«Сумма теологии. Часть I-II»

Напротив, Григорий (Моралии, XXXI, 17) перечисляет некоторые особые пороки под названием главных.

Отвечаю: слово «главный» (capitalis) происходит от caput (голова). Голова, собственно говоря, — это та часть тела животного, которая является принципом и управителем всего животного. Поэтому, метафорически говоря, всякий принцип называется головой, и даже люди, которые направляют и управляют другими, называются головами. Соответственно, главный порок так называется, во-первых, от «головы», взятой в собственном смысле, и таким образом имя «главный» дается греху, за который назначается высшая мера наказания. Не в этом смысле мы сейчас говорим о главных грехах, а в другом смысле, в котором термин «главный» происходит от головы, взятой метафорически для принципа или управителя других. Таким образом, главный порок — это тот, из которого возникают другие пороки, главным образом будучи их конечной причиной, каковое происхождение является формальным, как было сказано выше (вопр. 72, ст. 6). Поэтому главный порок является не только принципом других, но также их управителем и, в некотором смысле, их лидером: потому что искусство или привычка, к которой относится цель, всегда является принципом и командиром в вопросах, касающихся средств. Отсюда Григорий (Моралии, XXXI, 17) сравнивает эти главные пороки с «лидерами армии».

Ответ на возражение 1: Термин «главный» берется от caput и применяется к чему-то связанному с головой или причастному ей, как имеющему некоторое ее свойство, но не как к голове, взятой буквально. И поэтому главные пороки — это не только те, которые имеют характер первичного происхождения, как алчность, которая называется «корнем», и гордыня, которая называется началом, но также те, которые имеют характер непосредственного происхождения в отношении нескольких грехов.

Ответ на возражение 2: Греху недостает порядка постольку, поскольку он отвращается от Бога, ибо в этом отношении он есть зло, а зло, согласно Августину (О природе блага, IV), есть «лишение меры, вида и порядка». Но постольку, поскольку грех подразумевает обращение к чему-либо, он касается некоторого блага: поэтому, в этом отношении, в грехе может быть порядок.

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает главный грех как так называемый из-за наказания, которого он заслуживает, в каком смысле мы здесь его не рассматриваем.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 84, ст. 4]

Правильно ли исчислены семь главных пороков?

Возражение 1: Представляется, что мы не должны исчислять семь главных пороков, а именно: тщеславие, зависть, гнев, уныние, алчность, чревоугодие, похоть. Ибо грехи противостоят добродетелям. Но существует четыре главных добродетели, как было сказано выше (вопр. 61, ст. 2). Следовательно, существует только четыре главных порока.

Возражение 2: Далее, страсти души являются причинами греха, как было сказано выше (вопр. 77). Но существует четыре главных страсти души; две из них, а именно надежда и страх, не упоминаются среди вышеуказанных грехов, тогда как упоминаются определенные пороки, к которым относятся удовольствие и печаль, поскольку удовольствие относится к чревоугодию и похоти, а печаль — к унынию и зависти. Следовательно, главные грехи перечислены ненадлежащим образом.

Возражение 3: Далее, гнев не является главной страстью. Следовательно, его не следует помещать среди главных пороков.

Возражение 4: Далее, подобно тому как алчность или сребролюбие является корнем греха, так и гордыня является началом греха, как было сказано выше (ст. 2). Но сребролюбие считается одним из главных пороков. Следовательно, гордыню также следует поместить среди главных пороков.

Возражение 5: Далее, совершаются некоторые грехи, которые не могут быть вызваны ни одним из этих [пороков]: например, когда кто-то грешит по неведению или когда кто-то совершает грех с добрым намерением, например, крадет, чтобы подать милостыню. Следовательно, главные пороки перечислены недостаточно полно.

Напротив, существует авторитет Григория, который перечисляет их именно так (Moral. xxxi, 17).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), главными пороками называются те, которые порождают другие, особенно в качестве конечной причины. Такого рода происхождение может иметь место двумя способами. Во-первых, из-за состояния грешника, который предрасположен так, что имеет сильную склонность к одной конкретной цели, в результате чего он часто переходит к другим грехам. Но этот вид происхождения не подлежит рассмотрению искусством, поскольку частные предрасположенности человека бесконечны по числу. Во-вторых, из-за естественной взаимосвязи целей друг с другом: и именно таким образом чаще всего один порок возникает из другого, так что этот вид происхождения может подлежать рассмотрению искусством.

Соответственно, главными называются те пороки, цели которых имеют определенные фундаментальные основания для побуждения аппетита; и именно в отношении этих фундаментальных оснований главные пороки различаются. Вещь побуждает аппетит двумя способами. Во-первых, непосредственно и по самой своей природе: так благо побуждает аппетит стремиться к нему, в то время как зло по той же причине побуждает аппетит избегать его. Во-вторых, косвенно и, так сказать, из-за чего-то другого: так человек ищет зло из-за какого-то сопутствующего блага или избегает блага из-за какого-то сопутствующего зла.

Далее, благо человека трояко. Во-первых, существует некое благо души, которое обретает свой аспект желаемости лишь благодаря тому, что оно постигается, а именно превосходство чести и похвалы, и к этому благу беспорядочно стремится тщеславие. Во-вторых, существует благо тела, и оно касается либо сохранения индивида, например, еда и питье, к какому благу беспорядочно стремится чревоугодие, либо сохранения вида, например, половой акт, к какому благу беспорядочно стремится похоть. В-третьих, существует внешнее благо, а именно богатство, к которому относится сребролюбие. Эти же четыре порока беспорядочно избегают противоположных зол.

Или же благо побуждает аппетит главным образом через обладание неким свойством счастья, к которому все люди стремятся естественным образом. Во-первых, счастье подразумевает совершенство, поскольку счастье есть совершенное благо, к которому относится превосходство или слава, желаемые гордыней или тщеславием. Во-вторых, оно подразумевает насыщение, которое сребролюбие ищет в богатстве, дающем обещание такового. В-третьих, оно подразумевает удовольствие, без которого счастье невозможно, как сказано в «Этике» (I, 7; X, 6, 7, 8), и к нему стремятся чревоугодие и похоть.

С другой стороны, избегание блага из-за сопутствующего зла происходит двумя способами. Ибо это случается либо в отношении собственного блага, и так мы имеем уныние, которое есть печаль о своем духовном благе из-за сопутствующего телесного труда; либо же это случается в отношении чужого блага, и это, если оно происходит без возмездия, относится к зависти, которая есть печаль о чужом благе как о препятствии для собственного превосходства, в то время как если это происходит с возмездием ради мести, то это гнев. Опять же, эти же пороки ищут противоположных зол.

Ответ на возражение 1: Добродетель и порок происходят не одинаково: поскольку добродетель вызывается подчинением аппетита разуму или неизменному благу, которое есть Бог, тогда как порок возникает из аппетита к изменчивому благу. Поэтому нет необходимости, чтобы главные пороки были противоположны главным добродетелям.

Ответ на возражение 2: Страх и надежда — это страсти яростной части. Но все страсти яростной части возникают из страстей вожделеющей части; и все они, в некотором смысле, направлены на удовольствие или печаль. Поэтому удовольствие и печаль занимают видное место среди главных грехов как наиболее важные из страстей, как было сказано выше (вопр. 25, ст. 4).

Ответ на возражение 3: Хотя гнев не является главной страстью, он тем не менее занимает особое место среди главных пороков, поскольку подразумевает особый вид движения в аппетите, постольку, поскольку возмездие за чужое благо имеет аспект добродетельного блага, т.е. права на месть.

Ответ на возражение 4: Гордыня называется началом всякого греха в порядке цели, как было сказано выше (ст. 2): и именно в этом же порядке мы должны рассматривать главный грех как основной. Поэтому гордыня, как универсальный порок, не считается вместе с другими, но считается «царицей их всех», как утверждает Григорий (Moral. xxxi, 27). Но сребролюбие называется корнем с другой точки зрения, как было сказано выше (ст. 1, 2).

Ответ на возражение 5: Эти пороки называются главными, потому что другие чаще всего возникают из них: так что ничто не мешает некоторым грехам возникать из других причин. Тем не менее мы могли бы сказать, что все грехи, которые происходят из-за неведения, могут быть сведены к унынию, к которому относится небрежность человека, отказывающегося приобретать духовные блага из-за сопутствующего труда; ибо неведение, которое может вызвать грех, происходит из-за небрежности, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2). То, что человек совершает грех с добрым намерением, по-видимому, указывает на неведение, поскольку он не знает, что нельзя делать зло ради того, чтобы вышло добро.

ВОПРОС 85 О ПОСЛЕДСТВИЯХ ГРЕХА И, ПРЕЖДЕ ВСЕГО, О ПОВРЕЖДЕНИИ ПРИРОДНОГО БЛАГА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия греха; и (1) повреждение природного блага; (2) пятно на душе; (3) долг наказания.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Уменьшается ли природное благо грехом?

(2) Может ли оно быть полностью отнято?

(3) О четырех ранах, упомянутых Бедой, которыми поражена человеческая природа вследствие греха.

(4) Является ли лишение меры, вида и порядка следствием греха?

(5) Являются ли смерть и другие телесные недостатки результатом греха?

(6) Являются ли они в каком-либо смысле естественными для человека?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 1]

Уменьшает ли грех природное благо?

Возражение 1: По-видимому, грех не уменьшает природное благо. Ибо грех человека не хуже греха дьявола. Но природное благо остается неповрежденным в дьяволах после греха, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, грех не уменьшает и благо человеческой природы.

Возражение 2: Далее, когда изменяется то, что следует, то, что предшествует, остается неизменным, поскольку субстанция остается той же самой, когда изменяются ее акциденции. Но природа существует до произвольного действия. Следовательно, когда грех вызвал беспорядок в произвольном действии, природа не изменяется из-за этого, так что благо природы не уменьшается.

Возражение 3: Далее, грех есть действие, тогда как уменьшение есть претерпевание. Но никакой деятель не является пассивным по самой причине своего действия, хотя для него возможно действовать на одно и быть пассивным в отношении другого. Следовательно, тот, кто грешит, не уменьшает своим грехом благо своей природы.

Возражение 4: Далее, никакая акциденция не действует на свой субъект: потому что то, что претерпевает, есть сущее в возможности, тогда как то, что подвержено акциденции, уже является сущим в действительности в отношении этой акциденции. Но грех находится в природном благе как акциденция в субъекте. Следовательно, грех не уменьшает природное благо, поскольку уменьшать — значит действовать.

Напротив, «некоторый человек, спускавшийся из Иерусалима в Иерихон» (Лк. 10:30), т.е. к повреждению греха, «был лишен даров и ранен в своей природе», как объясняет этот отрывок Беда. Следовательно, грех уменьшает природное благо.

Отвечаю: благо человеческой природы трояко. Во-первых, это принципы, из которых состоит природа, и свойства, которые из них вытекают, такие как силы души и так далее. Во-вторых, поскольку человек имеет от природы склонность к добродетели, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 1; вопр. 63, ст. 1), эта склонность к добродетели есть благо природы. В-третьих, дар первородной справедливости, дарованный всей человеческой природе в лице первого человека, может быть назван благом природы.

Соответственно, первое из упомянутых благ природы не уничтожается и не уменьшается грехом. Третье благо природы было полностью уничтожено через грех нашего прародителя. Но второе благо природы, а именно естественная склонность к добродетели, уменьшается грехом. Потому что человеческие действия порождают склонность к подобным действиям, как было сказано выше (вопр. 50, ст. 1). Но от самого факта, что вещь становится склонной к одной из двух противоположностей, ее склонность к другой противоположности неизбежно должна уменьшиться. Поэтому, поскольку грех противоположен добродетели, от самого факта, что человек грешит, происходит уменьшение того блага природы, которое является склонностью к добродетели.

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о первом из упомянутых благ природы, которое состоит в «бытии, жизни и понимании», как может убедиться любой, кто прочтет контекст.

Ответ на возражение 2: Хотя природа предшествует произвольному действию, она имеет склонность к определенному произвольному действию. Поэтому природа сама по себе не изменяется через изменение в произвольном действии: изменяется склонность, поскольку она направлена к своему пределу.

Ответ на возражение 3: Произвольное действие исходит из различных сил, активных и пассивных. Результатом является то, что через произвольные действия что-то создается или отнимается у человека, который действует, как мы заявили при рассмотрении производства навыков (вопр. 51, ст. 2).

Ответ на возражение 4: Акциденция не действует эффективно на свой субъект, но она действует на него формально, в том же смысле, как когда мы говорим, что белизна делает вещь белой. Таким образом, ничто не мешает греху уменьшать благо природы; но только постольку, поскольку грех сам по себе является уменьшением блага природы, будучи беспорядочностью действия. Но что касается беспорядочности действующего, мы должны сказать, что такая беспорядочность вызвана тем фактом, что в действиях души есть активный и пассивный элемент: так чувственный объект движет чувственным аппетитом, а чувственный аппетит склоняет разум и волю, как было сказано выше (вопр. 77, ст. 1, 2). Результатом этого является беспорядочность, не так, будто акциденция действовала на свой собственный субъект, а постольку, поскольку объект действует на силу, и одна сила действует на другую и приводит ее в беспорядок.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 2]

Может ли все благо человеческой природы быть уничтожено грехом?

Возражение 1: По-видимому, все благо человеческой природы может быть уничтожено грехом. Ибо благо человеческой природы конечно, поскольку сама человеческая природа конечна. Но любая конечная вещь полностью отнимается, если вычитание постоянно. Поскольку, следовательно, благо природы может постоянно уменьшаться грехом, кажется, что в конце концов оно может быть полностью отнято.

Возражение 2: Далее, в вещи одной природы целое и части однородны, как это очевидно в случае с воздухом, водой, плотью и всеми телами с подобными частями. Но благо природы полностью однородно. Поскольку, следовательно, часть его может быть отнята грехом, кажется, что целое также может быть отнято грехом.

Возражение 3: Далее, благо природы, которое ослабляется грехом, есть способность к добродетели. Но эта способность у некоторых полностью уничтожается из-за греха: так погибшие не могут быть возвращены к добродетели, подобно тому как слепые — к зрению. Следовательно, грех может полностью отнять благо природы.

Напротив, Августин говорит (Enchiridion xiv), что «зло не существует иначе, как в каком-то благе». Но зло греха не может быть в благе добродетели или благодати, потому что они противоположны ему. Следовательно, оно должно быть в благе природы, и, следовательно, оно не уничтожает его полностью.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), благо природы, которое уменьшается грехом, есть естественная склонность к добродетели, которая подобает человеку от самого факта, что он является разумным существом; ибо именно благодаря этому он совершает действия в согласии с разумом, что значит действовать добродетельно. Но грех не может полностью отнять у человека тот факт, что он является разумным существом, ибо тогда он уже не был бы способен грешить. Поэтому невозможно, чтобы это благо природы было уничтожено полностью.

Поскольку, однако, это же благо природы может постоянно уменьшаться грехом, некоторые, чтобы проиллюстрировать это, использовали пример конечной вещи, уменьшаемой бесконечно, без полного уничтожения. Ибо Философ говорит (Phys. i, text. 37), что если из конечной величины производить постоянное вычитание в том же количестве, она в конце концов будет полностью уничтожена, например, если из любой конечной длины я буду постоянно вычитать длину пяди. Если, однако, вычитание производится каждый раз в той же пропорции, а не в том же количестве, оно может продолжаться бесконечно, как, например, если величина делится пополам, а одна половина уменьшается наполовину, можно будет продолжать так бесконечно, при условии, что то, что вычитается в каждом случае, меньше того, что было вычитано раньше. Но это не относится к рассматриваемому вопросу, поскольку последующий грех не уменьшает благо природы меньше, чем предыдущий грех, а, возможно, больше, если это более тяжкий грех.

Мы должны, следовательно, объяснить дело иначе, сказав, что вышеупомянутая склонность должна рассматриваться как средний член между двумя другими: ибо она основана на разумной природе как на своем корне и стремится к благу добродетели как к своему пределу и цели. Следовательно, ее уменьшение может быть понято двумя способами: во-первых, со стороны ее корня, во-вторых, со стороны ее предела. Первым способом она не уменьшается грехом, потому что грех не уменьшает природу, как было сказано выше (ст. 1). Но она уменьшается вторым способом, постольку, поскольку создается препятствие для достижения ею своего предела. Но если бы она уменьшалась первым способом, она неизбежно была бы в конце концов полностью уничтожена при полном уничтожении разумной природы. Поскольку, однако, она уменьшается со стороны препятствия, которое создается для достижения ею своего предела, очевидно, что она может уменьшаться бесконечно, потому что препятствия могут создаваться бесконечно, поскольку человек может бесконечно продолжать добавлять грех к греху: и все же она не может быть уничтожена полностью, потому что корень этой склонности всегда остается. Пример этого можно увидеть в прозрачном теле, которое имеет склонность принимать свет от самого факта, что оно прозрачно; однако эта склонность или способность уменьшается со стороны набегающих облаков, хотя она всегда остается укорененной в природе тела.

Ответ на возражение 1: Это возражение имеет силу, когда уменьшение производится вычитанием. Но здесь уменьшение производится созданием препятствий, и это не уменьшает и не уничтожает корень склонности, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Естественная склонность действительно полностью однородна: тем не менее она стоит в отношении как к своему принципу, так и к своему пределу, в отношении которого разнообразия отношения она уменьшается с одной стороны, а с другой — нет.

Ответ на возражение 3: Даже у погибших остается естественная склонность к добродетели, иначе у них не было бы угрызений совести. То, что она не приводится в действие, объясняется тем, что они лишены благодати Божественным правосудием. Так даже у слепого человека способность видеть остается в самом корне его природы, поскольку он является животным, естественно наделенным зрением: однако эта способность не приводится в действие из-за отсутствия причины, способной привести ее в действие путем формирования органа, необходимого для зрения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 3]

Являются ли слабость, неведение, злоба и похоть подходящими для того, чтобы считаться ранами природы, следующими за грехом?

Возражение 1: По-видимому, слабость, неведение, злоба и похоть не являются подходящими для того, чтобы считаться ранами природы, следующими за грехом. Ибо одна и та же вещь не является одновременно следствием и причиной одной и той же вещи. Но они считаются причинами греха, как следует из того, что было сказано выше (вопр. 76, ст. 1; вопр. 77, ст. 3, 5; вопр. 78, ст. 1). Следовательно, их не следует считать следствиями греха.

Возражение 2: Далее, злоба — это название греха. Следовательно, ей не должно быть места среди следствий греха.

Возражение 3: Далее, похоть есть нечто естественное, поскольку она является актом вожделеющей силы. Но то, что естественно, не следует считать раной природы. Следовательно, похоть не следует считать раной природы.

Возражение 4: Далее, было сказано (вопр. 77, ст. 3), что грешить по слабости — то же самое, что грешить по страсти. Но похоть — это страсть. Следовательно, ее не следует делить вместе со слабостью.

Возражение 5: Далее, Августин (De Nat. et Grat. lxvii, 67) считает «две вещи наказаниями, наложенными на душу грешника, а именно неведение и трудность», из которых возникают «заблуждение и беспокойство», которые четыре не совпадают с четырьмя рассматриваемыми. Следовательно, кажется, что тот или иной расчет является неполным.

Напротив, авторитета Беды достаточно.

Отвечаю: в результате первородной справедливости разум имел совершенную власть над низшими частями души, в то время как сам разум был усовершенствован Богом и был подчинен Ему. Но эта самая первородная справедливость была утрачена через грех нашего прародителя, как уже было сказано (вопр. 81, ст. 2); так что все силы души остались, так сказать, лишенными своего надлежащего порядка, посредством которого они естественным образом направляются к добродетели; каковое лишение называется ранением природы.

Далее, есть четыре силы души, которые могут быть субъектом добродетели, как было сказано выше (вопр. 61, ст. 2), а именно разум, где пребывает благоразумие, воля, где пребывает справедливость, яростная [сила], субъект мужества, и вожделеющая [сила], субъект умеренности. Поэтому постольку, поскольку разум лишен своего порядка к истинному, существует рана неведения; постольку, поскольку воля лишена своего порядка к благу, существует рана злобы; постольку, поскольку яростная [сила] лишена своего порядка к трудному, существует рана слабости; и постольку, поскольку вожделеющая [сила] лишена своего порядка к приятному, модерируемому разумом, существует рана похоти.

Соответственно, это четыре раны, нанесенные всей человеческой природе в результате греха нашего прародителя. Но поскольку склонность к благу добродетели уменьшается у каждого индивида из-за актуального греха, как было объяснено выше (ст. 1, 2), эти четыре раны также являются результатом других грехов, постольку, поскольку через грех разум омрачается, особенно в практических делах, воля ожесточается ко злу, добрые действия становятся более трудными, а похоть — более стремительной.

Ответ на возражение 1: Нет причин, по которым следствие одного греха не могло бы быть причиной другого: потому что душа, согрешив однажды, легче склоняется к греху снова.

Ответ на возражение 2: Злоба здесь должна пониматься не как грех, а как некая склонность воли ко злу, согласно словам Быт. 8:21: «Помышление сердца человеческого — зло от юности его».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 82, ст. 3, отв. 1), похоть естественна для человека, постольку, поскольку она подчинена разуму: тогда как, постольку, поскольку она выходит за пределы разума, она неестественна для человека.

Ответ на возражение 4: Говоря в общем, всякая страсть может быть названа слабостью, постольку, поскольку она ослабляет силу души и забивает разум. Беда, однако, понимал слабость в строгом смысле, как противоположность мужеству, которое относится к яростной [силе].

Ответ на возражение 5: «Трудность», которая упоминается в этой книге Августина, включает три раны, затрагивающие аппетитные силы, а именно «злобу», «слабость» и «похоть», ибо именно из-за этих трех человеку трудно стремиться к благу. «Заблуждение» и «беспокойство» являются последующими ранами, поскольку человек обеспокоен из-за того, что он ослаблен в отношении объектов своей похоти.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 4]

Является ли лишение меры, вида и порядка следствием греха?

Возражение 1: По-видимому, лишение меры, вида и порядка не является следствием греха. Ибо Августин говорит (De Natura Boni iii), что «где эти три изобилуют, благо велико; где их меньше, там меньше блага; где их нет, там нет блага вовсе». Но грех не уничтожает благо природы. Следовательно, он не уничтожает меру, вид и порядок.

Возражение 2: Далее, ничто не является своей собственной причиной. Но сам грех есть «лишение меры, вида и порядка», как утверждает Августин (De Natura Boni iv). Следовательно, лишение меры, вида и порядка не является следствием греха.

Возражение 3: Далее, разные следствия происходят от разных грехов. Но поскольку мера, вид и порядок разнообразны, их соответствующие лишения должны быть также разнообразны и, следовательно, должны быть результатом разных грехов. Следовательно, лишение меры, вида и порядка не является следствием каждого греха.

Напротив, грех для души — то же, что слабость для тела, согласно Пс. 6:3: «Помилуй меня, Господи, ибо я немощен». Но слабость лишает тело меры, вида и порядка.

Отвечаю: как было сказано в Первой части, вопр. 5, ст. 5, мера, вид и порядок следуют за каждым сотворенным благом, как таковым, а также за каждым сущим. Потому что каждое сущее и каждое благо как таковое зависит от своей формы, из которой оно получает свой вид. Далее, любой вид формы, будь то субстанциальной или акцидентальной, чего бы то ни было, соответствует некоторой мере, поэтому в Метафизике (viii) сказано, что «формы вещей подобны числам», так что форма имеет определенную меру, соответствующую своей мере. Наконец, благодаря своей форме каждая вещь имеет отношение порядка к чему-то другому.

Соответственно, существуют разные степени меры, вида и порядка, соответствующие разным степеням блага. Ибо есть благо, принадлежащее самой субстанции природы, которое имеет свою меру, вид и порядок и не уничтожается и не уменьшается грехом. Есть также благо естественной склонности, которое также имеет свою меру, вид и порядок; и оно уменьшается грехом, как было сказано выше (ст. 1, 2), но не уничтожается полностью. Далее, есть благо добродетели и благодати: оно тоже имеет свою меру, вид и порядок и полностью отнимается грехом. Наконец, есть благо, состоящее в самом упорядоченном действии, которое также имеет свою меру, вид и порядок, лишение которого по существу есть грех. Отсюда ясно как то, как грех является лишением меры, вида и порядка, так и то, как он уничтожает или уменьшает меру, вид и порядок.

Этого достаточно для ответов на первые два возражения.

Ответ на возражение 3: Мера, вид и порядок следуют один из другого, как было объяснено выше: и поэтому они уничтожаются или уменьшаются вместе.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 5]

Являются ли смерть и другие телесные недостатки результатом греха?

Возражение 1: По-видимому, смерть и другие телесные недостатки не являются результатом греха. Потому что равные причины имеют равные следствия. Но эти недостатки не равны у всех, но изобилуют у одних больше, чем у других, тогда как первородный грех, из которого особенно, по-видимому, происходят эти недостатки, равен у всех, как было сказано выше (вопр. 82, ст. 4). Следовательно, смерть и подобные недостатки не являются результатом греха.

Возражение 2: Далее, если причина устранена, устраняется и следствие. Но эти недостатки не устраняются, когда всякий грех устраняется Крещением или Покаянием. Следовательно, они не являются следствием греха.

Возражение 3: Далее, актуальный грех имеет больше характера вины, чем первородный грех. Но актуальный грех не изменяет природу тела, подвергая его какому-либо недостатку. Тем менее, следовательно, это делает первородный грех. Следовательно, смерть и другие телесные недостатки не являются результатом греха.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:12): «Одним человеком грех вошел в мир, а грехом — смерть».

Отвечаю: одна вещь вызывает другую двумя способами: во-первых, по причине самой себя; во-вторых, случайно. По причине самой себя одна вещь является причиной другой, если она производит свое следствие по причине силы своей природы или формы, в результате чего следствие прямо намеревается причиной. Следовательно, поскольку смерть и подобные недостатки находятся вне намерения грешника, очевидно, что грех не является сам по себе причиной этих недостатков. Случайно одна вещь является причиной другой, если она вызывает ее путем устранения препятствия: так в Физике (viii, text. 32) сказано, что «смещая колонну, человек случайно движет камень, покоящийся на ней». Таким образом, грех нашего прародителя является причиной смерти и всех подобных недостатков в человеческой природе, постольку, поскольку через грех нашего прародителя была отнята первородная справедливость, посредством которой не только низшие силы души удерживались под контролем разума без какого-либо беспорядка, но также все тело удерживалось в подчинении душе без какого-либо недостатка, как было сказано в Первой части (вопр. 97, ст. 1). Поэтому, поскольку первородная справедливость была утрачена через грех нашего прародителя, так же как человеческая природа была поражена в душе беспорядком между силами, как было сказано выше (ст. 3; вопр. 82, ст. 3), так же она стала подвержена тлению по причине беспорядка в теле.

Теперь лишение первородной справедливости имеет характер наказания, так же как лишение благодати. Следовательно, смерть и все последующие телесные недостатки являются наказаниями за первородный грех. И хотя недостатки не намереваются грешником, тем не менее они упорядочены согласно правосудию Божьему, Который налагает их как наказания.

Ответ на возражение 1: Причины, которые производят свои следствия сами по себе, если они равны, производят равные следствия: ибо если такие причины увеличиваются или уменьшаются, следствие увеличивается или уменьшается. Но равные причины устранения препятствия не указывают на равные следствия. Ибо если предположить, что человек применяет равную силу для смещения двух колонн, из этого не следует, что движения камней, покоящихся на них, будут равны; но что один будет двигаться с большей скоростью, который имеет больший вес согласно свойству своей природы, к которому он оставляется, когда препятствие для его падения устранено. Соответственно, когда первородная справедливость устранена, природа человеческого тела оставляется сама себе, так что согласно разнообразным естественным темпераментам тела одних людей подвержены большему количеству недостатков, других — меньшему, хотя первородный грех равен у всех.

Ответ на возражение 2: И первородный, и актуальный грех устраняются той же причиной, которая устраняет эти недостатки, согласно Апостолу (Рим. 8:11): «Он... оживит... ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас»: но каждое совершается согласно порядку Божественной мудрости, в подобающее время. Ибо справедливо, чтобы мы прежде всего сообразовались со страданиями Христа, прежде чем достигнем бессмертия и бесстрастия славы, которое было начато в Нем и Им приобретено для нас. Поэтому необходимо, чтобы наши тела оставались на время подверженными страданию, чтобы мы могли заслужить бесстрастие славы в соответствии со Христом.

Ответ на возражение 3: Две вещи могут быть рассмотрены в актуальном грехе: субстанция акта и аспект вины. Что касается субстанции акта, актуальный грех может вызвать телесный недостаток: так некоторые заболевают и умирают из-за того, что едят слишком много. Но что касается вины, он лишает нас благодати, которая дается нам, чтобы мы могли регулировать акты души, но не чтобы мы могли отвращать недостатки тела, как это делала первородная справедливость. Поэтому актуальный грех не вызывает эти недостатки, как это делает первородный грех.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 85, ст. 6]

Являются ли смерть и другие недостатки естественными для человека?

Возражение 1: По-видимому, смерть и подобные недостатки естественны для человека. Ибо «тленное и нетленное различаются родово» (Метафизика x, text. 26). Но человек того же рода, что и другие животные, которые естественно тленны. Следовательно, человек естественно тленен.

Возражение 2: Далее, все, что состоит из противоположностей, естественно тленно, как имеющее в себе причину тления. Но таково человеческое тело. Следовательно, оно естественно тленно.

Возражение 3: Далее, горячее естественно потребляет влагу. Но человеческая жизнь сохраняется горячими и влажными элементами. Поскольку, следовательно, жизненные функции выполняются действием естественного тепла, как сказано в «О душе» (ii, text. 50), кажется, что смерть и подобные недостатки естественны для человека.

Напротив, (1) Бог сотворил в человеке все, что для него естественно. Но «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13). Следовательно, смерть не естественна для человека.

(2) Далее, то, что естественно, не может быть названо ни наказанием, ни злом: поскольку то, что естественно для вещи, подобает ей. Но смерть и подобные недостатки являются наказанием за первородный грех, как было сказано выше (ст. 5). Следовательно, они не естественны для человека.

(3) Далее, материя соразмерна форме, и все — своей цели. Но цель человека — вечное счастье, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 7; вопр. 5, ст. 3, 4): а формой человеческого тела является разумная душа, как было доказано в Первой части (вопр. 75, ст. 6). Следовательно, человеческое тело естественно нетленно.

Отвечаю: мы можем говорить о любой тленной вещи двумя способами; во-первых, в отношении ее универсальной природы, во-вторых, в отношении ее частной природы. Частная природа вещи — это ее собственная сила действия и самосохранения. И в отношении этой природы всякое тление и недостаток противны природе, как сказано в «О небе» (ii, text. 37), поскольку эта сила стремится к бытию и сохранению вещи, которой она принадлежит.

С другой стороны, универсальная природа — это активная сила в некотором универсальном принципе природы, например, в некотором небесном теле; или же принадлежащая некоторой высшей субстанции, в каком смысле Бог, по мнению некоторых, называется «Природой, которая творит природу». Эта сила стремится к благу и сохранению вселенной, для чего необходимы чередующиеся рождение и тление в вещах: и в этом отношении тление и недостаток в вещах естественны, не в самом деле в отношении склонности формы, которая является принципом бытия и совершенства, но в отношении склонности материи, которая распределяется соразмерно своей частной форме согласно усмотрению универсального деятеля. И хотя каждая форма стремится к вечному бытию, насколько может, ни одна форма тленной вещи не может достичь своей вечности, кроме разумной души; по той причине, что последняя не полностью подчинена материи, как другие формы; действительно, она имеет собственную нематериальную операцию, как было сказано в Первой части (вопр. 75, ст. 2). Следовательно, в отношении своей формы нетление более естественно для человека, чем для других тленных вещей. Но поскольку сама эта форма имеет материю, состоящую из противоположностей, из склонности этой материи проистекает тленность в целом. В этом отношении человек естественно тленен в отношении природы своей материи, оставленной самой себе, но не в отношении природы своей формы.

Первые три возражения аргументируют со стороны материи; в то время как другие три аргументируют со стороны формы. Поэтому, чтобы решить их, мы должны заметить, что форма человека, которая есть разумная душа, в отношении своей нетленности приспособлена к своей цели, которая есть вечное счастье: тогда как человеческое тело, которое тленно, рассматриваемое в отношении своей природы, в некотором смысле приспособлено к своей форме, а в другом — нет. Ибо мы можем заметить двоякое состояние в любой материи, одно, которое выбирает деятель, и другое, которое не выбирается деятелем и является естественным состоянием материи. Так, кузнец, чтобы сделать нож, выбирает материю одновременно твердую и гибкую, которую можно заточить так, чтобы она была полезна для резания, и в отношении этого состояния железо является материей, приспособленной для ножа: но то, что железо ломается и склонно к ржавчине, проистекает из естественного расположения железа, и мастер не выбирает это в железе, действительно, он обошелся бы без этого, если бы мог: поэтому это расположение материи не приспособлено к намерению мастера, ни к цели его искусства. Подобным образом человеческое тело есть материя, выбранная природой в отношении того, что оно имеет смешанный темперамент, чтобы оно могло быть наиболее подходящим в качестве органа осязания и других чувственных и двигательных сил. Тогда как тот факт, что оно тленно, обусловлен состоянием материи и не выбирается природой: действительно, природа выбрала бы нетленную материю, если бы могла. Но Бог, Которому подчинена всякая природа, при формировании человека восполнил недостаток природы и даром первородной справедливости придал телу некоторую нетленность, как было сказано в Первой части (вопр. 97, ст. 1). Именно в этом смысле говорится, что «Бог не сотворил смерти» и что смерть есть наказание за грех.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 86 О ПЯТНЕ ГРЕХА (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пятно греха; по этому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли следствием греха пятно на душе?

(2) Остается ли оно в душе после акта греха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 86, ст. 1]

Вызывает ли грех пятно на душе?

Возражение 1: По-видимому, грех не вызывает пятна на душе. Ибо высшая природа не может быть осквернена контактом с низшей природой: поэтому луч солнца не оскверняется контактом с оскверненными телами, как говорит Августин (Contra Quinque Haereses v). Но человеческая душа имеет гораздо более высокую природу, чем изменчивые вещи, к которым она обращается, греша. Следовательно, она не приобретает от них пятна, греша.

Возражение 2: Далее, грех находится главным образом в воле, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 1, 2). Но воля находится в разуме, как сказано в «О душе» (iii, text. 42). Но разум или интеллект не оскверняется рассмотрением чего бы то ни было; скорее, он усовершенствуется этим. Следовательно, воля также не оскверняется грехом.

Возражение 3: Далее, если грех вызывает пятно, это пятно есть либо нечто положительное, либо чистое лишение. Если это нечто положительное, оно может быть только либо предрасположенностью, либо навыком: ибо кажется, что ничто другое не может быть вызвано актом. Но это не предрасположенность и не навык: ибо случается, что пятно остается даже после устранения предрасположенности или навыка; например, у человека, который после совершения смертного греха расточительности настолько изменился, что впал в грех противоположного порока. Следовательно, пятно не обозначает ничего положительного в душе. Далее, также это не чистое лишение. Потому что все грехи согласуются со стороны отвращения и лишения благодати: и поэтому следовало бы, что существует лишь одно пятно, вызванное всеми грехами. Следовательно, пятно не является следствием греха.

Напротив, было сказано Соломону (Сир. 47:22): «Ты осквернил славу твою»: и написано (Еф. 5:27): «Чтобы представить ее Себе славной церковью, не имеющей пятна или порока»: и в каждом случае речь идет о пятне греха. Следовательно, пятно есть следствие греха.

Отвечаю: пятно правильно приписывается телесным вещам, когда красивое тело теряет свою красоту через контакт с другим телом, например, одежда, золото или серебро или тому подобное. Соответственно, пятно приписывается духовным вещам подобным образом. Теперь душа человека имеет двоякую красоту; одну от сияния естественного света разума, посредством которого он направляется в своих действиях; другую, от сияния Божественного света, а именно мудрости и благодати, посредством которого человек также усовершенствуется для цели совершения добрых и подобающих действий. Теперь, когда душа прилепляется к вещам через любовь, в душе происходит своего рода контакт: и когда человек грешит, он прилепляется к определенным вещам против света разума и Божественного закона, как показано выше (вопр. 71, ст. 6). Поэтому потеря красоты, вызванная этим контактом, метафорически называется пятном на душе.

Ответ на возражение 1: Душа не оскверняется низшими вещами по их собственной силе, как будто они действовали на душу: напротив, душа своим собственным действием оскверняет себя, через прилепление к ним беспорядочно, против света разума и Божественного закона.

Ответ на возражение 2: Действие интеллекта совершается через то, что умопостигаемая вещь находится в интеллекте согласно модусу интеллекта, так что интеллект не оскверняется, а усовершенствуется ими. С другой стороны, акт воли состоит в движении к самим вещам, так что любовь привязывает душу к любимой вещи. Так душа оскверняется, когда она прилепляется беспорядочно, согласно Осии 9:10: «Они... сделались мерзкими, как те вещи, которые они возлюбили».

Ответ на возражение 3: Пятно не является чем-то положительным в душе, и оно не обозначает чистое лишение: оно обозначает лишение яркости души в отношении ее причины, которой является грех; поэтому разные грехи вызывают разные пятна. Это подобно тени, которая есть лишение света через преграждение тела, и которая варьируется согласно разнообразию преграждающих тел.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 86, ст. 2]

Остается ли пятно в душе после акта греха?

Возражение 1: По-видимому, пятно не остается в душе после акта греха. Ибо после действия в душе не остается ничего, кроме навыка или предрасположенности. Но пятно не является навыком или предрасположенностью, как было сказано выше (ст. 1, возражение 3). Следовательно, пятно не остается в душе после акта греха.

Возражение 2: Далее, скверна относится к греху так же, как тень к телу, о чем было сказано выше (вопр. 86, ст. 1, отв. 3). Но тень не остается, когда тело проходит мимо. Следовательно, скверна не остается в душе, когда акт греха уже прошел.

Возражение 3: Далее, всякое следствие зависит от своей причины. Но причиной скверны является акт греха. Следовательно, когда акта греха больше нет, в душе нет и скверны.

Напротив, сказано (Нав. 22:17): «Мало ли для вас греха [совершенного] с Веельфегором, от которого мы не очистились до сего дня?»

Отвечаю: скверна греха остается в душе даже тогда, когда акт греха уже прошел. Причина этого в том, что скверна, как было сказано выше (ст. 1), означает пятно на сиянии души, возникающее вследствие ее отвращения от света разума или Божественного закона. И потому, пока человек остается вне этого света, скверна греха пребывает в нем; но как только он, движимый благодатью, возвращается к Божественному свету и свету разума, скверна устраняется. Ибо хотя акт греха, посредством которого человек отвратился от света разума и Божественного закона, прекращается, человек не сразу возвращается в то состояние, в котором был прежде, и необходимо, чтобы его воля совершила движение, противоположное предыдущему. Так, если один человек отдалился от другого вследствие какого-либо движения, он не воссоединяется с ним, как только движение прекращается, но ему нужно приблизиться к нему и вернуться посредством противоположного движения.

Ответ на возражение 1: После акта греха в душе не остается ничего положительного, кроме предрасположенности или навыка; но остается нечто лишительное, а именно лишение единения с Божественным светом.

Ответ на возражение 2: После того как промежуточное тело проходит мимо, прозрачное тело остается в том же положении и отношении к освещающему телу, поэтому тень исчезает сразу. Но когда грех прошел, душа не остается в том же отношении к Богу, поэтому здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 3: Акт греха отделяет человека от Бога, и это отделение вызывает недостаток сияния, подобно тому как местное движение вызывает местное удаление. Поэтому, подобно тому как при прекращении движения местное расстояние не устраняется, так и при прекращении акта греха не устраняется скверна.

ВОПРОС 87 О ДОЛГЕ НАКАЗАНИЯ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть долг наказания. Мы рассмотрим (1) сам долг; (2) смертный и простительный грех, которые различаются в отношении причитающегося за них наказания.

По первому пункту надлежит рассмотреть восемь вопросов:

(1) Является ли долг наказания следствием греха?

(2) Может ли один грех быть наказанием за другой?

(3) Навлекает ли какой-либо грех долг вечного наказания?

(4) Навлекает ли грех долг наказания, бесконечного по количеству?

(5) Навлекает ли всякий грех долг вечного и бесконечного наказания?

(6) Может ли долг наказания оставаться после греха?

(7) Всякое ли наказание налагается за грех?

(8) Может ли один человек понести наказание за грех другого?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, Q. 87, Art. 1]

Является ли долг наказания следствием греха?

Возражение 1: По-видимому, долг наказания не является следствием греха. Ибо то, что относится к вещи акцидентально, не кажется ее собственным следствием. Но долг наказания относится к греху акцидентально, ибо он находится вне намерения грешника. Следовательно, долг наказания не является следствием греха.

Возражение 2: Далее, зло не является причиной добра. Но наказание есть благо, поскольку оно справедливо и исходит от Бога. Следовательно, оно не является следствием греха, который есть зло.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Исповедь, I), что «всякое беспорядочное влечение есть само себе наказание». Но наказание не навлекает дальнейшего долга наказания, ибо тогда это продолжалось бы бесконечно. Следовательно, грех не навлекает долга наказания.

Напротив, сказано (Рим. 2:9): «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое». Но делать злое — значит грешить. Следовательно, грех навлекает наказание, которое обозначается словами «скорбь и теснота».

Отвечаю: из природных вещей в человеческие дела перешло то, что всякий раз, когда одно восстает против другого, оно претерпевает от него некоторый ущерб. Ибо мы наблюдаем в природных вещах, что когда возникает одна противоположность, другая действует с большей энергией, по какой причине «горячая вода замерзает быстрее», как сказано в Метеорологике (I, 12). Поэтому мы находим, что естественная склонность человека — подавлять тех, кто восстает против него. Но очевидно, что все вещи, содержащиеся в порядке, являются, в некотором смысле, единым в отношении к принципу этого порядка. Следовательно, все, что восстает против порядка, подавляется этим порядком или его принципом. И поскольку грех есть беспорядочный акт, очевидно, что всякий, кто грешит, совершает преступление против порядка: поэтому он, как следствие, подавляется тем же самым порядком, и это подавление есть наказание.

Соответственно, человек может быть наказан тройным наказанием, соответствующим трем порядкам, которым подчинена человеческая воля. Во-первых, природа человека подчинена порядку его собственного разума; во-вторых, она подчинена порядку другого человека, который управляет им в духовных или временных делах, как членом государства или семьи; в-третьих, она подчинена всеобщему порядку Божественного управления. Но каждый из этих порядков нарушается грехом, ибо грешник действует против своего разума, а также против человеческого и Божественного закона. Поэтому он навлекает на себя тройное наказание: одно, налагаемое им самим, а именно угрызения совести; другое, налагаемое человеком; и третье, налагаемое Богом.

Ответ на возражение 1: Наказание следует за грехом, поскольку он является злом в силу своей беспорядочности. Поэтому, подобно тому как зло акцидентально для акта грешника, будучи вне его намерения, так же акцидентален и долг наказания.

Ответ на возражение 2: Далее, справедливое наказание может быть наложено либо Богом, либо человеком: поэтому само наказание является следствием греха не прямо, а диспозитивно. Однако грех делает человека заслуживающим наказания, и это есть зло: ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «наказание не есть зло, но заслужить наказание — зло». Следовательно, долг наказания считается прямо следствием греха.

Ответ на возражение 3: Это наказание беспорядочного влечения причитается за грех как за нарушение порядка разума. Тем не менее грех навлекает дальнейшее наказание из-за нарушения порядка Божественного или человеческого закона.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [I-II, Q. 87, Art. 2]

Может ли грех быть наказанием за грех?

Возражение 1: По-видимому, грех не может быть наказанием за грех. Ибо цель наказания — вернуть человека к благу добродетели, как заявляет Философ (Этика, X, 9). Но грех не возвращает человека к благу добродетели, а ведет его в противоположном направлении. Следовательно, грех не является наказанием за грех.

Возражение 2: Далее, справедливые наказания исходят от Бога, как говорит Августин (Вопросы о 83-х, вопр. 82). Но грех не исходит от Бога и является несправедливостью. Следовательно, грех не может быть наказанием за грех.

Возражение 3: Далее, природа наказания в том, чтобы быть чем-то против воли. Но грех есть нечто от воли, как показано выше (вопр. 74, ст. 1, 2). Следовательно, грех не может быть наказанием за грех.

Напротив, Григорий говорит (Гомилия XI на Иезекииля), что некоторые грехи являются наказаниями за другие.

Отвечаю: мы можем говорить о грехе двояко: во-первых, в его сущности, как таковом; во-вторых, в отношении того, что к нему акцидентально. Грех как таковой никоим образом не может быть наказанием за другой. Ибо грех, рассматриваемый в своей сущности, есть нечто, исходящее из воли, ибо именно отсюда он получает характер вины. Тогда как наказание по существу есть нечто против воли, как сказано в Первой части (вопр. 48, ст. 5). Следовательно, очевидно, что грех, рассматриваемый в своей сущности, никоим образом не может быть наказанием за грех.

С другой стороны, грех может быть наказанием за грех акцидентально тремя способами. Во-первых, когда один грех является причиной другого, устраняя препятствие к нему. Ибо страсти, искушения дьявола и тому подобное являются причинами греха, но им препятствует помощь Божественной благодати, которая отнимается из-за греха. Поэтому, поскольку лишение благодати есть наказание и исходит от Бога, как сказано выше (вопр. 79, ст. 3), результатом является то, что грех, который следует из этого, также является наказанием акцидентально. Именно в этом смысле говорит Апостол (Рим. 1:24), когда он говорит: «То и предал их Бог в похотях сердец их», т.е. их страстям; ибо, когда люди лишаются помощи Божественной благодати, они побеждаются своими страстями. Таким образом, грех всегда называется наказанием за предшествующий грех. Во-вторых, по причине субстанции акта, который таков, что причиняет боль, будь то внутренний акт, как это ясно в случае с гневом или завистью, или внешний акт, как в случае с тем, кто претерпевает значительные трудности и потери, чтобы совершить греховный акт, согласно Прем. 5:7: «Мы утомились на пути беззакония». В-третьих, со стороны следствия, так что один грех называется наказанием по причине своего следствия. В последних двух случаях грех является наказанием не только в отношении предшествующего греха, но и в отношении самого себя.

Ответ на возражение 1: Даже когда Бог наказывает людей, допуская их падение в грех, это направлено к благу добродетели. Иногда, действительно, это для блага тех, кто наказан, когда, а именно, люди восстают от греха, более смиренными и более осторожными. Но это всегда для исправления других, которые, видя, как некоторые люди падают из греха в грех, больше боятся грешить. Что касается двух других способов, то очевидно, что наказание предназначено для исправления грешника, поскольку сам факт того, что человек претерпевает трудности и потери при грешении, по своей природе отвращает человека от греха.

Ответ на возражение 2: Это возражение рассматривает грех существенно как таковой: и тот же ответ применим к третьему возражению.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [I-II, Q. 87, Art. 3]

Навлекает ли какой-либо грех долг вечного наказания?

Возражение 1: По-видимому, никакой грех не навлекает долга вечного наказания. Ибо справедливое наказание равно вине, поскольку справедливость есть равенство: поэтому написано (Ис. 27:8): «Мерою ты наказывал его, когда отвергал его; удалял его дыханием своим». Но грех временен. Следовательно, он не навлекает долга вечного наказания.

Возражение 2: Далее, «наказания — это своего рода лекарство» (Этика, II, 3). Но никакое лекарство не должно быть бесконечным, потому что оно направлено к цели, а «то, что направлено к цели, не бесконечно», как заявляет Философ (Политика, I, 6). Следовательно, никакое наказание не должно быть бесконечным.

Возражение 3: Далее, никто не делает что-либо всегда, если только он не находит в этом удовольствие ради него самого. Но «Бог не радуется погибели живых». Следовательно, Он не будет налагать вечное наказание на человека.

Возражение 4: Далее, ничто акцидентальное не является бесконечным. Но наказание акцидентально, ибо оно не естественно для того, кто наказан. Следовательно, оно не может быть бесконечной длительности.

Напротив, написано (Мф. 25:46): «И пойдут сии в муку вечную»; и (Мк. 3:29): «Кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному греху».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), грех навлекает долг наказания через нарушение порядка. Но следствие остается до тех пор, пока остается причина. Поэтому, пока остается нарушение порядка, должен оставаться и долг наказания. Но нарушение порядка иногда поправимо, иногда непоправимо: ибо дефект, который разрушает принцип, непоправим, тогда как если принцип сохранен, дефекты могут быть исправлены силой этого принципа. Например, если принцип зрения разрушен, зрение не может быть восстановлено, кроме как Божественной силой; тогда как, если принцип зрения сохранен, в то время как возникают некоторые препятствия для использования зрения, они могут быть устранены природой или искусством. Но в каждом порядке есть принцип, посредством которого человек участвует в этом порядке. Следовательно, если грех разрушает принцип порядка, посредством которого воля человека подчинена Богу, беспорядок будет таким, что его следует считать самим по себе непоправимым, хотя его можно исправить силой Бога. Но принцип этого порядка есть последняя цель, к которой человек прилепляется через милосердие. Поэтому всякий грех, который отвращает человека от Бога, разрушая милосердие, рассматриваемый сам по себе, навлекает долг вечного наказания.

Ответ на возражение 1: Наказание соразмерно греху по тяжести, как в Божественных, так и в человеческих судах. Однако ни в одном суде, как говорит Августин (О граде Божьем, XXI, 11), не требуется, чтобы наказание равнялось вине по длительности. Ибо тот факт, что прелюбодеяние или убийство совершаются в одно мгновение, не требует мгновенного наказания: на самом деле они иногда наказываются пожизненным заключением или изгнанием, а иногда даже смертью; при этом учитывается не время, затраченное на убийство, а скорее целесообразность удаления убийцы из общества живых, так что это наказание, по-своему, представляет вечность наказания, налагаемого Богом. Теперь, согласно Григорию (Диалоги, IV, 44), справедливо, чтобы тот, кто согрешил против Бога в своей вечности, был наказан в вечности Бога. Говорят, что человек согрешил в своей вечности не только в отношении постоянного грешения в течение всей своей жизни, но и потому, что, исходя из самого факта, что он фиксирует свою цель в грехе, он имеет волю грешить вечно. Поэтому Григорий говорит (Диалоги, IV, 44), что «нечестивые желали бы жить без конца, чтобы они могли пребывать в своих грехах вечно».