«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 1: Невежество иногда исключает простое знание того, что конкретный акт есть зло, и тогда говорят, что человек грешит по невежеству: иногда оно исключает знание того, что конкретный акт есть зло в этот конкретный момент, как когда он грешит по страсти: и иногда оно исключает знание того, что конкретное зло не должно быть претерпено ради обладания конкретным благом, но не простое знание того, что это есть зло: именно так человек невежествен, когда он грешит по определенной злобе.

Ответ на возражение 2: Зло не может быть намерено никем ради него самого; но оно может быть намерено ради избегания другого зла или получения другого блага, как сказано выше: и в этом случае любой выбрал бы получить благо, намереваемое ради него самого, не претерпевая потери другого блага; даже как похотливый человек желал бы наслаждаться удовольствием, не оскорбляя Бога; но с двумя, поставленными перед ним на выбор, он предпочитает грешить и тем самым навлечь на себя гнев Божий, чем быть лишенным удовольствия.

Ответ на возражение 3: Злоба, через которую кто-либо грешит, может пониматься как привычная злоба, в том смысле, в каком Философ (Этике, V, 1) называет дурную привычку злобой, подобно тому как добрая привычка называется добродетелью: и в этом смысле говорят, что человек грешит по злобе, когда он грешит под влиянием привычки. Она может также означать актуальную злобу, понимаем ли мы под злобой сам выбор зла (и в этом смысле говорят, что человек грешит по злобе, поскольку он грешит, делая выбор в пользу зла), или же мы понимаем под злобой некий предшествующий проступок, который порождает последующий, как когда кто-либо по зависти поносит благодать своего брата. Это не означает, что вещь является своей собственной причиной: ибо внутренний акт есть причина внешнего акта, а один грех — причина другого; однако не до бесконечности, поскольку мы можем проследить его до некоего предшествующего греха, который не вызван никаким предыдущим грехом, как было объяснено выше (Вопр. 75, ст. 4, отв. 3).

ВТОРОЙ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 78, ст. 2]

Грешит ли всякий, кто грешит по привычке, по определенной злобе?

Возражение 1: Кажется, что не всякий, кто грешит по привычке, грешит по определенной злобе. Ибо грех, совершенный по определенной злобе, представляется наиболее тяжким. Но случается, что человек совершает легкий грех по привычке, например, когда произносит праздное слово. Следовательно, грех, совершенный по привычке, не всегда совершается по определенной злобе.

Возражение 2: Далее, «акты, исходящие из привычек, подобны актам, посредством которых эти привычки были сформированы» (Этике, II, 1, 2). Но акты, предшествующие порочной привычке, не совершаются по определенной злобе. Следовательно, грехи, возникающие из привычки, не совершаются по определенной злобе.

Возражение 3: Далее, когда человек совершает грех по определенной злобе, он радуется после содеянного, согласно Притч. 2:14: «Которые радуются, когда делают зло, восхищаются злыми делами»: и это потому, что приятно получать желаемое и совершать те действия, которые естественны для нас в силу привычки. Но те, кто грешит по привычке, скорбят после совершения греха: ибо «дурные люди», то есть те, у кого есть порочная привычка, «полны раскаяния» (Этике, IX, 4). Следовательно, грехи, возникающие из привычки, не совершаются по определенной злобе.

Напротив, грех, совершенный по определенной злобе, — это тот, который совершается через выбор зла. Но мы делаем выбор в пользу тех вещей, к которым склонны по привычке, как сказано в Этике, VI, 2 в отношении добродетельных привычек. Следовательно, грех, возникающий из привычки, совершается по определенной злобе.

Отвечаю: существует различие между грехом, совершенным тем, у кого есть привычка, и грехом, совершенным по привычке: ибо нет необходимости использовать привычку, поскольку она подчинена воле того, кто обладает этой привычкой. Отсюда привычка определяется как «то, чем мы пользуемся, когда хотим», как было сказано выше (Вопр. 50, ст. 1). И таким образом, подобно тому как может случиться, что тот, у кого есть порочная привычка, может совершить добродетельный акт, поскольку дурная привычка не развращает разум полностью, часть которого остается неповрежденной, в результате чего грешник совершает некоторые дела, которые являются родовыми благами; так и может случиться иногда, что тот, у кого есть порочная привычка, действует не из этой привычки, а из-за вспышки страсти или, опять же, по неведению. Но всякий раз, когда он использует порочную привычку, он неизбежно грешит по определенной злобе: ибо для любого, кто обладает привычкой, все, что подобает ему в отношении этой привычки, имеет аспект чего-то любимого, поскольку оно тем самым становится, в некотором роде, естественным для него, согласно тому, как обычай и привычка являются второй натурой. Но сама вещь, которая подобает человеку в отношении порочной привычки, есть нечто, исключающее духовное благо: в результате чего человек выбирает духовное зло, чтобы получить обладание тем, что подобает ему в отношении этой привычки: и это значит грешить по определенной злобе. Поэтому очевидно, что всякий, кто грешит по привычке, грешит по определенной злобе.

Ответ на возражение 1: Повседневный грех не исключает духовного блага, состоящего в благодати Божьей или милосердии. Поэтому он является злом не просто, а в относительном смысле: и по этой причине привычка к нему является не простым, а относительным злом.

Ответ на возражение 2: Акты, исходящие из привычек, относятся к тому же виду, что и акты, из которых эти привычки были сформированы: но они отличаются от них как совершенные от несовершенных. Такова разница между грехом, совершенным по определенной злобе, и грехом, совершенным по страсти.

Ответ на возражение 3: Тот, кто грешит по привычке, всегда радуется тому, что он делает по привычке, пока он использует привычку. Но поскольку он способен не использовать привычку и думать о чем-то другом с помощью своего разума, который не полностью развращен, может случиться, что, не используя привычку, он сожалеет о том, что совершил по привычке. И поэтому часто случается, что такой человек сожалеет о своем грехе не потому, что грех сам по себе ему неприятен, а из-за того, что он пожинает некоторые невыгоды от греха.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 78, ст. 3]

Грешит ли тот, кто грешит по определенной злобе, по привычке?

Возражение 1: Кажется, что всякий, кто грешит по определенной злобе, грешит по привычке. Ибо Философ говорит (Этике, V, 9), что «несправедливое действие не совершается так, как его совершает несправедливый человек», то есть через выбор, «если только оно не совершается по привычке». Но грешить по определенной злобе — значит грешить через выбор зла, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, никто не грешит по определенной злобе, если у него нет привычки к греху.

Возражение 2: Далее, Ориген говорит (Peri Archon, III), что «человек не разоряется и не погибает внезапно, но должен падать мало-помалу». Но величайшим падением кажется падение того, кто грешит по определенной злобе. Следовательно, человек приходит к греху по определенной злобе не с самого начала, а из закоренелого обычая, который может породить привычку.

Возражение 3: Далее, всякий раз, когда человек грешит по определенной злобе, его воля должна быть сама по себе склонена к злу, которое он выбирает. Но по природе этой силы человек склонен не к злу, а к добру. Следовательно, если он выбирает зло, это должно быть обусловлено чем-то привходящим, что является страстью или привычкой. Но когда человек грешит по страсти, он грешит не по определенной злобе, а по слабости, как было сказано (Вопр. 77, ст. 3). Следовательно, всякий раз, когда кто-либо грешит по определенной злобе, он грешит по привычке.

Напротив, добрая привычка относится к выбору чего-то доброго так же, как дурная привычка — к выбору чего-то злого. Но случается иногда, что человек, не имея привычки к добродетели, выбирает то, что является добрым согласно этой добродетели. Следовательно, иногда также человек, не имея привычки к пороку, может выбрать зло, что и означает грешить по определенной злобе.

Отвечаю: воля относится к добру и злу по-разному. Ибо по самой природе этой силы она склоняется к разумному благу как к своему собственному объекту; поэтому всякий грех называется противным природе. Следовательно, если воля склоняется своим выбором к какому-либо злу, это должно быть вызвано чем-то другим. Иногда, на самом деле, это вызвано неким дефектом в разуме, как когда кто-либо грешит по неведению; а иногда это возникает из-за импульса чувственного аппетита, как когда кто-либо грешит по страсти. Однако ни то, ни другое не сводится к греху по определенной злобе; ибо только тогда кто-либо грешит по определенной злобе, когда его воля движется к злу по своей собственной воле. Это может произойти двумя способами. Во-первых, через наличие у него испорченной склонности, влекущей его к злу, так что в отношении этой склонности некое зло является, так сказать, подходящим и близким ему; и к этой вещи, в силу ее пригодности, воля стремится, как к чему-то доброму, потому что все стремится по своей воле к тому, что ему подходит. Более того, эта испорченная склонность является либо привычкой, приобретенной через обычай, либо болезненным состоянием тела, как в случае с человеком, который естественно склонен к определенным грехам из-за некоторой естественной испорченности в самом себе. Во-вторых, воля по своей собственной воле может стремиться к злу через устранение некоторого препятствия: например, если человеку мешают грешить не потому, что грех сам по себе ему неприятен, а из-за надежды на вечную жизнь или страха перед адом, если надежда уступает место отчаянию, а страх — самоуверенности, он в конечном итоге будет грешить по определенной злобе, будучи, так сказать, освобожденным от уз.

Очевидно, следовательно, что грех, совершенный по определенной злобе, всегда предполагает некоторую неупорядоченность в человеке, которая, однако, не всегда является привычкой: так что не следует с необходимостью, если человек грешит по определенной злобе, что он грешит по привычке.

Ответ на возражение 1: Совершить действие так, как его совершает несправедливый человек, может означать не только совершение несправедливых дел по определенной злобе, но и совершение их с удовольствием и без какого-либо заметного сопротивления со стороны разума, и это происходит только у того, у кого есть привычка.

Ответ на возражение 2: Это правда, что человек не впадает внезапно в грех по определенной злобе и что нечто предполагается; но это нечто не всегда является привычкой, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: То, что склоняет волю к злу, не всегда является привычкой или страстью, но иногда является чем-то другим. Более того, нет сравнения между выбором добра и выбором зла: потому что зло никогда не бывает без некоторого блага природы, тогда как добро может быть совершенным без зла проступка.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 78, ст. 4]

Тяжелее ли грешить по определенной злобе, чем по страсти?

Возражение 1: Кажется, что грешить по определенной злобе не тяжелее, чем по страсти. Потому что неведение извиняет грех либо полностью, либо частично. Но неведение больше у того, кто грешит по определенной злобе, чем у того, кто грешит по страсти; поскольку тот, кто грешит по определенной злобе, страдает от худшей формы неведения, которая, согласно Философу (Этике, VII, 8), является неведением принципа, ибо он имеет ложное представление о цели, которая является принципом в делах действия. Следовательно, есть больше оправдания для того, кто грешит по определенной злобе, чем для того, кто грешит по страсти.

Возражение 2: Далее, чем больше человек побуждается к греху, тем менее тяжким является его грех, как это ясно в отношении человека, который бросается в грех под влиянием более стремительной страсти. Но тот, кто грешит по определенной злобе, побуждается привычкой, импульс которой сильнее, чем импульс страсти. Следовательно, грешить по привычке менее тяжко, чем грешить по страсти.

Возражение 3: Далее, грешить по определенной злобе — значит грешить через выбор зла. Но тот, кто грешит по страсти, также выбирает зло. Следовательно, он грешит не меньше, чем человек, который грешит по определенной злобе.

Напротив, грех, который совершается намеренно, по этой самой причине заслуживает более сурового наказания, согласно Иов. 34:26: «Он поразил их как нечестивых, на виду, которые, как бы намеренно, отступили от Него». Но наказание не увеличивается, кроме как за более тяжкий проступок. Следовательно, грех усугубляется тем, что он совершается намеренно, то есть по определенной злобе.

Отвечаю: грех, совершенный по злобе, тяжелее греха, совершенного по страсти, по трем причинам. Во-первых, потому что, поскольку грех состоит главным образом в акте воли, следует, что при прочих равных условиях грех тем тяжелее, чем больше движение греха принадлежит воле. Но когда грех совершается по злобе, движение греха больше принадлежит воле, которая тогда движется к злу по своей собственной воле, чем когда грех совершается по страсти, когда воля побуждается к греху чем-то, так сказать, внешним. Поэтому грех усугубляется самим фактом того, что он совершается по определенной злобе, и тем больше, чем больше злоба; тогда как он уменьшается, если совершается по страсти, и тем больше, чем сильнее страсть. Во-вторых, потому что страсть, которая побуждает волю к греху, вскоре проходит, так что человек раскаивается в своем грехе и вскоре возвращается к своим добрым намерениям; тогда как привычка, через которую человек грешит, является постоянным качеством, так что тот, кто грешит по злобе, дольше пребывает в своем грехе. По этой причине Философ (Этике, VII, 8) сравнивает невоздержанного человека, который грешит по злобе, с больным человеком, страдающим хроническим заболеванием, в то время как он сравнивает невоздержанного человека, который грешит по страсти, с тем, кто страдает периодически. В-третьих, потому что тот, кто грешит по определенной злобе, плохо расположен в отношении самой цели, которая является принципом в делах действия; и поэтому дефект более опасен, чем в случае с человеком, который грешит по страсти, чье намерение направлено к доброй цели, хотя это намерение прерывается из-за страсти на время. Но худший из всех дефектов — это дефект принципа. Поэтому очевидно, что грех, совершенный по злобе, тяжелее греха, совершенного по страсти.

Ответ на возражение 1: Неведение выбора, к которому относится возражение, не извиняет и не уменьшает грех, как было сказано выше (Вопр. 76, ст. 4). Поэтому и большее неведение такого рода не делает грех менее тяжким.

Ответ на возражение 2: Импульс, обусловленный страстью, является, так сказать, следствием дефекта, который находится вне воли: тогда как привычкой воля склоняется изнутри. Следовательно, сравнение неверно.

Ответ на возражение 3: Одно дело грешить, выбирая, и другое — грешить через выбор. Ибо тот, кто грешит по страсти, грешит, выбирая, но не через выбор, потому что его выбор не является для него первым принципом его греха; ибо он побуждается через страсть выбрать то, чего он не выбрал бы, если бы не страсть. С другой стороны, тот, кто грешит по определенной злобе, выбирает зло по своей собственной воле, способом, уже объясненным (ст. 2, 3), так что его выбор, который он полностью контролирует, является принципом его греха: и по этой причине говорят, что он грешит «через» выбор.

ВОПРОС 79 О ВНЕШНИХ ПРИЧИНАХ ГРЕХА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешние причины греха, а именно: (1) со стороны Бога; (2) со стороны дьявола; (3) со стороны человека.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли Бог причиной греха?

(2) Исходит ли акт греха от Бога?

(3) Является ли Бог причиной духовной слепоты и ожесточения сердца?

(4) Направлены ли эти вещи на спасение тех, кто ослеплен или ожесточен?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 1]

Является ли Бог причиной греха?

Возражение 1: Кажется, что Бог является причиной греха. Ибо Апостол говорит о некоторых (Рим. 1:28): «Бог предал их превратному уму — делать то, что не должно», и глосса комментирует это, говоря, что «Бог действует в сердцах людей, склоняя их волю к тому, к чему Он хочет, будь то к добру или к злу». Но грех состоит в делании того, что не должно, и в наличии воли, склоненной к злу. Следовательно, Бог является для человека причиной греха.

Возражение 2: Далее, написано (Прем. 14:11): «Творения Божьи стали мерзостью и искушением для душ человеческих». Но искушение обычно означает провокацию к греху. Поскольку, следовательно, творения были созданы одним лишь Богом, как было установлено в Первой части (Вопр. 44, ст. 1), кажется, что Бог является причиной греха, провоцируя человека на грех.

Возражение 3: Далее, причина причины есть причина следствия. Но Бог является причиной свободной воли, которая сама по себе является причиной греха. Следовательно, Бог является причиной греха.

Возражение 4: Далее, всякое зло противоположно добру. Но не противно благости Божьей, чтобы Он был причиной зла наказания; поскольку об этом зле написано (Ис. 45:7), что Бог творит зло, и (Ам. 3:6): «Бывает ли в городе зло, которое не Господь попустил бы?». Следовательно, не несовместимо с благостью Божьей, чтобы Он был причиной зла проступка.

Напротив, написано (Прем. 11:25): «Ты... ничего не гнушаешься из того, что сотворил». Но Бог ненавидит грех, согласно Прем. 14:9: «Противны Богу и нечестивец, и нечестие его». Следовательно, Бог не является причиной греха.

Отвечаю: человек является, двумя способами, причиной либо своего, либо чужого греха. Во-первых, прямо, а именно склоняя свою или чужую волю к греху; во-вторых, косвенно, а именно не предотвращая кого-либо от греха. Отсюда (Иез. 3:18) говорится стражу: «Если ты не скажешь нечестивому: «Ты непременно умрешь»... Я взыщу кровь его от рук твоих». Но Бог не может быть прямо причиной греха, ни в Себе, ни в другом, поскольку всякий грех есть отступление от порядка, который направлен к Богу как к цели: тогда как Бог склоняет и обращает все вещи к Себе как к их последней цели, как утверждает Дионисий (О божественных именах, I): так что невозможно, чтобы Он был либо для Себя, либо для другого причиной отступления от порядка, который направлен к Нему. Следовательно, Он не может быть прямо причиной греха. Точно так же Он не может быть причиной греха косвенно. Ибо случается, что Бог не дает некоторым помощи, посредством которой они могли бы избежать греха, которую, если бы Он дал, они бы не согрешили. Но Он делает все это согласно порядку Своей мудрости и справедливости, поскольку Он Сам есть Мудрость и Справедливость: так что если кто-либо согрешит, это не вменяется Ему, как если бы Он был причиной этого греха; точно так же, как не говорят, что лоцман является причиной крушения корабля, не управляя кораблем, если только он не перестает управлять, будучи способным и обязанным управлять. Поэтому очевидно, что Бог никоим образом не является причиной греха.

Ответ на возражение 1: Что касается слов Апостола, решение ясно из текста. Ибо если Бог предал некоторых превратному уму, следует, что у них уже был превратный ум, чтобы делать то, что не должно. Соответственно, говорится, что Он предал их превратному уму, поскольку Он не препятствует им следовать этому превратному уму, точно так же, как мы говорим, что подвергаем человека опасности, если не защищаем его. Высказывание Августина (О благодати и свободной воле, XXI, откуда взята процитированная глосса) о том, что «Бог склоняет волю людей к добру и злу», следует понимать в том смысле, что Он склоняет волю прямо к добру; а ко злу — поскольку Он не препятствует ей, как было сказано выше. И даже это заслужено предыдущим грехом.

Ответ на возражение 2: Когда говорится, что «творения Божьи стали мерзостью и искушением для душ человеческих», предлог «для» не означает причинность, а последовательность; ибо Бог не создавал творения для того, чтобы они были злом для человека; это было результатом человеческого безумия, поэтому текст продолжает говорить: «и сетью для ног неразумных», которые, то есть, в своем безумии используют творения для целей, отличных от тех, для которых они были созданы.

Ответ на возражение 3: Следствие, которое исходит из средней причины, поскольку она подчинена первой причине, сводится к этой первой причине; но если оно исходит из средней причины, поскольку она выходит за пределы порядка первой причины, оно не сводится к этой первой причине: так, если слуга делает что-либо вопреки приказам своего господина, это не приписывается господину, как если бы он был причиной этого. Точно так же грех, который свободная воля совершает против заповеди Божьей, не приписывается Богу как его причина.

Ответ на возражение 4: Наказание противоположно благу наказываемого лица, которое тем самым лишается того или иного блага: но проступок противоположен благу подчинения Богу; и поэтому он прямо противоположен Божественной благости; следовательно, нет сравнения между проступком и наказанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 2]

Исходит ли акт греха от Бога?

Возражение 1: Кажется, что акт греха не исходит от Бога. Ибо Августин говорит (О совершенстве праведности, II), что «акт греха не есть вещь». Но все, что от Бога, есть вещь. Следовательно, акт греха не от Бога.

Возражение 2: Далее, человек не называется причиной греха, кроме как потому, что он является причиной греховного акта: ибо «никто не работает, намереваясь совершить зло», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Но Бог не является причиной греха, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, Бог не является причиной акта греха.

Возражение 3: Далее, некоторые действия являются злыми и греховными по своему виду, как было показано выше (Вопр. 18, ст. 2, 8). Но все, что является причиной вещи, вызывает все, что принадлежит ей в отношении ее вида. Если бы, следовательно, Бог вызвал акт греха, Он был бы причиной греха, что ложно, как было доказано выше (ст. 1). Следовательно, Бог не является причиной акта греха.

Напротив, акт греха есть движение свободной воли. Но «воля Божья есть причина всякого движения», как заявляет Августин (О Троице, III, 4, 9). Следовательно, воля Божья есть причина акта греха.

Отвечаю: акт греха есть и бытие, и акт; и в обоих отношениях он от Бога. Потому что всякое бытие, каков бы ни был способ его бытия, должно происходить от Первого Бытия, как заявляет Дионисий (О божественных именах, V). Опять же, всякое действие вызывается чем-то, существующим в акте, поскольку ничто не производит действие, кроме как в той мере, в какой оно находится в акте; и всякое бытие в акте сводится к Первому Акту, а именно Богу, как к своей причине, Который есть акт по Своей Сущности. Следовательно, Бог является причиной всякого действия, поскольку оно является действием. Но грех означает бытие и действие с дефектом: и этот дефект от сотворенной причины, а именно свободной воли, как отпадающей от порядка Первого Агента, а именно Бога. Следовательно, этот дефект не сводится к Богу как к своей причине, а к свободной воле: точно так же, как дефект хромоты сводится к кривой ноге как к своей причине, но не к движущей силе, которая, тем не менее, вызывает все, что есть от движения в хромоте. Соответственно, Бог является причиной акта греха: и все же Он не является причиной греха, потому что Он не вызывает дефект в акте.

Ответ на возражение 1: В этом отрывке Августин называет именем «вещь» то, что является вещью просто, а именно субстанцию; ибо в этом смысле акт греха не есть вещь.

Ответ на возражение 2: Не только акт, но и дефект сводится к человеку как к своей причине, который дефект состоит в том, что человек не подчиняется Тому, Кому он должен подчиняться, хотя он не намеревается этого в первую очередь. Поэтому человек является причиной греха: в то время как Бог является причиной акта, таким образом, что Он никоим образом не является причиной дефекта, сопровождающего акт, так что Он не является причиной греха.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Вопр. 72, ст. 1), акты и привычки получают свой вид не от самой лишенности, в которой состоит природа зла, а от некоторого объекта, к которому эта лишенность присоединена: и поэтому этот дефект, который состоит в том, что он не от Бога, принадлежит к виду акта как следствие, а не как специфическое отличие.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 3]

Является ли Бог причиной духовной слепоты и ожесточения сердца?

Возражение 1: Кажется, что Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца. Ибо Августин говорит (Вопросы, 3), что Бог не является причиной того, что делает человека хуже. Но человек становится хуже от духовной слепоты и ожесточения сердца. Следовательно, Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца.

Возражение 2: Далее, Фульгенций говорит (О двойном предопределении, I, 19): «Бог не наказывает то, что Он вызывает». Но Бог наказывает ожесточенное сердце, согласно Сир. 3:27: «Ожесточенное сердце в конце встретит зло». Следовательно, Бог не является причиной ожесточения сердца.

Возражение 3: Далее, одно и то же следствие не приписывается противоположным причинам. Но причиной духовной слепоты называется злоба человека, согласно Прем. 2:21: «Ибо злоба их ослепила их», и опять же, согласно 2 Кор. 4:4: «Бог века сего ослепил умы неверующих»: каковы причины кажутся противоположными Богу. Следовательно, Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца.

Напротив, написано (Ис. 6:10): «Ослепи сердце народа сего и сделай уши их тяжелыми», и Рим. 9:18: «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает».

Отвечаю: духовная слепота и ожесточение сердца подразумевают две вещи. Одна — это движение человеческого ума в прилеплении к злу и отвращении от Божественного света; и в этом отношении Бог не является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца, точно так же, как Он не является причиной греха. Другая вещь — это лишение благодати, результатом которого является то, что ум не просвещается Богом, чтобы видеть правильно, и сердце человека не смягчается, чтобы жить правильно; и в этом отношении Бог является причиной духовной слепоты и ожесточения сердца.

Теперь мы должны учитывать, что Бог является универсальной причиной просвещения душ, согласно Ин. 1:9: «Был свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», точно так же, как солнце является универсальной причиной просвещения тел, хотя и не таким же образом; ибо солнце просвещает по необходимости природы, тогда как Бог действует свободно, через порядок Своей мудрости. Хотя солнце, насколько это касается его, просвещает все тела, но если оно встречает препятствие в теле, оно оставляет его в темноте, как случается с домом, чьи ставни закрыты, хотя солнце никоим образом не является причиной того, что дом затемнен, поскольку оно не действует по своей воле, не освещая внутреннюю часть дома; и причина этого — человек, который закрыл ставни. С другой стороны, Бог по Своей воле удерживает Свою благодать от тех, в ком Он находит препятствие: так что причиной удержания благодати является не только человек, который создает препятствие для благодати; но Бог, Который по Своей воле удерживает Свою благодать. Таким образом, Бог является причиной духовной слепоты, глухоты ушей и ожесточения сердца.

Они отличаются друг от друга в отношении следствий благодати, которая как совершенствует интеллект даром мудрости, так и смягчает привязанности огнем милосердия. И поскольку два чувства превосходят в оказании услуги интеллекту, а именно зрение и слух, из которых первое помогает «открытию», а второе — «обучению», отсюда и происходит, что духовная «слепота» соответствует зрению, «тяжесть ушей» — слуху, а «ожесточение сердца» — привязанностям.

Ответ на возражение 1: Слепота и ожесточенность, в отношении удержания благодати, являются наказаниями, и поэтому в этом отношении они не делают человека хуже. Именно потому, что он уже ухудшен грехом, он навлекает их на себя, как и другие наказания.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает ожесточенность в той мере, в какой она является грехом.

Ответ на возражение 3: Злоба является заслуживающей наказания причиной слепоты, точно так же, как грех является причиной наказания: и таким образом также говорят, что дьявол ослепляет, поскольку он побуждает человека к греху.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 79, ст. 4]

Направлены ли слепота и ожесточение сердца на спасение тех, кто ослеплен и ожесточен?

Возражение 1: Кажется, что слепота и ожесточение сердца всегда направлены на спасение тех, кто ослеплен и ожесточен. Ибо Августин говорит (Энхиридион, XI), что «поскольку Бог в высшей степени благ, Он никоим образом не позволил бы совершаться злу, если бы не мог извлечь некоторое благо из всякого зла». Тем более Он направляет к некоторому благу зло, причиной которого Он Сам является. Но Бог является причиной слепоты и ожесточения сердца, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, они направлены на спасение тех, кто ослеплен и ожесточен.

Возражение 2: Далее, написано (Прем. 1:13), что «Бог не радуется погибели нечестивых». Но Он, казалось бы, радовался бы их погибели, если бы не обращал их слепоту им на пользу: точно так же, как врач, казалось бы, радовался бы мучению больного, если бы не намеревался исцелить больного, когда прописывает ему горькое лекарство. Следовательно, Бог обращает слепоту на пользу тех, кто ослеплен.

Возражение 3: Далее, «Бог нелицеприятен» (Деян. 10:34). Но Он направляет ослепление некоторых к их спасению, как в случае с некоторыми из иудеев, которые были ослеплены, чтобы не верить во Христа, и, не веря, убить Его, а впоследствии были охвачены сокрушением и обратились, как рассказывает Августин (О вопросах Евангелия, III). Следовательно, Бог обращает всякую слепоту на духовное благо тех, кто ослеплен.

Возражение 4: С другой стороны, согласно Рим. 3:8, не следует делать зло, чтобы вышло добро. Но слепота есть зло. Следовательно, Бог не ослепляет некоторых ради их блага.

Отвечаю: слепота — это своего рода преамбула к греху. Но грех имеет двоякое отношение — к одной вещи прямо, а именно к проклятию грешника — к другой, по причине Божьего милосердия или провидения, а именно, чтобы грешник мог быть исцелен, поскольку Бог позволяет некоторым впасть в грех, чтобы, признав свой грех, они могли смириться и обратиться, как утверждает Августин (О природе и благодати, XXII). Следовательно, слепота по своей природе направлена на проклятие тех, кто ослеплен; по этой причине она считается следствием отвержения. Но по милосердию Божьему временная слепота направлена лекарственно на духовное благо тех, кто ослеплен. Это милосердие, однако, не даруется всем тем, кто ослеплен, а только предопределенным, которым «все содействует ко благу» (Рим. 8:28). Поэтому в отношении некоторых слепота направлена на их исцеление; но в отношении других — на их проклятие; как говорит Августин (О вопросах Евангелия, III).

Ответ на возражение 1: Всякое зло, которое Бог делает или позволяет делать, направлено на некоторое благо; однако не всегда на благо тех, в ком это зло, а иногда на благо других или всей вселенной: так Он направляет грех тиранов на благо мучеников, а наказание погибших — на славу Своей справедливости.

Ответ на возражение 2: Бог не радуется потере человека, в отношении самой потери, но по причине Своей справедливости или блага, которое следует из потери.

Ответ на возражение 3: То, что Бог направляет слепоту некоторых на их духовное благо, происходит по Его милосердию; но то, что слепота других направлена на их потерю, происходит по Его справедливости: и то, что Он дарует Свое милосердие одним, а не всем, не делает Бога лицеприятным, как объяснено в Первой части (Вопр. 23, ст. 5, отв. 3).

Ответ на возражение 4: Зло проступка не должно совершаться, чтобы вышло добро; но зло наказания должно быть наложено ради блага.

ВОПРОС 80 О ПРИЧИНЕ ГРЕХА СО СТОРОНЫ ДЬЯВОЛА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны дьявола; и по этому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли дьявол прямо причиной греха?

(2) Побуждает ли дьявол нас к греху, убеждая нас внутренне?

(3) Может ли он заставить нас грешить по необходимости?

(4) Все ли грехи происходят от внушения дьявола?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 80, ст. 1]

Является ли дьявол прямо причиной того, что человек грешит?

Возражение 1: Кажется, что дьявол прямо является причиной того, что человек грешит. Ибо грех состоит прямо в акте аппетита. Но Августин говорит (О Троице, IV, 12), что «дьявол внушает своим друзьям злые желания»; и Беда, комментируя Деян. 5:3, говорит, что дьявол «влечет ум к злым желаниям»; и Исидор говорит (О высшем благе, II, 41; III, 5), что дьявол «наполняет сердца людей тайными похотями». Следовательно, дьявол прямо является причиной греха.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит (Против Иовиниана, II, 2), что «как Бог есть совершитель добра, так дьявол есть совершитель зла». Но Бог прямо является причиной нашего добра. Следовательно, дьявол прямо является причиной наших грехов.

Возражение 3: Далее, Философ говорит в главе Евдемовой этики (VII, 18): «Должен быть какой-то внешний принцип человеческого совета». Но человеческий совет касается не только добрых вещей, но и злых. Следовательно, как Бог побуждает человека принимать добрый совет и поэтому является причиной добра, так дьявол побуждает его принимать злой совет и, следовательно, прямо является причиной греха.

Напротив, Августин доказывает (О свободной воле, I, 11), что «ничто иное, как его собственная воля, делает ум человека рабом его желания». Но человек не становится рабом своих желаний, кроме как через грех. Следовательно, причиной греха может быть не дьявол, а только воля самого человека.

Отвечаю: грех есть действие: так что вещь может прямо быть причиной греха, точно так же, как кто-либо прямо является причиной действия; и это может произойти только путем побуждения надлежащего принципа этого действия к действию. Но надлежащим принципом греховного действия является воля, поскольку всякий грех доброволен. Следовательно, ничто не может прямо быть причиной греха, кроме того, что может побудить волю к действию.

Теперь воля, как было сказано выше (Вопр. 9, ст. 3, 4, 6), может быть побуждена двумя вещами: во-первых, своим объектом, поскольку воспринимаемое желаемое, как говорят, побуждает аппетит: во-вторых, тем агентом, который побуждает волю внутренне желать, и это никто иной, как сама воля или Бог, как было показано выше (Вопр. 9, ст. 3, 4, 6). Но Бог не может быть причиной греха, как было сказано выше (Вопр. 79, ст. 1). Следовательно, из этого следует, что в этом отношении воля человека сама по себе прямо является причиной его греха.

Что касается объекта, вещь может пониматься как побуждающая волю тремя способами. Во-первых, сам объект, который предлагается воле: так мы говорим, что пища пробуждает у человека желание есть. Во-вторых, тот, кто предлагает или представляет этот объект. В-третьих, тот, кто убеждает волю, что предложенный объект имеет аспект блага, потому что он также, в некотором роде, предлагает воле ее надлежащий объект, который является реальным или кажущимся благом разума. Соответственно, первым способом чувственные вещи, которые приближаются извне, побуждают волю человека к греху. Вторым и третьим способами либо дьявол, либо человек может подстрекать к греху, либо предлагая объект аппетита чувствам, либо убеждая разум. Но ни одним из этих трех способов ничто не может быть прямой причиной греха, потому что воля не побуждается с необходимостью никаким объектом, кроме последней цели, как было сказано выше (Вопр. 10, ст. 1, 2). Следовательно, ни вещь, предложенная извне, ни тот, кто ее предлагает, ни тот, кто убеждает, не являются достаточной причиной греха. Поэтому из этого следует, что дьявол является причиной греха не прямо и не достаточно, а только через убеждение или предлагая объект аппетита.

Ответ на возражение 1: Все эти и другие подобные авторитеты, если мы с ними встретимся, следует понимать как означающие, что дьявол побуждает человека к привязанности к греху, либо внушая ему, либо предлагая ему объекты аппетита.

Ответ на возражение 2: Это сравнение верно в той мере, в какой дьявол в некоторой степени является причиной наших грехов, точно так же, как Бог в некотором роде является причиной наших добрых действий, но не распространяется на способ причинности: ибо Бог вызывает добрые вещи в нас, побуждая волю внутренне, тогда как дьявол не может побуждать нас таким образом.

Ответ на возражение 3: Бог является универсальным принципом всех внутренних движений человека; но то, что человеческая воля определяется к злому совету, прямо обусловлено человеческой волей и дьяволом как убеждающим или предлагающим объект аппетита.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 80, ст. 2]

Может ли дьявол побуждать человека к греху внутренними внушениями?

Возражение 1: Кажется, что дьявол не может побуждать человека к греху внутренними внушениями. Потому что внутренние движения души являются жизненными функциями. Но никакие жизненные функции не могут осуществляться иначе, как внутренним принципом, даже функции растительной души, которые являются низшими из жизненных функций. Следовательно, дьявол не может подстрекать человека к злу через его внутренние движения.

Возражение 2: Далее, все внутренние движения возникают из внешних чувств согласно порядку природы. Но только Богу принадлежит делать что-либо вне порядка природы, как было сказано в Первой части (Вопр. 110, ст. 4). Следовательно, дьявол не может воздействовать на внутренние движения человека, кроме как в отношении вещей, которые воспринимаются внешними чувствами.

Возражение 3: Далее, внутренние акты души — это понимать и воображать. Но дьявол не может ничего сделать в связи с тем или другим, потому что, как сказано в Первой части (Вопр. 111, ст. 2, 3, отв. 2), дьявол не может запечатлевать виды в человеческом интеллекте, и не кажется возможным, чтобы он производил воображаемые виды, поскольку воображаемые формы, будучи более духовными, являются более совершенными, чем те, которые находятся в чувственной материи, которые, тем не менее, дьявол не способен производить, как ясно из того, что мы сказали в Первой части (Вопр. 110, ст. 2; Вопр. 111, ст. 2, 3, отв. 2). Следовательно, дьявол не может через внутренние движения человека побуждать его к греху.

Напротив, в таком случае дьявол никогда не искушал бы человека, если бы не являлся ему зримо, что очевидно ложно.

Отвечаю: внутренняя часть души является интеллектуальной и чувственной; интеллектуальная часть содержит разум и волю. Что касается воли, мы уже говорили (А. 1; I, Q. 111, А. 1), каково отношение к ней дьявола. Разум же по самой своей природе движим тем, что просвещает его в познании истины, чего дьявол в отношении человека делать не намерен; напротив, он омрачает человеческий разум, чтобы тот согласился на грех, и эта тьма обусловлена воображением и чувственным аппетитом. Следовательно, деятельность дьявола, по-видимому, ограничивается воображением и чувственным аппетитом, воздействуя на которые он может склонить человека к греху. Ибо его деятельность может привести к представлению определенных образов воображению; и он способен возбудить чувственный аппетит к той или иной страсти.

Причина этого в том, что, как сказано в Первой части (Q. 110, А. 3), телесная природа обладает естественной способностью перемещаться в пространстве под воздействием духовной природы: так что дьявол может производить все те действия, которые могут быть результатом локального движения тел здесь, внизу, если только он не сдерживается Божественной силой. Представление образов воображению иногда происходит благодаря локальному движению: ибо Философ говорит (De Somno et Vigil.), что «когда животное спит, кровь в изобилии опускается к чувственному принципу, а вместе с ней опускаются и движения, то есть впечатления, оставленные действием чувственных объектов, которые сохраняются посредством чувственных видов и продолжают двигать познавательный принцип, так что они кажутся такими, как если бы чувственные принципы подвергались их воздействию в данный момент». Следовательно, такое локальное движение жизненных духов или гуморов может быть вызвано демонами, спит человек или бодрствует: и так случается, что воображение человека приводится в действие.

Точно так же чувственный аппетит возбуждается к определенным страстям в соответствии с определенными фиксированными движениями сердца и жизненных духов: поэтому дьявол может содействовать и в этом. А благодаря возбуждению определенных страстей в чувственном аппетите происходит то, что человек легче воспринимает движение или чувственный образ, который привносится описанным образом перед познавательным принципом, поскольку, как отмечает Философ (De Somno et Vigil.), «влюбленные побуждаются даже легким сходством к постижению любимого». Также случается, благодаря возбуждению страсти, что то, что представлено воображению, оценивается как нечто, к чему следует стремиться, потому что тому, кто охвачен страстью, все, к чему склоняет его страсть, кажется благом. Таким образом дьявол внутренне побуждает человека к греху.

Ответ на возражение 1: Хотя жизненные функции всегда исходят из внутреннего принципа, внешний агент может сотрудничать с ними, подобно тому как внешнее тепло содействует функциям растительной души, чтобы пища могла легче перевариваться.

Ответ на возражение 2: Это явление воображаемых форм не является полностью выходящим за рамки порядка природы и не обусловлено только приказом, но происходит согласно локальному движению, как было объяснено выше.

Следовательно, ответ на третье возражение ясен, поскольку эти формы изначально воспринимаются от чувств.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 80, Art. 3]

Может ли дьявол побудить человека к греху по необходимости?

Возражение 1: Казалось бы, дьявол может побудить человека к греху по необходимости. Потому что большее может принудить меньшее. Но о дьяволе сказано (Иов 41:25): «Нет на земле власти, которая могла бы сравниться с ним». Поэтому он может принудить человека к греху, пока тот живет на земле.

Возражение 2: Далее, разум человека не может быть приведен в движение иначе, как в отношении вещей, которые предлагаются извне чувствам или представляются воображению: потому что «все наше познание возникает из чувств, и мы не можем понимать без фантазмы» (De Anima iii). Но дьявол может двигать воображение человека, как сказано выше (А. 2); а также внешние чувства, ибо Августин говорит (Qq. lxxxiii, qu. 12), что «это зло», причиной которого, а именно, является дьявол, «постепенно распространяется через все подступы к чувствам, оно приспосабливается к формам, смешивается с цветами, сливается со звуками, приправляет всякий вкус». Поэтому он может склонить разум человека к греху по необходимости.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei xix, 4), что «есть некоторый грех, когда плоть желает против духа». Но дьявол может вызвать похоть плоти, так же как и другие страсти, способом, объясненным выше (А. 2). Поэтому он может побудить человека к греху по необходимости.

Напротив, написано (1 Пет. 5:8): «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить». Но было бы бесполезно так увещевать, если бы было правдой, что человек находится в необходимости поддаться дьяволу. Поэтому он не может побудить человека к греху по необходимости.

Далее, также написано (Иак. 4:7): «Покоритесь... Богу, но противостаньте диаволу, и он убежит от вас», что не было бы сказано ни правильно, ни истинно, если бы дьявол был способен принудить нас каким-либо образом к греху; ибо тогда ни противостоять ему было бы невозможно, ни он не убегал бы от тех, кто это делает. Поэтому он не принуждает к греху.

Отвечаю: дьявол собственной силой, если только он не сдерживается Богом, может принудить кого-либо совершить действие, которое по своему роду является грехом; но он не может создать необходимость грешить. Это очевидно из того факта, что человек не сопротивляется тому, что побуждает его к греху, иначе как своим разумом; использование которого дьявол способен полностью затруднить, воздействуя на воображение и чувственный аппетит; как это бывает с одержимым. Но тогда, когда разум таким образом скован, что бы человек ни сделал, это не вменяется ему в грех. Если же разум не полностью скован, то, поскольку он свободен, он может сопротивляться греху, как сказано выше (Q. 77, А. 7). Следовательно, очевидно, что дьявол никоим образом не может принудить человека к греху.

Ответ на возражение 1: Не всякая сила, которая больше человека, может двигать волю человека; только Бог может делать это, как сказано выше (Q. 9, А. 6).

Ответ на возражение 2: То, что постигается чувствами или воображением, не движет волю по необходимости, пока человек пользуется разумом; и такое постижение не всегда сковывает разум.

Ответ на возражение 3: Похоть плоти против духа, когда разум фактически сопротивляется ей, не является грехом, но является материалом для упражнения в добродетели. То, что разум не сопротивляется, не находится во власти дьявола; поэтому он не может создать необходимость грешить.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 80, Art. 4]

Все ли грехи людей происходят от внушения дьявола?

Возражение 1: Казалось бы, все грехи людей происходят от внушения дьявола. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «толпа демонов является причиной всех зол, как для самих себя, так и для других».

Возражение 2: Далее, всякий, кто грешит смертно, становится рабом дьявола, согласно Ин. 8:34: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». Но «кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2:19). Поэтому всякий, кто совершает грех, был побежден дьяволом.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Moral. iv, 10), что грех дьявола неисправим, потому что он согрешил без чьего-либо внушения. Поэтому, если бы какие-либо люди согрешили по своей собственной свободной воле и без внушения кого-либо другого, их грех был бы неисправим: что явно ложно. Поэтому все грехи людей происходят от внушения дьявола.

Напротив, написано (De Eccl. Dogm. lxxxii): «Не все наши злые мысли внушаются дьяволом; иногда они происходят от движения свободной воли».

Отвечаю: дьявол является случайной и косвенной причиной всех наших грехов, поскольку он побудил первого человека к греху, из-за греха которого человеческая природа настолько заражена, что мы все склонны к греху: подобно тому как сжигание дров можно приписать человеку, который высушил дрова так, чтобы они легко воспламенялись. Однако он не является прямой причиной всех грехов людей, как если бы каждый из них был результатом его внушения. Ориген доказывает это (Peri Archon iii, 2) тем фактом, что даже если бы дьявола больше не было, у людей все равно оставалось бы желание пищи, сексуальных удовольствий и тому подобного; которое может быть беспорядочным, если оно не подчинено разуму, что является делом свободной воли.

Ответ на возражение 1: Толпа демонов является причиной всех наших зол в отношении их первопричины, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Человек становится рабом другого не только будучи побежденным им, но и подчиняясь ему добровольно: именно так тот, кто грешит по своей воле, становится рабом дьявола.

Ответ на возражение 3: Грех дьявола был неисправим не только потому, что он согрешил без внушения другого; но и потому, что он еще не был склонен к греху из-за какого-либо предыдущего греха; чего нельзя сказать ни об одном грехе человека.

ВОПРОС 81 О ПРИЧИНЕ ГРЕХА СО СТОРОНЫ ЧЕЛОВЕКА (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны человека. Хотя человек, подобно дьяволу, является причиной греха другого посредством внешнего внушения, он имеет некий особый способ вызывать грех — путем происхождения. Поэтому мы должны говорить о первородном грехе, рассмотрение которого будет тройственным: (1) О его передаче; (2) о его сущности; (3) о его субъекте.

По первому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Передается ли первый грех человека его потомкам путем происхождения?

(2) Передаются ли все другие грехи нашего первого родителя или любого другого родителя их потомкам путем происхождения?

(3) Заражаются ли первородным грехом все те, кто рожден от Адама путем семенного зачатия?

(4) Был бы он заражен кем-либо, чудесным образом сформированным из какой-либо части человеческого тела?

(5) Был бы первородный грех заражен, если бы согрешила женщина, а не мужчина?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 81, Art. 1]

Заражается ли первый грех нашего первого родителя его потомками путем происхождения?

Возражение 1: Казалось бы, первый грех нашего первого родителя не заражается другими путем происхождения. Ибо написано (Иез. 18:20): «Сын не понесет вины отца». Но он понес бы вину, если бы заразился ею от него. Поэтому никто не заражается никаким грехом от одного из своих родителей путем происхождения.

Возражение 2: Далее, акциденция не передается путем происхождения, если не передается и ее субъект, поскольку акциденции не переходят от одного субъекта к другому. Но разумная душа, которая является субъектом греха, не передается путем происхождения, как было показано в Первой части (Q. 118, А. 2). Поэтому никакой грех не может быть передан путем происхождения.

Возражение 3: Далее, все, что передается путем человеческого происхождения, вызывается семенем. Но семя не может вызвать грех, потому что ему не хватает разумной части души, которая одна может быть причиной греха. Поэтому никакой грех не может быть заражен путем происхождения.

Возражение 4: Далее, то, что более совершенно в природе, более мощно в действии. Но совершенная плоть не может заразить душу, соединенную с ней, иначе душа не могла бы быть очищена от первородного греха, пока она соединена с телом. Тем более, следовательно, семя не может заразить душу.

Возражение 5: Далее, Философ говорит (Ethic. iii, 5): «Никто не порицает тех, кто уродлив от природы, но только тех, кто таков из-за недостатка упражнений и небрежности». Но те называются «естественно уродливыми», кто таковы от своего происхождения. Поэтому ничто, что приходит путем происхождения, не является предосудительным или греховным.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:12): «Одним человеком грех вошел в этот мир, а грехом смерть». И это нельзя понимать как обозначающее подражание или внушение, поскольку написано (Прем. 2:24): «Завистью диавола смерть вошла в мир». Следовательно, грех вошел в мир через происхождение от первого человека.

Отвечаю: согласно католической вере мы обязаны придерживаться того, что первый грех первого человека передается его потомкам путем происхождения. По этой причине детей крестят вскоре после рождения, чтобы показать, что они должны быть омыты от некоторой нечистоты. Обратное является частью пелагианской ереси, как ясно из Августина во многих его книгах.

Пытаясь объяснить, как грех нашего первого родителя мог быть передан путем происхождения его потомкам, различные авторы подходили к этому по-разному. Ибо некоторые, считая, что субъектом греха является разумная душа, утверждали, что разумная душа передается с семенем, так что зараженная душа, по-видимому, производит другие зараженные души. Другие, отвергая это как ошибочное, пытались показать, как вина души родителя может быть передана детям, даже если душа не передается, из того факта, что дефекты тела передаются от родителя к ребенку — так прокаженный может породить прокаженного, или подагрик может быть отцом сына-подагрика, из-за некоторой семенной порчи, хотя эта порча не является проказой или подагрой. Поскольку тело соразмерно душе, и поскольку дефекты души отражаются на теле, и наоборот, точно так же, говорят они, виновный дефект души передается ребенку через передачу семени, хотя само семя не является субъектом вины.

Но все эти объяснения недостаточны. Ибо, если допустить, что некоторые телесные дефекты передаются путем происхождения от родителя к ребенку, и допустить, что даже некоторые дефекты души передаются вследствие дефекта телесной привычки, как в случае, когда идиоты порождают идиотов; тем не менее факт наличия дефекта путем происхождения, по-видимому, исключает понятие вины, которая по сути является чем-то произвольным. Поэтому, если допустить, что разумная душа передается, из самого факта, что пятно на душе ребенка не находится в его воле, оно перестало бы быть виновным пятном, связывающим его субъект с наказанием; ибо, как говорит Философ (Ethic. iii, 5), «никто не упрекает человека, родившегося слепым; скорее, его жалеют».

Поэтому мы должны объяснить дело иначе, сказав, что все люди, рожденные от Адама, могут рассматриваться как один человек, поскольку они имеют одну общую природу, которую они получают от своих первых родителей; точно так же, как в гражданских делах все, кто является членами одного сообщества, считаются одним телом, а все сообщество — одним человеком. Действительно, Порфирий говорит (Praedic., De Specie), что «разделяя один и тот же вид, многие люди являются одним человеком». Соответственно, множество людей, рожденных от Адама, подобны стольким же членам одного тела. Но действие одного члена тела, например руки, является произвольным не по воле этой руки, а по воле души, первого движителя членов. Поэтому убийство, которое совершает рука, не вменялось бы в грех руке, рассматриваемой самой по себе, отдельно от тела, но вменяется ей как чему-то, принадлежащему человеку и движимому первым движущим принципом человека. Таким образом, беспорядок, который есть в этом человеке, рожденном от Адама, является произвольным не по его воле, а по воле его первого родителя, который движением рождения движет всех, кто происходит от него, точно так же, как воля души движет все члены к их действиям. Отсюда грех, который таким образом передается первым родителем своим потомкам, называется «первородным», точно так же, как грех, который течет от души в телесные члены, называется «актуальным». И точно так же, как актуальный грех, совершаемый членом тела, не является грехом этого члена, кроме как постольку, поскольку этот член является частью человека, по какой причине он называется «человеческим грехом»; так и первородный грех не является грехом этого лица, кроме как постольку, поскольку это лицо получает свою природу от своего первого родителя, по какой причине он называется «грехом природы», согласно Еф. 2:3: «Мы... были по природе чадами гнева».

Ответ на возражение 1: Говорят, что сын не несет вины своего отца, потому что он не наказывается за грех своего отца, если только он не разделяет его вину. Так обстоит дело в нашем случае: потому что вина передается путем происхождения от отца к сыну, точно так же, как актуальный грех передается через подражание.

Ответ на возражение 2: Хотя душа не передается, потому что сила в семени не способна вызвать разумную душу, тем не менее движение семени является предрасположением к передаче разумной души: так что семя своей собственной силой передает человеческую природу от родителя к ребенку, и с этой природой — пятно, которое заражает ее: ибо тот, кто рожден, связан со своим первым родителем в его вине через тот факт, что он наследует свою природу от него посредством своего рода движения, которое является движением рождения.

Ответ на возражение 3: Хотя вина фактически не находится в семени, человеческая природа находится там виртуально, сопровождаемая этой виной.

Ответ на возражение 4: Семя является принципом рождения, который является актом, свойственным природе, помогая ей распространяться. Поэтому душа больше заражается семенем, чем плотью, которая уже совершенна и уже прикреплена к определенному лицу.