII). Благодать же находится преимущественно в уме. Она не относится и ко второму виду, который есть «естественная способность» или «бессилие», поскольку благодать выше природы и не касается добра и зла, как это делает естественная способность. Следовательно, она должна относиться к первому виду, который есть «привычка» или «расположение». Но привычки ума суть добродетели, поскольку даже само знание в некотором смысле является добродетелью, как было сказано выше (Q. 57, AA. 1, 2). Следовательно, благодать — это то же самое, что и добродетель.

Напротив, если благодать есть добродетель, то прежде всего она должна была бы быть одной из трех теологических добродетелей. Но благодать не является ни верой, ни надеждой, ибо они могут существовать без освящающей благодати. Она не является и любовью, поскольку «благодать предваряет любовь», как говорит Августин в своей книге «О предопределении святых» (De Dono Persev. xvi). Следовательно, благодать не есть добродетель.

Отвечаю: некоторые полагали, что благодать и добродетель тождественны по сущности и различаются лишь логически — в том смысле, что мы говорим о благодати, поскольку она делает человека угодным Богу или дается безвозмездно, а о добродетели — поскольку она дает нам силу действовать правильно. По-видимому, так считал и Магистр (Sent. ii, D 27).

Но если кто-либо правильно рассмотрит природу добродетели, то это утверждение не может устоять, поскольку, как говорит Философ (Physic. vii, text. 17), «добродетель есть расположение совершенного — а совершенным я называю то, что расположено согласно своей природе». Из этого ясно, что добродетель вещи соотносится с некоторой предсуществующей природой, исходя из того факта, что всё расположено в отношении к тому, что соответствует его природе. Однако очевидно, что приобретенные добродетели, порождаемые человеческими действиями, о которых мы говорили выше (Q. 55, seqq.), являются расположениями, благодаря которым человек должным образом расположен в отношении к той природе, благодаря которой он является человеком; тогда как влитые добродетели располагают человека более высоким образом и к более высокой цели, и, следовательно, в отношении к некоторой более высокой природе, т. е. в отношении к причастности Божественной природе, согласно 2 Пет. 1:4: «даровал нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». И именно в отношении принятия этой природы мы называемся возрожденными сынами Божьими.

И таким образом, подобно тому как естественный свет разума есть нечто помимо приобретенных добродетелей, которые упорядочены к этому естественному свету, так и свет благодати, который есть причастность Божественной природе, есть нечто помимо влитых добродетелей, которые происходят от этого света и упорядочены к нему; поэтому Апостол говорит (Еф. 5:8): «Вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе: поступайте, как чада света». Ибо как приобретенные добродетели позволяют человеку поступать в соответствии с естественным светом разума, так и влитые добродетели позволяют человеку поступать так, как подобает свету благодати.

Ответ на возражение 1: Августин называет «веру, действующую любовью» благодатью, поскольку акт веры того, кто действует любовью, есть первый акт, которым проявляется освящающая благодать.

Ответ на возражение 2: Добро в определение добродетели помещается в отношении к его соответствию некоторой предсуществующей природе, сущностной или причастной. Однако добро приписывается благодати не таким образом, а как корню благости в человеке, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Благодать сводится к первому виду качества; и все же она не тождественна добродетели, а является неким расположением, которое предполагается влитыми добродетелями как их принцип и корень.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 110, Art. 4]

Находится ли благодать в сущности души как в субъекте, или в одной из ее сил?

Возражение 1: Кажется, что благодать находится не в сущности души как в субъекте, а в одной из сил. Ибо Августин говорит (Hypognosticon iii), что благодать относится к воле или к свободной воле «как всадник к своему коню». Но воля или свободная воля есть сила, как было сказано выше (I, Q. 83, A. 2). Следовательно, благодать находится в силе души как в субъекте.

Возражение 2: Далее, «заслуга человека проистекает из благодати», как говорит Августин (De Gratia et Lib. Arbit. vi). Но заслуга состоит в актах, которые исходят из силы. Следовательно, кажется, что благодать есть совершенство силы души.

Возражение 3: Далее, если сущность души является надлежащим субъектом благодати, то душа, поскольку она имеет сущность, должна быть способна к благодати. Но это ложно, поскольку из этого следовало бы, что каждая душа была бы способна к благодати. Следовательно, сущность души не является надлежащим субъектом благодати.

Возражение 4: Далее, сущность души предшествует ее силам. Но то, что предшествует, может быть понято без того, что следует за ним. Следовательно, из этого вытекает, что благодать может считаться находящейся в душе, даже если мы не предполагаем никакой части или силы души — т. е. ни воли, ни интеллекта, ни чего-либо еще; что невозможно.

Напротив, благодатью мы возрождаемся как сыны Божьи. Но порождение завершается в сущности прежде сил. Следовательно, благодать находится в сущности души прежде, чем в силах.

Отвечаю: этот вопрос зависит от предыдущего. Ибо если благодать тождественна добродетели, она необходимо должна находиться в силах души как в субъекте, поскольку силы души являются надлежащим субъектом добродетели, как было сказано выше (Q. 56, A. 1). Но если благодать отличается от добродетели, нельзя сказать, что сила души является субъектом благодати, поскольку каждое совершенство сил души имеет природу добродетели, как было сказано выше (Q. 55, A. 1; Q. 56, A. 1). Следовательно, остается, что благодать, поскольку она предшествует добродетели, имеет субъект, предшествующий силам души, так что она находится в сущности души. Ибо как человек в своих интеллектуальных силах приобщается к Божественному знанию через добродетель веры, а в своей силе воли приобщается к Божественной любви через добродетель любви, так и в природе души он приобщается к Божественной природе, по образу подобия, через некое возрождение или воссоздание.

Ответ на возражение 1: Как из сущности души проистекают ее силы, которые являются принципами действий, так и добродетели, которыми силы побуждаются к действию, проистекают в силы души из благодати. И таким образом благодать сравнивается с волей как движущее с движимым, что является тем же сравнением, что и всадника с конем, — но не как акциденция с субъектом.

И тем самым проясняется ответ на второе возражение. Ибо благодать является принципом заслуженных дел через посредство добродетелей, как сущность души является принципом жизненных дел через посредство сил.

Ответ на возражение 3: Душа является субъектом благодати, будучи в виде интеллектуальной или разумной природы. Но душа не классифицируется по виду ни одной из своих сил, поскольку силы являются естественными свойствами души, следующими за видом. Следовательно, душа специфически отличается по своей сущности от других душ, т. е. бессловесных животных и растений. Следовательно, не следует, что если сущность человеческой души является субъектом благодати, то каждая душа может быть субъектом благодати; поскольку это принадлежит к сущности души, поскольку она принадлежит к такому виду.

Ответ на возражение 4: Поскольку силы души являются естественными свойствами, следующими за видом, душа не может быть без них. Тем не менее, если допустить, что она была бы без них, душа все равно называлась бы интеллектуальной или разумной по своему виду, не потому, что она актуально имела бы эти силы, а из-за сущности такого вида, из которой эти силы естественно проистекают.

ВОПРОС 111 О РАЗДЕЛЕНИИ БЛАГОДАТИ (В пяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть разделение благодати; по этому вопросу есть пять пунктов исследования:

(1) Правильно ли разделяется благодать на безвозмездную благодать и освящающую благодать?

(2) О разделении на действующую и содействующую благодать;

(3) О разделении ее на предваряющую и последующую благодать;

(4) О разделении безвозмездной благодати;

(5) О сравнении между освящающей и безвозмездной благодатью.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 1]

Правильно ли разделяется благодать на освящающую благодать и безвозмездную благодать?

Возражение 1: Кажется, что благодать неправильно разделяется на освящающую и безвозмездную. Ибо благодать есть дар Божий, как ясно из того, что уже было сказано (Q. 110, A. 1). Но человек становится угодным Богу не потому, что ему что-то дано Богом, а скорее наоборот; поскольку что-то дается Богом безвозмездно, потому что человек угоден Ему. Следовательно, не существует освящающей благодати.

Возражение 2: Далее, всё, что дается не из-за предшествующих заслуг, дается безвозмездно. Но даже естественное благо дается человеку без предшествующей заслуги, поскольку природа предполагается для заслуги. Следовательно, сама природа дается Богом безвозмездно. Но природа противопоставляется благодати. Следовательно, «безвозмездно данное» неправильно устанавливается как различие благодати, поскольку оно находится вне рода благодати.

Возражение 3: Далее, члены разделения взаимно противоположны. Но даже освящающая благодать, которой мы оправдываемся, дается нам безвозмездно, согласно Рим. 3:24: «получая оправдание даром (gratis), по благодати Его». Следовательно, освящающая благодать не должна противопоставляться безвозмездной благодати.

Напротив, Апостол приписывает благодати и то, и другое, а именно: освящать и даваться безвозмездно. Ибо относительно первого он говорит (Еф. 1:6): «Он облагодатствовал нас в Возлюбленном». А относительно второго (Рим. 11:6): «Если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью». Следовательно, благодать можно различать по тому, имеет ли она только одно или оба.

Отвечаю: как говорит Апостол (Рим. 13:1), «сущие же от Бога власти установлены». Порядок вещей состоит в том, что вещи приводятся к Богу через другие вещи, как говорит Дионисий (Coel. Hier. iv). И поэтому, поскольку благодать предназначена для того, чтобы приводить людей к Богу, это происходит в определенном порядке, так что одни приводятся к Богу другими.

И таким образом существует двоякая благодать: одна, посредством которой сам человек соединяется с Богом, и она называется «освящающей благодатью»; другая — та, посредством которой один человек содействует другому в приведении его к Богу, и этот дар называется «безвозмездной благодатью», поскольку он даруется человеку сверх способности природы и сверх заслуги личности. Но поскольку он даруется человеку не для того, чтобы оправдать его, а скорее для того, чтобы он мог содействовать оправданию другого, она не называется освящающей благодатью. И именно об этом говорит Апостол (1 Кор. 12:7): «Но каждому дается проявление Духа на пользу», т. е. других.

Ответ на возражение 1: Говорят, что благодать делает угодным не эффективно, а формально, т. е. потому что благодаря ей человек оправдывается и становится достойным называться угодным Богу, согласно Кол. 1:12: «благодаря Отца, призвавшего нас и сделавшего нас общниками наследия святых во свете».

Ответ на возражение 2: Благодать, поскольку она дается безвозмездно, исключает понятие долга. Долг может пониматься двояко: во-первых, как возникающий из заслуги; и это касается личности, чьим делом является совершение заслуженных дел, согласно Рим. 4:4: «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Второй долг касается состояния природы. Так мы говорим, что человеку должно иметь разум и всё остальное, что принадлежит человеческой природе. Однако ни в том, ни в другом смысле долг не означает, что Бог обязан Своему творению, а скорее то, что творение должно быть подчинено Богу, чтобы Божественное установление могло быть исполнено в нем, которое состоит в том, что определенная природа должна иметь определенные условия или свойства, и что, совершая определенные дела, она должна достичь чего-то большего. И поэтому естественные дарования не являются долгом в первом смысле, но во втором. Но сверхъестественные дары не являются долгом ни в каком смысле. Поэтому они особенно заслуживают названия благодати.

Ответ на возражение 3: Освящающая благодать добавляет к понятию безвозмездной благодати нечто, относящееся к природе благодати, поскольку она делает человека угодным Богу. И поэтому безвозмездная благодать, которая этого не делает, сохраняет общее название, как это бывает во многих других случаях; и таким образом две части разделения противопоставляются как освящающая и неосвящающая благодать.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 111, Art. 2]

Правильно ли разделяется благодать на действующую и содействующую?

Возражение 1: Кажется, что благодать неправильно разделяется на действующую и содействующую. Ибо благодать есть акциденция, как было сказано выше (Q. 110, A. 2). Но никакая акциденция не может действовать на свой субъект. Следовательно, никакая благодать не может называться действующей.

Возражение 2: Далее, если благодать действует что-либо в нас, она, безусловно, осуществляет оправдание. Но не только благодать совершает это. Ибо Августин, говоря об Ин. 14:12, «дела, которые Я творю, и он сотворит», говорит (Serm. clxix): «Тот, Кто создал тебя без тебя, не оправдает тебя без тебя». Следовательно, никакая благодать не должна называться просто действующей.

Возражение 3: Далее, содействовать, по-видимому, относится к низшему агенту, а не к главному агенту. Но благодать действует в нас больше, чем свободная воля, согласно Рим. 9:16: «То не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего». Следовательно, никакая благодать не должна называться содействующей.

Возражение 4: Далее, разделение должно основываться на оппозиции. Но действовать и содействовать не противоположны; ибо одна и та же вещь может и действовать, и содействовать. Следовательно, благодать неправильно разделяется на действующую и содействующую.

Напротив, Августин говорит (De Gratia et Lib. Arbit. xvii): «Бог, содействуя нам, совершает то, что начал, действуя в нас, поскольку Тот, Кто совершает, содействуя желающим, начинает с того, что действует, чтобы они желали». Но действия Бога, которыми Он побуждает нас к добру, относятся к благодати. Следовательно, благодать правильно разделяется на действующую и содействующую.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 110, A. 2), благодать может пониматься двояко: во-первых, как Божественная помощь, посредством которой Бог побуждает нас желать и действовать; во-вторых, как привычный дар, Божественно дарованный нам.

И в обоих этих смыслах благодать правильно разделяется на действующую и содействующую. Ибо действие эффекта приписывается не движимому, а движущему. Следовательно, в том эффекте, в котором наш ум движим и не движет, но в котором Бог является единственным движущим, действие приписывается Богу, и именно в отношении этого мы говорим о «действующей благодати». Но в том эффекте, в котором наш ум и движет, и движим, действие приписывается не только Богу, но и душе; и именно в отношении этого мы говорим о «содействующей благодати». В нас есть двоякий акт. Во-первых, есть внутренний акт воли, и в отношении этого акта воля является движимым, а Бог — движущим; особенно когда воля, которая до сих пор желала зла, начинает желать добра. И поэтому, поскольку Бог побуждает человеческий ум к этому акту, мы говорим о действующей благодати. Но есть другой, внешний акт; и поскольку он предписывается волей, как было показано выше (Q. 17, A. 9), действие этого акта приписывается воле. И поскольку Бог помогает нам в этом акте, как укрепляя нашу волю внутренне, чтобы достичь акта, так и даруя внешне способность действовать, именно в отношении этого мы говорим о содействующей благодати. Поэтому после вышеупомянутых слов Августин добавляет: «Он действует, чтобы мы желали; и когда мы желаем, Он содействует, чтобы мы совершили». И таким образом, если благодать понимается как Божественное безвозмездное движение, посредством которого Он побуждает нас к заслуженному добру, она правильно разделяется на действующую и содействующую благодать.

Но если благодать понимается как привычный дар, то опять же есть двоякий эффект благодати, как и всякой другой формы; первый из которых есть бытие, а второй — действие; так, работа тепла состоит в том, чтобы сделать свой субъект горячим и давать тепло вовне. И таким образом, привычная благодать, поскольку она исцеляет и оправдывает душу или делает ее угодной Богу, называется действующей благодатью; но поскольку она является принципом заслуженных дел, которые проистекают из свободной воли, она называется содействующей благодати.