«Сумма теологии. Часть I-II»

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 2]

Являются ли простительные грехи подходящим образом обозначенными как «дерево, сено и солома»?

Возражение 1: Казалось бы, простительные грехи неподходящим образом обозначены как «дерево, сено и солома». Потому что дерево, сено и солома, как говорят (1 Кор. 3:12), строятся на духовном основании. Но простительные грехи — это нечто вне духовного основания, точно так же, как ложные мнения вне сферы науки. Следовательно, простительные грехи неподходящим образом обозначены как дерево, сено и солома.

Возражение 2: Далее, тот, кто строит дерево, сено и солому, «спасется, но как бы огнем» (1 Кор. 3:15). Но иногда человек, который совершает простительный грех, не спасется, даже огнем, например, когда человек умирает в смертном грехе, к которому привязаны простительные грехи. Следовательно, простительные грехи неподходящим образом обозначены деревом, сеном и соломой.

Возражение 3: Далее, согласно Апостолу (1 Кор. 3:12), те, кто строит «золото, серебро, драгоценные камни», т.е. любовь к Богу и ближнему и добрые дела, — это другие, чем те, кто строит дерево, сено и солому. Но даже те, кто любит Бога и ближнего и делает добрые дела, совершают простительные грехи: ибо написано (1 Ин. 1:8): «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Следовательно, простительные грехи неподходящим образом обозначены этими тремя.

Возражение 4: Далее, существует гораздо больше, чем три различия и степени простительных грехов. Следовательно, они неподходящим образом включены в эти три.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 3:15), что человек, который строит дерево, сено и солому, «спасется, но как бы огнем», так что он будет страдать наказание, но не вечное. Но долг временного наказания принадлежит собственно простительному греху, как было сказано выше (Q. 87, A. 5). Следовательно, эти три означают простительные грехи.

Отвечаю: некоторые понимали «основание» как мертвую веру, на которой некоторые строят добрые дела, обозначенные золотом, серебром и драгоценными камнями, тогда как другие строят смертные грехи, которые, по их мнению, обозначены деревом, сеном и соломой. Но Августин не одобряет это объяснение (De Fide et Oper. xv), потому что, как говорит Апостол (Гал. 5:21), тот, кто делает дела плоти, «не получит Царства Божьего», что означает быть спасенным; тогда как Апостол говорит, что тот, кто строит дерево, сено и солому, «спасется, но как бы огнем». Следовательно, дерево, сено, солома не могут пониматься как обозначающие смертные грехи.

Другие говорят, что дерево, сено, солома обозначают добрые дела, которые действительно строятся на духовном здании, но смешаны с простительными грехами: как, когда человек обременен заботой о семье, что является добрым делом, чрезмерная любовь к жене или детям или имуществу проникает в его жизнь, под Богом однако, так что, то есть, ради этих вещей он не хотел бы делать ничего в противовес Богу. Но и это не кажется разумным. Ибо очевидно, что все добрые дела соотносятся с любовью к Богу и ближнему, поэтому они обозначены «золотом», «серебром» и «драгоценными камнями», и, следовательно, не «деревом», «сеном» и «соломой».

Мы должны поэтому сказать, что сами простительные грехи, которые проникают в тех, кто имеет заботу о земных вещах, обозначены деревом, сеном и соломой. Ибо точно так же, как они хранятся в доме, не принадлежа к субстанции дома, и могут быть сожжены, в то время как дом спасен, так и простительные грехи умножаются в человеке, в то время как духовное здание остается, и за них человек страдает огонь, либо временных испытаний в этой жизни, либо чистилища после этой жизни, и все же он спасен навсегда.

Ответ на возражение 1: Простительные грехи не называются построенными на духовном основании, как если бы они были положены непосредственно на него, но потому что они положены рядом с ним; в том же смысле, как написано (Пс. 136:1): «При реках Вавилона», т.е. «рядом с реками»: потому что простительные грехи не разрушают здание.

Ответ на возражение 2: Не сказано, что каждый, кто строит дерево, сено и солому, спасется как бы огнем, а только те, кто строит «на» «основании». И это основание — не мертвая вера, как некоторые полагали, а вера, оживленная милосердием, согласно Еф. 3:17: «Укорененные и утвержденные в любви». Соответственно, тот, кто умирает в смертном грехе с простительными грехами, действительно имеет дерево, сено и солому, но не построенные на духовном здании; и, следовательно, он не спасется как бы огнем.

Ответ на возражение 3: Хотя те, кто удален от заботы о земных вещах, иногда грешат простительно, все же они совершают лишь легкие простительные грехи, и в большинстве случаев они очищаются пылом милосердия: поэтому они не строят простительные грехи, потому что они не остаются долго в них. Но простительные грехи тех, кто занят земными вещами, остаются дольше, потому что они не могут так часто прибегать к пылу милосердия, чтобы удалить их.

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (De Coelo i, text. 2), «все вещи включены в три: начало, середина, конец». Соответственно, все степени простительных грехов сводятся к трем, а именно к «дереву», которое остается дольше в огне; «соломе», которая сгорает сразу; и «сену», которое между ними двумя: потому что простительные грехи удаляются огнем, быстро или медленно, в зависимости от того, насколько человек более или менее привязан к ним.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 3]

Мог ли человек совершить простительный грех в состоянии невинности?

Возражение 1: Казалось бы, человек мог совершить простительный грех в состоянии невинности. Потому что на 1 Тим. 2:14, «Адам не был прельщен», глосса говорит: «Не имея опыта суровости Божьей, он мог так ошибиться, что подумал, что то, что он сделал, было простительным грехом». Но он не подумал бы этого, если бы не мог совершить простительный грех. Следовательно, он мог совершить простительный грех, не греша смертно.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 5): «Мы не должны предполагать, что искуситель победил бы человека, если бы сначала в душе человека не возникло движение тщеславия, которое следовало бы проверить». Но тщеславие, которое предшествовало поражению человека, которое было совершено через его падение в смертный грех, не могло быть ничем иным, как простительным грехом. Подобным образом, Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 5), что «человек был прельщен неким желанием сделать эксперимент, когда увидел, что женщина не умерла, когда взяла запретный плод». Опять же, кажется, было некое движение неверия у Евы, так как она усомнилась в том, что сказал Господь, как видно из ее слов (Быт. 3:3): «Чтобы нам не умереть». Но это, по-видимому, были простительные грехи. Следовательно, человек мог совершить простительный грех до того, как совершил смертный грех.

Возражение 3: Далее, смертный грех более противоположен целостности первоначального состояния, чем простительный грех. Но человек мог грешить смертно, несмотря на целостность первоначального состояния. Следовательно, он мог также грешить простительно.

Напротив, всякий грех заслуживает некоторого наказания. Но ничего наказательного не было возможно в состоянии невинности, как объявляет Августин (De Civ. Dei xiv, 10). Следовательно, он не мог совершить грех, который не лишил бы его этого состояния целостности. Но простительный грех не меняет состояние человека. Следовательно, он не мог грешить простительно.

Отвечаю: общепризнано, что человек не мог совершить простительный грех в состоянии невинности. Это, однако, не следует понимать так, как будто из-за совершенства его состояния грех, который является простительным для нас, был бы смертным для него, если бы он совершил его. Потому что достоинство личности — это обстоятельство, которое усугубляет грех, но оно не переносит его в другой вид, если нет дополнительной деформации по причине непослушания, или обета, или тому подобного, что не относится к вопросу. Следовательно, то, что является простительным само по себе, не могло быть превращено в смертное по причине превосходства первоначального состояния. Мы должны поэтому понимать это в том смысле, что он не мог грешить простительно, потому что для него было невозможно совершить грех, который является простительным сам по себе, до потери целостности первоначального состояния через совершение смертного греха.

Причина этого заключается в том, что простительный грех возникает в нас либо из-за несовершенства акта — как в случае внезапных движений в роде смертного греха, — либо из-за некоторого беспорядка в отношении вещей, направленных к цели, при сохранении должного порядка самой цели. И то, и другое происходит из-за некоторого дефекта порядка, по причине того, что низшие силы не сдерживаются высшими. Ведь внезапное возникновение движения чувственности в нас обусловлено тем, что чувственность не полностью подчинена разуму; а внезапное возникновение движения самого разума в нас обусловлено тем, что исполнение акта разума не подчинено акту рассуждения, который исходит из высшего блага, как было сказано выше (Q. 74, A. 10); и то, что человеческий ум оказывается в беспорядке относительно вещей, направленных к цели, при сохранении должного порядка цели, обусловлено тем, что вещи, направленные к цели, не безошибочно направляются под началом цели, которая занимает высшее место, являясь, так сказать, началом в вопросах, касающихся аппетита, как было сказано выше (Q. 10, AA. 1, 2, ad 3; Q. 72, A. 5). В состоянии же невинности, как сказано в Первой части (Q. 95, A. 1), существовала безошибочная устойчивость порядка, так что низшие силы всегда были подчинены высшим, до тех пор пока человек оставался подчиненным Богу, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 13). Отсюда следует, что в человеке не может быть беспорядка, если прежде всего высшая часть человека не перестанет быть подчиненной Богу, что и составляет смертный грех. Из этого очевидно, что в состоянии невинности человек не мог совершить простительный грех, не совершив прежде смертного.

Ответ на возражение 1: В процитированном отрывке «простительный» понимается не в том смысле, в каком мы понимаем его сейчас; под простительным грехом мы подразумеваем тот, который легко прощается.

Ответ на возражение 2: Это тщеславие, которое предшествовало падению человека, было его первым смертным грехом, ибо утверждается, что оно предшествовало его падению во внешний акт греха. За этим тщеславием у мужчины последовало желание совершить опыт, а у женщины — сомнение, ибо она поддалась тщеславию лишь услышав, как змей упоминает заповедь, словно она отказывалась быть сдержанной этой заповедью.

Ответ на возражение 3: Смертный грех противоположен целостности первоначального состояния в том, что он разрушает это состояние: простительный грех сделать этого не может. И поскольку целостность первоначального состояния несовместима с каким бы то ни было беспорядком, отсюда следует, что первый человек не мог грешить простительно, не совершив прежде смертного греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 4]

Может ли добрый или злой ангел грешить простительно?

Возражение 1: Кажется, что добрый или злой ангел может грешить простительно. Потому что человек согласуется с ангелами в высшей части своей души, которая называется умом, согласно Григорию, который говорит (Hom. xxix in Evang.), что «человек понимает сообща с ангелами». Но человек может совершить простительный грех в высшей части своей души. Следовательно, ангел также может совершить простительный грех.

Возражение 2: Далее, тот, кто может сделать большее, может сделать и меньшее. Но ангел мог возлюбить сотворенное благо больше Бога, и он сделал это, согрешив смертно. Следовательно, он мог также беспорядочно возлюбить творение меньше Бога, согрешив простительно.

Возражение 3: Далее, злые ангелы, по-видимому, совершают поступки, которые по своему роду являются простительными грехами, побуждая людей к смеху и другим подобным легкомыслиям. Но обстоятельство лица не делает смертный грех простительным, как было сказано выше (A. 3), если только нет особого запрета, чего в данном случае нет. Следовательно, ангел может грешить простительно.

Напротив, совершенство ангела больше, чем совершенство человека в первоначальном состоянии. Но человек не мог грешить простительно в первоначальном состоянии, и, следовательно, ангел тем более не может.

Отвечаю: Интеллект ангела, как было сказано выше в Первой части (Q. 58, A. 3; Q. 79, A. 8), не является дискурсивным, то есть он не переходит от принципов к выводам так, чтобы понимать и то, и другое отдельно, как мы. Следовательно, всякий раз, когда ангельский интеллект рассматривает вывод, он должен по необходимости рассматривать его в его принципах. Но в вопросах аппетита, как мы часто утверждали (Q. 8, A. 2; Q. 10, A. 1; Q. 72, A. 5), цели подобны принципам, а средства подобны выводам. Поэтому ум ангела не направляется к средствам иначе, как в той мере, в какой они стоят под порядком к цели. Следовательно, по самой своей природе они не могут иметь беспорядка в отношении средств, если только в то же время у них нет беспорядка в отношении цели, а это есть смертный грех. Добрые ангелы не побуждаются к средствам иначе, как в подчинении должной цели, которой является Бог: поэтому все их акты суть акты любви, так что в них не может быть простительного греха. С другой стороны, злые ангелы не побуждаются ни к чему, кроме как в подчинении цели, которой является их грех гордыни. Поэтому они грешат смертно во всем, что делают по своей воле. Это не относится к аппетиту к естественному благу, который, как мы утверждали, присущ им (I, Q. 63, A. 4; Q. 64, A. 2, ad 5).

Ответ на возражение 1: Человек действительно согласуется с ангелами в уме или интеллекте, но он отличается способом понимания, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Ангел не мог возлюбить творение меньше Бога, не относя его в то же время либо к Богу как к последней цели, либо к какой-то беспорядочной цели, по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: Демоны побуждают человека ко всем таким вещам, которые кажутся простительными, чтобы он привык к ним и чтобы привести его к смертному греху. Следовательно, во всех таких вещах они грешат смертно из-за цели, которую имеют в виду.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 5]

Являются ли первые движения чувственности у неверующих смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что первые движения чувственности у неверующих являются смертными грехами. Ибо Апостол говорит (Рим. 8:1), что «нет никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе, живущим не по плоти»: и он говорит там о похоти чувственности, как видно из контекста (Рим. 7). Следовательно, причина, по которой похоть не является предметом осуждения для тех, кто живет не по плоти, то есть не соглашаясь с похотью, заключается в том, что они во Христе Иисусе. Но неверующие не во Христе Иисусе. Следовательно, у неверующих это является предметом осуждения. Следовательно, первые движения у неверующих являются смертными грехами.

Возражение 2: Далее, Ансельм говорит (De Gratia et Lib. Arb. vii): «Те, кто не во Христе, когда чувствуют жало плоти, следуют путем осуждения, даже если не живут по плоти». Но осуждение не полагается иначе как за смертный грех. Следовательно, поскольку человек чувствует жало плоти в первых движениях похоти, кажется, что первые движения похоти у неверующих являются смертными грехами.

Возражение 3: Далее, Ансельм говорит (De Gratia et Lib. Arb. vii): «Человек был создан так, что не был подвержен чувству похоти». Но эта подверженность, по-видимому, прощается человеку благодатью Крещения, которой неверующий не имеет. Следовательно, каждый акт похоти у неверующего, даже без его согласия, является смертным грехом, потому что он действует против своего долга.

Напротив, в Деяниях 10:34 сказано, что «Бог нелицеприятен». Следовательно, Он не вменяет одному к осуждению то, что не вменяет другому. Но Он не вменяет первые движения верующим к осуждению. Следовательно, Он не вменяет их и неверующим.

Отвечаю: Неразумно говорить, что первые движения неверующих являются смертными грехами, когда они не дают на них согласия. Это очевидно по двум причинам. Во-первых, потому что сама чувственность не может быть субъектом смертного греха, как было сказано выше (Q. 79, A. 4). Но чувственность имеет ту же природу у неверующих, что и у верующих. Следовательно, невозможно, чтобы простые движения чувственности у неверующих были смертными грехами.

Во-вторых, исходя из состояния грешника. Потому что превосходство лица никогда не уменьшает грех, но, напротив, увеличивает его, как было сказано выше (Q. 73, A. 10). Поэтому грех не менее тяжкий у верующего, чем у неверующего, а гораздо более. Ибо грехи неверующего более заслуживают прощения по причине их неведения, согласно 1 Тим. 1:13: «Я получил милость Божию, потому что так поступал по неведению, в неверии»: тогда как грехи верующих более тяжкие по причине таинств благодати, согласно Евр. 10:29: «То сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен?»

Ответ на возражение 1: Апостол говорит об осуждении, полагающемся за первородный грех, которое прощается благодатью Иисуса Христа, хотя fomes (жало) похоти и остается. Поэтому тот факт, что верующие подвержены похоти, не является в них признаком осуждения, полагающегося за первородный грех, как это есть у неверующих.

Таким же образом следует понимать и высказывание Ансельма, поэтому Ответ на второе возражение очевиден.

Ответ на возражение 3: Эта свобода от подверженности похоти была результатом первоначальной справедливости. Поэтому то, что противостоит такой подверженности, относится не к актуальному, а к первородному греху.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 89, Art. 6]

Может ли простительный грех быть в ком-либо при наличии только первородного греха?

Возражение 1: Кажется, что простительный грех может быть в человеке при наличии только первородного греха. Ибо предрасположение предшествует навыку. Но простительный грех есть предрасположение к смертному греху, как было сказано выше (Q. 88, A. 3). Следовательно, у неверующего, у которого первородный грех не прощен, простительный грех существует до смертного греха: и так иногда неверующие имеют простительный грех вместе с первородным, и без смертных грехов.

Возражение 2: Далее, простительный грех имеет меньше общего и меньше связи со смертным грехом, чем один смертный грех с другим. Но неверующий в состоянии первородного греха может совершить один смертный грех, не совершая другого. Следовательно, он может также совершить простительный грех, не совершая смертного греха.

Возражение 3: Далее, можно определить время, в которое ребенок впервые способен совершить актуальный грех: и когда ребенок достигает этого времени, он может оставаться некоторое время, по крайней мере, не совершая смертного греха, потому что это случается даже у самых худших преступников. Но возможно, чтобы ребенок согрешил простительно в течение этого промежутка времени, как бы короток он ни был. Следовательно, простительный грех может быть в ком-либо при наличии только первородного греха и без смертного греха.

Напротив, человек наказывается за первородный грех в детском лимбе, где нет чувственного наказания, как мы скажем далее (II-II, Q. 69, A. 6): тогда как люди наказываются в аду не иначе как за смертный грех. Следовательно, не будет места, где человек мог бы быть наказан за простительный грех при отсутствии чего-либо, кроме первородного греха.

Отвечаю: Невозможно, чтобы простительный грех был в ком-либо при наличии только первородного греха и без смертного греха. Причина этого в том, что до того, как человек достигает возраста рассудительности, недостаток лет препятствует использованию разума и извиняет его от смертного греха, поэтому тем более он извиняет его от простительного греха, если он делает что-либо, что является таковым по роду. Но когда он начинает использовать разум, он не полностью извиняется от вины простительного или смертного греха. Первое, о чем тогда приходит человеку на ум подумать, — это поразмыслить о самом себе. И если он тогда направит себя к должной цели, он посредством благодати получит прощение первородного греха: тогда как если он не направит себя к должной цели, насколько он способен к рассудительности в этом конкретном возрасте, он согрешит смертно, не сделав того, что в его силах сделать. Соответственно, с тех пор в нем не может быть простительного греха без смертного, пока впоследствии всякий грех не будет прощен ему через благодать.

Ответ на возражение 1: Простительный грех всегда предшествует смертному греху не как необходимое, а как случайное предрасположение, точно так же, как работа иногда предрасполагает к лихорадке, но не так, как жар предрасполагает к форме огня.

Ответ на возражение 2: Простительному греху препятствует быть при наличии только первородного греха не из-за отсутствия связи или сходства, а из-за отсутствия использования разума, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Ребенок, начинающий использовать разум, может воздерживаться от других смертных грехов некоторое время, но он не свободен от вышеупомянутого греха упущения, если не обратится к Богу как можно скорее. Ибо первое, что приходит на ум человеку, обладающему рассудительностью, — это подумать о себе и направить другие вещи к себе как к их цели, поскольку цель есть первое в намерении. Поэтому это время, когда человек связан утвердительной заповедью Бога, которую Господь выразил, сказав (Зах. 1:3): «Обратитесь ко Мне... и Я обращусь к вам».

ТРАКТАТ О ЗАКОНЕ (QQ. 90-108)

ВОПРОС 90 О СУЩНОСТИ ЗАКОНА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешние принципы актов. Внешний принцип, склоняющий к злу, есть дьявол, о чьих искушениях мы говорили в Первой части (Q. 114). Но внешний принцип, побуждающий к добру, есть Бог, Который и наставляет нас посредством Своего Закона, и помогает нам Своей Благодатью: поэтому в первую очередь мы должны говорить о законе; во вторую очередь — о благодати.

Относительно закона мы должны рассмотреть: (1) Закон сам по себе в общем; (2) его части. Относительно закона в общем представляются для нашего рассмотрения три пункта: (1) Его сущность; (2) Различные виды закона; (3) Действия закона.

По первому разделу есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли закон чем-то, относящимся к разуму?

(2) Относительно цели закона;

(3) Его причина;

(4) Обнародование закона.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 1]

Является ли закон чем-то, относящимся к разуму?

Возражение 1: Кажется, что закон не является чем-то, относящимся к разуму. Ибо Апостол говорит (Рим. 7:23): «Вижу иной закон в членах моих» и т.д. Но ничто, относящееся к разуму, не находится в членах; поскольку разум не использует телесный орган. Следовательно, закон не является чем-то, относящимся к разуму.

Возражение 2: Далее, в разуме нет ничего, кроме способности, навыка и акта. Но закон не есть сама способность разума. Точно так же он не является и навыком разума: потому что навыки разума суть интеллектуальные добродетели, о которых мы говорили выше (Q. 57). И опять же, он не является актом разума: потому что тогда закон прекращался бы, когда прекращается акт разума, например, пока мы спим. Следовательно, закон не есть нечто, относящееся к разуму.

Возражение 3: Далее, закон побуждает тех, кто подчинен ему, действовать правильно. Но воле свойственно побуждать к действию, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 9, A. 1). Следовательно, закон относится не к разуму, а к воле; согласно словам Юриста (Lib. i, ff., De Const. Prin. leg. i): «Что угодно государю, имеет силу закона».

Напротив, закону свойственно повелевать и запрещать. Но разуму свойственно повелевать, как сказано выше (Q. 17, A. 1). Следовательно, закон есть нечто, относящееся к разуму.

Отвечаю: Закон есть правило и мера актов, посредством которых человек побуждается к действию или удерживается от действия: ибо lex (закон) происходит от ligare (связывать), потому что он связывает человека к действию. Но правило и мера человеческих актов есть разум, который является первым принципом человеческих актов, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 1, A. 1, ad 3); поскольку разуму свойственно направлять к цели, которая является первым принципом во всех вопросах действия, согласно Философу (Phys. ii). Но то, что является принципом в любом роде, есть правило и мера этого рода: например, единство в роде чисел и первое движение в роде движений. Следовательно, из этого следует, что закон есть нечто, относящееся к разуму.

Ответ на возражение 1: Поскольку закон есть своего рода правило и мера, он может находиться в чем-либо двояким образом. Во-первых, как в том, что измеряет и управляет: и поскольку это свойственно разуму, из этого следует, что таким образом закон находится только в разуме. Во-вторых, как в том, что измеряется и управляется. Таким образом, закон находится во всех тех вещах, которые склоняются к чему-либо по причине какого-либо закона: так что любое склонение, возникающее из закона, может быть названо законом, не по существу, а как бы по причастности. И таким образом склонение членов к похоти называется «законом членов».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как во внешнем действии мы можем рассматривать работу и сделанную работу, например, работу строительства и построенный дом; так и в актах разума мы можем рассматривать сам акт разума, т.е. понимать и рассуждать, и нечто, произведенное этим актом. Что касается спекулятивного разума, то это прежде всего определение; во-вторых, суждение; в-третьих, силлогизм или аргумент. И поскольку практический разум также использует силлогизм относительно работы, которую нужно сделать, как сказано выше (Q. 13, A. 3; Q. 76, A. 1), и поскольку, как учит Философ (Ethic. vii, 3), мы находим в практическом разуме нечто, что занимает то же положение относительно операций, какое в спекулятивном интеллекте суждение занимает относительно выводов. Подобные универсальные суждения практического интеллекта, которые направлены к действиям, имеют природу закона. И эти суждения иногда находятся под нашим актуальным рассмотрением, а иногда удерживаются в разуме посредством навыка.

Ответ на возражение 3: Разум получает свою силу движения от воли, как сказано выше (Q. 17, A. 1): ибо именно благодаря тому, что человек желает цели, разум издает свои повеления относительно вещей, упорядоченных к цели. Но для того чтобы волеизъявление того, что повелено, имело природу закона, оно должно быть в согласии с некоторым правилом разума. И в этом смысле следует понимать высказывание, что воля государя имеет силу закона; иначе воля государя отдавала бы беззаконием, а не законом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 2]

Всегда ли закон направлен к общему благу?

Возражение 1: Кажется, что закон не всегда направлен к общему благу как к своей цели. Ибо закону свойственно повелевать и запрещать. Но повеления направлены к определенным индивидуальным благам. Следовательно, цель закона не всегда есть общее благо.

Возражение 2: Далее, закон направляет человека в его действиях. Но человеческие действия касаются частных дел. Следовательно, закон направлен к некоторому частному благу.

Возражение 3: Далее, Исидор говорит (Etym. v, 3): «Если закон основан на разуме, то все, что основано на разуме, будет законом». Но разум есть основание не только того, что упорядочено к общему благу, но также и того, что направлено к частному благу. Следовательно, закон направлен не только к благу всех, но также и к частному благу индивида.

Напротив, Исидор говорит (Etym. v, 21), что «законы принимаются не для частной выгоды, а для общей пользы граждан».

Отвечаю: Как сказано выше (A. 1), закон относится к тому, что является принципом человеческих актов, потому что он есть их правило и мера. Но как разум есть принцип человеческих актов, так и в самом разуме есть нечто, что является принципом относительно всего остального: поэтому к этому принципу главным образом и преимущественно должен быть отнесен закон. Но первый принцип в практических вопросах, которые являются объектом практического разума, есть последняя цель: и последняя цель человеческой жизни есть блаженство или счастье, как сказано выше (Q. 2, A. 7; Q. 3, A. 1). Следовательно, закон должен главным образом учитывать отношение к счастью. Более того, поскольку каждая часть упорядочена к целому, как несовершенное к совершенному; и поскольку один человек есть часть совершенного сообщества, закон должен правильно учитывать отношение к всеобщему счастью. Поэтому Философ в вышеприведенном определении правовых вопросов упоминает как счастье, так и политическое тело: ибо он говорит (Ethic. v, 1), что мы называем «справедливыми» те правовые вопросы, «которые приспособлены производить и сохранять счастье и его части для политического тела»: поскольку государство есть совершенное сообщество, как он говорит в Polit. i, 1.

Теперь в каждом роде то, что принадлежит ему главным образом, является принципом других, и другие принадлежат к этому роду в подчинении этой вещи: так огонь, который является главным среди горячих вещей, есть причина жара в смешанных телах, и они называются горячими постольку, поскольку имеют долю огня. Следовательно, поскольку закон главным образом упорядочен к общему благу, любое другое повеление относительно какой-либо индивидуальной работы должно быть лишено природы закона, если только оно не касается общего блага. Поэтому всякий закон упорядочен к общему благу.

Ответ на возражение 1: Повеление означает применение закона к делам, регулируемым законом. Но порядок к общему благу, к которому стремится закон, применим к частным целям. И таким образом повеления даются даже относительно частных дел.

Ответ на возражение 2: Действия действительно касаются частных дел: но эти частные дела относятся к общему благу не как к общему роду или виду, а как к общей конечной причине, поскольку общее благо называется общей целью.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как ничто не стоит твердо относительно спекулятивного разума, кроме того, что восходит к первым недоказуемым принципам, так ничто не стоит твердо относительно практического разума, если оно не направлено к последней цели, которой является общее благо: и все, что стоит перед разумом в этом смысле, имеет природу закона.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 3]

Компетентен ли разум любого человека создавать законы?

Возражение 1: Кажется, что разум любого человека компетентен создавать законы. Ибо Апостол говорит (Рим. 2:14), что «когда язычники, не имеющие закона, по природе делают то, что по закону... они сами себе закон». Но он говорит это обо всех в общем. Следовательно, каждый может создать закон для себя.

Возражение 2: Далее, как говорит Философ (Ethic. ii, 1), «намерение законодателя — вести людей к добродетели». Но каждый человек может вести другого к добродетели. Следовательно, разум любого человека компетентен создавать законы.

Возражение 3: Далее, как государь государства управляет государством, так каждый отец семейства управляет своим домом. Но государь государства может создавать законы для государства. Следовательно, каждый отец семейства может создавать законы для своего дома.

Напротив, Исидор говорит (Etym. v, 10): «Закон есть постановление народа, посредством которого что-то санкционируется Старейшинами вместе с Общиной».

Отвечаю: Закон, говоря правильно, касается прежде всего порядка к общему благу. Но упорядочивать что-либо к общему благу принадлежит либо всему народу, либо кому-то, кто является наместником всего народа. И поэтому создание закона принадлежит либо всему народу, либо публичному лицу, которое заботится обо всем народе: поскольку во всех других вопросах направление чего-либо к цели касается того, кому принадлежит цель.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (A. 1, ad 1), закон находится в человеке не только как в том, кто правит, но также по причастности как в том, кем правят. Последним образом каждый является законом для самого себя, поскольку он разделяет руководство, которое получает от того, кто им правит. Поэтому тот же текст гласит: «Которые показывают, что дело закона написано в сердцах их».

Ответ на возражение 2: Частное лицо не может эффективно вести другого к добродетели: ибо он может только советовать, и если его совет не принят, он не имеет принудительной силы, какой должен обладать закон, чтобы доказать эффективное побуждение к добродетели, как говорит Философ (Ethic. x, 9). Но эта принудительная сила принадлежит всему народу или некоторому публичному лицу, которому принадлежит право налагать наказания, как мы скажем далее (Q. 92, A. 2, ad 3; II-II, Q. 64, A. 3). Поэтому создание законов принадлежит только ему.

Ответ на возражение 3: Как один человек есть часть домохозяйства, так домохозяйство есть часть государства: и государство есть совершенное сообщество, согласно Polit. i, 1. И поэтому, как благо одного человека не есть последняя цель, а упорядочено к общему благу; так и благо одного домохозяйства упорядочено к благу отдельного государства, которое есть совершенное сообщество. Следовательно, тот, кто управляет семьей, может, конечно, делать определенные повеления или постановления, но не такие, чтобы они правильно имели силу закона.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 90, Art. 4]

Является ли обнародование существенным для закона?

Возражение 1: Кажется, что обнародование не является существенным для закона. Ибо естественный закон прежде всего имеет характер закона. Но естественный закон не нуждается в обнародовании. Следовательно, не является существенным для закона, чтобы он был обнародован.

Возражение 2: Далее, закону свойственно связывать человека делать или не делать что-либо. Но обязательство исполнения закона касается не только тех, в чьем присутствии он обнародован, но и других. Следовательно, обнародование не является существенным для закона.

Возражение 3: Далее, связующая сила закона распространяется даже на будущее, поскольку «законы обязательны в делах будущего», как говорят юристы (Cod. 1, tit. De lege et constit. leg. vii). Но обнародование касается тех, кто присутствует. Следовательно, оно не является существенным для закона.

Напротив, в Декреталиях, dist. 4, установлено, что «законы устанавливаются, когда они обнародуются».

Отвечаю: Как сказано выше (A. 1), закон налагается на других в качестве правила и меры. Но правило или мера налагается путем применения к тем, кто должен быть ими управляем и измеряем. Поэтому, чтобы закон получил связующую силу, которая свойственна закону, он должен быть применен к людям, которые должны быть им управляемы. Такое применение осуществляется путем уведомления их посредством обнародования. Поэтому обнародование необходимо для того, чтобы закон получил свою силу.

Таким образом, из четырех предыдущих статей можно собрать определение закона; и он есть не что иное, как постановление разума для общего блага, сделанное тем, кто заботится о сообществе, и обнародованное.

Ответ на возражение 1: Естественный закон обнародуется тем самым фактом, что Бог вложил его в ум человека, чтобы он был известен ему естественно.

Ответ на возражение 2: Те, кто не присутствует при обнародовании закона, обязаны соблюдать закон постольку, поскольку он уведомлен или может быть уведомлен им другими после того, как он был обнародован.

Ответ на возражение 3: Обнародование, которое происходит сейчас, распространяется на будущее время по причине долговечности письменных знаков, посредством которых он постоянно обнародуется. Поэтому Исидор говорит (Etym. v, 3; ii, 10), что «lex (закон) происходит от legere (читать), потому что он написан».

ВОПРОС 91 О РАЗЛИЧНЫХ ВИДАХ ЗАКОНА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различные виды закона: по этому разделу есть шесть вопросов для исследования:

(1) Существует ли вечный закон?

(2) Существует ли естественный закон?

(3) Существует ли человеческий закон?

(4) Существует ли Божественный закон?

(5) Существует ли один Божественный закон или несколько?

(6) Существует ли закон греха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 1]

Существует ли вечный закон?

Возражение 1: Кажется, что вечного закона не существует. Потому что всякий закон налагается на кого-то. Но не было кого-то от вечности, на кого мог бы быть наложен закон: поскольку от вечности был только Бог. Следовательно, никакой закон не является вечным.

Возражение 2: Далее, обнародование существенно для закона. Но обнародование не могло быть от вечности: потому что не было никого, кому он мог бы быть обнародован от вечности. Следовательно, никакой закон не может быть вечным.

Возражение 3: Далее, закон подразумевает порядок к цели. Но ничто, упорядоченное к цели, не является вечным: ибо только последняя цель вечна. Следовательно, никакой закон не является вечным.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. i, 6): «Тот Закон, который есть Высший Разум, не может быть понят иначе как неизменный и вечный».

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 90, A. 1, ad 2; AA. 3, 4), закон есть не что иное, как диктат практического разума, исходящий от правителя, который управляет совершенным сообществом. Теперь очевидно, если допустить, что миром управляет Божественное Провидение, как было сказано в Первой части (Q. 22, AA. 1, 2), что все сообщество вселенной управляется Божественным Разумом. Поэтому сама Идея управления вещами в Боге, Правителе вселенной, имеет природу закона. И поскольку концепция вещей Божественного Разума не подвластна времени, а вечна, согласно Притч. 8:23, поэтому этот вид закона должен называться вечным.

Ответ на возражение 1: Те вещи, которые не существуют сами по себе, существуют у Бога, поскольку они предведаны и предопределены Им, согласно Рим. 4:17: «Который животворит мертвых и называет несуществующее, как существующее». Соответственно, вечная концепция Божественного закона несет характер вечного закона, поскольку она упорядочена Богом к управлению вещами, предведанными Им.

Ответ на возражение 2: Обнародование совершается устно или письменно; и обоими способами вечный закон обнародован: потому что и Божественное Слово, и написание Книги Жизни вечны. Но обнародование не может быть от вечности со стороны творения, которое слышит или читает.

Ответ на возражение 3: Закон подразумевает порядок к цели активно, поскольку он направляет определенные вещи к цели; но не пассивно — то есть сам закон не упорядочен к цели — кроме как случайно, у правителя, чья цель внешня по отношению к нему, и к которой его закон должен быть упорядочен. Но цель Божественного управления есть Сам Бог, и Его закон не отличен от Него Самого. Поэтому вечный закон не упорядочен к другой цели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 2]

Существует ли в нас естественный закон?

Возражение 1: Кажется, что в нас нет естественного закона. Потому что человек достаточно управляется вечным законом: ибо Августин говорит (De Lib. Arb. i), что «вечный закон есть тот, которым справедливо, чтобы все было наиболее упорядоченным». Но природа не изобилует излишествами, как и не испытывает недостатка в необходимом. Следовательно, никакой закон не является естественным для человека.

Возражение 2: Далее, законом человек направляется в своих актах к цели, как сказано выше (Q. 90, A. 2). Но направление человеческих актов к их цели не является функцией природы, как это имеет место у иррациональных существ, которые действуют ради цели исключительно по своему естественному аппетиту; тогда как человек действует ради цели своим разумом и волей. Следовательно, никакой закон не является естественным для человека.

Возражение 3: Далее, чем свободнее человек, тем меньше он под законом. Но человек свободнее всех животных из-за своей свободной воли, которой он наделен превыше всех других животных. Поскольку, следовательно, другие животные не подчинены естественному закону, человек также не подчинен естественному закону.

Напротив, глосса на Рим. 2:14: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе делают то, что по закону», комментирует следующим образом: «Хотя у них нет писаного закона, однако у них есть естественный закон, посредством которого каждый знает и осознает, что есть добро и что есть зло».

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 90, A. 1, ad 1), закон, будучи правилом и мерой, может находиться в человеке двояким образом: одним образом, как в том, кто правит и измеряет; другим образом, как в том, что управляется и измеряется, поскольку вещь управляется и измеряется, постольку, поскольку она причастна правилу или мере. Поэтому, поскольку все вещи, подчиненные Божественному провидению, управляются и измеряются вечным законом, как было сказано выше (A. 1); очевидно, что все вещи причастны вечному закону, постольку, именно, поскольку от его запечатления на них они получают свои соответствующие склонения к своим собственным актам и целям. Теперь среди всех прочих разумное творение подчинено Божественному провидению наилучшим образом, поскольку оно причастно доле провидения, будучи провиденциальным как для себя, так и для других. Поэтому оно имеет долю Вечного Разума, посредством которого оно имеет естественное склонение к своему собственному акту и цели: и эта причастность вечного закона в разумном творении называется естественным законом. Поэтому Псалмопевец, сказав (Пс. 4:6): «Приносите жертвы правды», как будто кто-то спросил, каковы дела правды, добавляет: «Многие говорят: кто покажет нам благо?», в ответ на который он говорит: «Яви нам свет лица Твоего, Господи!»: тем самым подразумевая, что свет естественного разума, посредством которого мы различаем, что есть добро и что есть зло, что является функцией естественного закона, есть не что иное, как запечатление на нас Божественного света. Поэтому очевидно, что естественный закон есть не что иное, как причастность разумного творения вечному закону.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы естественный закон был чем-то отличным от вечного закона: тогда как он есть не что иное, как его причастность, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Каждый акт разума и воли в нас основан на том, что согласно природе, как сказано выше (Q. 10, A. 1): ибо каждый акт рассуждения основан на принципах, которые известны естественно, и каждый акт аппетита относительно средств происходит из естественного аппетита относительно последней цели. Соответственно, первое направление наших актов к их цели должно быть в силу естественного закона.

Ответ на возражение 3: Даже иррациональные животные причастны по-своему Вечному Разуму, точно так же, как разумное творение. Но поскольку разумное творение причастно ему интеллектуальным и разумным образом, поэтому причастность вечного закона в разумном творении правильно называется законом, поскольку закон есть нечто, относящееся к разуму, как сказано выше (Q. 90, A. 1). Иррациональные же существа не причастны ему разумным образом, поэтому нет причастности вечного закона в них, кроме как по способу подобия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 3]

Существует ли человеческий закон?

Возражение 1: Кажется, что человеческого закона не существует. Ибо естественный закон есть причастность вечного закона, как сказано выше (A. 2). Теперь посредством вечного закона «все наиболее упорядочено», как утверждает Августин (De Lib. Arb. i, 6). Следовательно, естественного закона достаточно для упорядочения всех человеческих дел. Следовательно, нет нужды в человеческом законе.

Возражение 2: Далее, закон несет характер меры, как сказано выше (Q. 90, A. 1). Но человеческий разум не есть мера вещей, а наоборот, как сказано в Metaph. x, text. 5. Следовательно, никакой закон не может исходить из человеческого разума.

Возражение 3: Далее, мера должна быть наиболее определенной, как сказано в Metaph. x, text. 3. Но диктаты человеческого разума в вопросах поведения неопределенны, согласно Прем. 9:14: «Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны». Следовательно, никакой закон не может исходить из человеческого разума.

Напротив, Августин (De Lib. Arb. i, 6) различает два вида закона: один вечный, другой временный, который он называет человеческим.

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 90, A. 1, ad 2), закон есть диктат практического разума. Теперь следует заметить, что та же процедура происходит в практическом и в спекулятивном разуме: ибо каждый переходит от принципов к выводам, как сказано выше (ibid.). Соответственно, мы заключаем, что точно так же, как в спекулятивном разуме из естественно известных недоказуемых принципов мы делаем выводы различных наук, знание которых не дано нам природой, а приобретено усилиями разума, так и из предписаний естественного закона, как из общих и недоказуемых принципов, человеческий разум должен переходить к более частному определению определенных вопросов. Эти частные определения, разработанные человеческим разумом, называются человеческими законами, при условии, что соблюдены другие существенные условия закона, как сказано выше (Q. 90, AA. 2, 3, 4). Поэтому Туллий говорит в своей Риторике (De Invent. Rhet. ii), что «справедливость имеет свой источник в природе; оттуда определенные вещи вошли в обычай по причине их полезности; впоследствии эти вещи, которые исходили из природы и были одобрены обычаем, были санкционированы страхом и почтением к закону».

Ответ на возражение 1: Человеческий разум не может иметь полной причастности диктату Божественного Разума, но согласно своему собственному способу, и несовершенно. Следовательно, как со стороны спекулятивного разума, посредством естественной причастности Божественной Мудрости, в нас есть знание определенных общих принципов, но не собственное знание каждой отдельной истины, такой как та, что содержится в Божественной Мудрости; так и со стороны практического разума человек имеет естественную причастность вечного закона согласно определенным общим принципам, но не в отношении частных определений индивидуальных случаев, которые, однако, содержатся в вечном законе. Отсюда необходимость для человеческого разума переходить далее к их санкционированию законом.

Ответ на возражение 2: Человеческий разум сам по себе не является правилом вещей, но принципы, запечатленные в нем природой, суть общие правила и меры всех вещей, относящихся к человеческому поведению, для которых естественный разум является правилом и мерой, хотя он и не является мерой вещей, происходящих от природы.

Ответ на возражение 3: Практический разум имеет дело с практическими вопросами, которые являются единичными и случайными, а не с необходимыми вещами, с которыми имеет дело умозрительный разум. Поэтому человеческие законы не могут обладать той безошибочностью, которая присуща доказанным выводам наук. И не обязательно, чтобы каждая мера была абсолютно безошибочной и определенной, но лишь в той степени, в какой это возможно в ее собственном частном роде.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 4]

Была ли необходимость в Божественном законе?

Возражение 1: По-видимому, не было никакой необходимости в Божественном законе. Ибо, как было сказано выше (ст. 2), естественный закон есть причастность в нас вечного закона. Но вечный закон есть Божественный закон, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, не было необходимости в Божественном законе в дополнение к естественному закону и человеческим законам, производным от него.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 15:14), что «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке совета своего». Но совет есть акт разума, как было сказано выше (Q. 14, A. 1). Следовательно, человек был оставлен на руководство своего разума. Но веление человеческого разума есть человеческий закон, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, нет необходимости, чтобы человек управлялся также и Божественным законом.

Возражение 3: Далее, человеческая природа более самодостаточна, чем иррациональные существа. Но иррациональные существа не имеют никакого Божественного закона, кроме естественной склонности, запечатленной в них. Тем более, следовательно, разумное творение не должно иметь Божественного закона в дополнение к естественному закону.

Напротив, Давид молил Бога установить закон Его перед ним, говоря (Пс. 118:33): «Закон положи мне, Господи, путь оправданий Твоих».

Отвечаю: помимо естественного и человеческого закона, для управления человеческим поведением необходимо было иметь Божественный закон. И это по четырем причинам. Во-первых, потому что именно законом человек направляется в том, как совершать свои надлежащие действия ввиду своей последней цели. И действительно, если бы человек был предназначен к иной цели, нежели та, которая соразмерна его естественной способности, не было бы необходимости в том, чтобы человек имел какое-либо дальнейшее руководство со стороны своего разума, помимо естественного закона и человеческого закона, который из него выводится. Но поскольку человек предназначен к цели вечного счастья, которая несоразмерна естественной способности человека, как было сказано выше (Q. 5, A. 5), то необходимо было, чтобы помимо естественного и человеческого закона человек направлялся к своей цели законом, данным Богом.

Во-вторых, потому что из-за неопределенности человеческого суждения, особенно в случайных и частных делах, разные люди формируют разные суждения о человеческих действиях; откуда возникают также разные и противоречивые законы. Поэтому, чтобы человек мог без всякого сомнения знать, что он должен делать и чего должен избегать, необходимо было, чтобы человек направлялся в своих надлежащих действиях законом, данным Богом, ибо несомненно, что такой закон не может ошибаться.

В-третьих, потому что человек может создавать законы в тех делах, в которых он компетентен судить. Но человек не компетентен судить о внутренних движениях, которые скрыты, а только о внешних действиях, которые проявляются; и все же для совершенства добродетели необходимо, чтобы человек вел себя правильно в обоих видах действий. Следовательно, человеческий закон не мог в достаточной мере обуздывать и направлять внутренние действия; и для этой цели необходимо было, чтобы Божественный закон пришел на помощь.

В-четвертых, потому что, как говорит Августин (De Lib. Arb. i, 5, 6), человеческий закон не может наказывать или запрещать все злые дела: поскольку, стремясь искоренить все зло, он искоренил бы многие добрые вещи и препятствовал бы продвижению общего блага, которое необходимо для человеческого общения. Поэтому, чтобы никакое зло не осталось незапрещенным и ненаказанным, необходимо было, чтобы Божественный закон пришел на помощь, посредством которого запрещаются все грехи.

И эти четыре причины затрагиваются в Пс. 118:8, где сказано: «Закон Господень непорочен» (лат. unspotted), т.е. не допускающий никакой скверны греха; «обращающий души», потому что он направляет не только внешние, но и внутренние действия; «свидетельство Господне верно», из-за определенности того, что истинно и правильно; «умудряющий младенцев», направляя человека к цели сверхъестественной и Божественной.

Ответ на возражение 1: Посредством естественного закона вечный закон причастен соразмерно способности человеческой природы. Но к своей сверхъестественной цели человек нуждается в руководстве еще более высоким способом. Отсюда дополнительный закон, данный Богом, посредством которого человек более совершенно приобщается к вечному закону.

Ответ на возражение 2: Совет есть своего рода исследование: следовательно, он должен исходить из некоторых принципов. И недостаточно, чтобы он исходил из принципов, сообщенных природой, которые суть предписания естественного закона, по причинам, указанным выше: но есть необходимость в некоторых дополнительных принципах, а именно, предписаниях Божественного закона.

Ответ на возражение 3: Иррациональные существа не предназначены к цели, более высокой, чем та, которая соразмерна их естественным силам: следовательно, сравнение здесь неуместно.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 91, Art. 5]

Существует ли только один Божественный закон?

Возражение 1: По-видимому, существует только один Божественный закон. Ибо там, где есть один царь в одном царстве, есть только один закон. Но все человечество соотносится с Богом как с одним царем, согласно Пс. 46:8: «Бог — Царь всей земли». Следовательно, существует только один Божественный закон.

Возражение 2: Далее, каждый закон направлен к цели, которую законодатель намеревает для тех, для кого он создает закон. Но Бог намеревает одно и то же для всех людей; поскольку согласно 1 Тим. 2:4: «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины». Следовательно, существует только один Божественный закон.

Возражение 3: Далее, Божественный закон кажется более сродни вечному закону, который един, чем естественный закон, поскольку откровение благодати есть порядок более высокого порядка, чем естественное познание. Поэтому тем более Божественный закон един.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 7:12): «С переменою священства необходимо быть перемене и закона». Но священство двояко, как сказано в том же отрывке, а именно левитское священство и священство Христа. Следовательно, Божественный закон двоякий, а именно Ветхий Закон и Новый Закон.

Отвечаю: как было сказано в Первой части (Q. 30, A. 3), различие есть причина числа. Но вещи могут различаться двумя способами. Во-первых, как те вещи, которые полностью специфически различны, например, лошадь и вол. Во-вторых, как совершенное и несовершенное в одном и том же виде, например, мальчик и мужчина: и таким образом Божественный закон делится на Ветхий и Новый. Отсюда Апостол (Гал. 3:24, 25) сравнивает состояние человека под Ветхим Законом с состоянием ребенка «под детоводителем»; но состояние под Новым Законом — с состоянием взрослого человека, который «уже не под детоводителем».

Теперь совершенство и несовершенство этих двух законов следует рассматривать в связи с тремя условиями, относящимися к закону, как было сказано выше. Ибо, во-первых, к закону относится быть направленным к общему благу как к своей цели, как было сказано выше (Q. 90, A. 2). Это благо может быть двояким. Оно может быть чувственным и земным благом; и к этому человек был непосредственно предназначен Ветхим Законом: поэтому, в самом начале закона, народ был приглашен в земное царство Хананеев (Исх. 3:8, 17). Далее, оно может быть умопостигаемым и небесным благом: и к этому человек предназначен Новым Законом. Поэтому, в самом начале Своей проповеди, Христос приглашал людей в царство небесное, говоря (Мф. 4:17): «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Отсюда Августин говорит (Contra Faust. iv), что «обетования временных благ содержатся в Ветхом Завете, по какой причине он называется ветхим; но обетование вечной жизни принадлежит Новому Завету».

Во-вторых, к закону относится направлять человеческие действия согласно порядку праведности (ст. 4): в чем также Новый Закон превосходит Ветхий Закон, поскольку он направляет наши внутренние действия, согласно Мф. 5:20: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Отсюда изречение, что «Ветхий Закон сдерживает руку, но Новый Закон управляет умом» (Sentent. iii, D, xl).