«Сумма теологии. Часть I-II»

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли невежество причиной греха?

(2) Является ли невежество грехом?

(3) Извиняет ли оно от греха полностью?

(4) Уменьшает ли оно грех?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 1]

Может ли невежество быть причиной греха?

Возражение 1: Кажется, что невежество не может быть причиной греха: потому что небытие не является причиной чего-либо. Ныне невежество есть небытие, поскольку оно является лишением знания. Следовательно, невежество не является причиной греха.

Возражение 2: Далее, причины греха следует исчислять в отношении того, что грех есть обращение к чему-то, как было сказано выше (Q. 75, A. 1). Ныне невежество, по-видимому, имеет привкус отвращения от чего-то. Следовательно, его не следует считать причиной греха.

Возражение 3: Далее, всякий грех пребывает в воле. Ныне воля не обращается к тому, что не известно, потому что ее объект есть благо воспринятое. Следовательно, невежество не может быть причиной греха.

Напротив, Августин говорит (О природе и благодати, LXVII), «что некоторые грешат по невежеству».

Отвечаю: согласно Философу (Физика VIII, 27), движущая причина бывает двоякой: прямой и косвенной. Прямая причина — это та, которая движет своей собственной силой, как порождающее является движущей причиной тяжелых и легких вещей. Косвенная причина — это либо та, которая устраняет препятствие, либо само устранение препятствия: и именно таким образом невежество может быть причиной греховного акта; потому что оно есть лишение знания, совершенствующего разум, который запрещает акт греха, поскольку он направляет человеческие акты.

Ныне мы должны заметить, что разум направляет человеческие акты в соответствии с двояким знанием: всеобщим и частным: потому что, советуясь о том, что должно быть сделано, он использует силлогизм, заключением которого является акт суждения, или выбора, или операции. Ныне действия касаются единичных вещей: поэтому заключение практического силлогизма есть единичное суждение. Но единичное суждение не следует из всеобщего суждения иначе, как через посредство частного суждения: так, человек удерживается от акта отцеубийства знанием того, что убивать отца — зло, и что этот человек — его отец. Следовательно, невежество относительно любого из этих двух суждений, а именно всеобщего принципа, который является правилом разума, или частного обстоятельства, могло бы вызвать акт отцеубийства. Отсюда ясно, что не всякий вид невежества является причиной греха, но только тот, который устраняет знание, предотвратившее бы греховный акт. Следовательно, если воля человека так расположена, что он не удержался бы от акта отцеубийства, даже если бы узнал своего отца, его невежество относительно отца не является причиной совершения им греха, но сопутствует греху: поэтому такой человек грешит не «по невежеству», а «в невежестве», как утверждает Философ (Никомахова этика III, 1).

Ответ на возражение 1: Небытие не может быть прямой причиной чего-либо: но оно может быть случайной причиной, как являющееся устранением препятствия.

Ответ на возражение 2: Как знание, которое устраняется невежеством, касается греха как обращения к чему-то, так и невежество в этом отношении греха является причиной этого греха, как устраняющее его препятствие.

Ответ на возражение 3: Воля не может обратиться к тому, что абсолютно неизвестно: но если что-то известно в одном отношении и неизвестно в другом, воля может желать этого. Именно так невежество является причиной греха: например, когда человек знает, что то, что он убивает, есть человек, но не знает, что это его собственный отец; или когда кто-то знает, что определенный акт приятен, но не знает, что это грех.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 2]

Является ли невежество грехом?

Возражение 1: Кажется, что невежество не является грехом. Ибо грех есть «слово, дело или желание, противные закону Божьему», как было сказано выше (Q. 71, A. 5). Ныне невежество не обозначает акта, ни внутреннего, ни внешнего. Следовательно, невежество не является грехом.

Возражение 2: Далее, грех более прямо противоположен благодати, чем знанию. Ныне лишение благодати не является грехом, но наказанием, проистекающим из греха. Следовательно, невежество, которое есть лишение знания, не является грехом.

Возражение 3: Далее, если невежество есть грех, это может быть только постольку, поскольку оно произвольно. Но если невежество есть грех, будучи произвольным, кажется, что грех будет состоять скорее в самом акте воли, чем в невежестве. Следовательно, невежество не будет грехом, а скорее результатом греха.

Возражение 4: Далее, всякий грех снимается покаянием, и никакой грех, кроме только первородного, не проходит по вине, оставаясь в акте. Ныне невежество не снимается покаянием, но остается в акте, при том что вся его вина снимается покаянием. Следовательно, невежество не является грехом, если только, быть может, оно не есть первородный грех.

Возражение 5: Далее, если невежество есть грех, то человек будет грешить, пока он остается в невежестве. Но невежество постоянно у того, кто невежествен. Следовательно, человек в невежестве постоянно грешил бы, что явно ложно, иначе невежество было бы тягчайшим грехом. Следовательно, невежество не является грехом.

Напротив, ничто, кроме греха, не заслуживает наказания. Но невежество заслуживает наказания, согласно 1 Кор. 14:38: «А кто не разумеет, пусть не разумеет». Следовательно, невежество есть грех.

Отвечаю: невежество отличается от незнания тем, что незнание обозначает просто отсутствие знания; поэтому всякого, кому не хватает знания о чем-либо, можно назвать незнающим об этом: в этом смысле Дионисий приписывает незнание ангелам (О небесной иерархии VII). С другой стороны, невежество обозначает лишение знания, т.е. отсутствие знания о тех вещах, которые человек имеет естественную способность знать. Некоторые из них мы обязаны знать, а именно те, без знания которых мы не способны правильно совершить должный акт. Поэтому все обязаны знать статьи веры и всеобщие принципы права, и каждый индивид обязан знать вопросы, касающиеся его долга или состояния. Между тем есть другие вещи, которые человек может иметь естественную способность знать, но он не обязан их знать, такие как геометрические теоремы и случайные частности, за исключением какого-то отдельного случая. Ныне очевидно, что всякий, кто пренебрегает тем, чтобы иметь или делать то, что он должен иметь или делать, совершает грех упущения. Поэтому из-за небрежности невежество в том, что человек обязан знать, есть грех; тогда как человеку не вменяется в грех, если он не знает того, чего он не способен знать. Следовательно, невежество такого рода называется «непобедимым», потому что его нельзя преодолеть изучением. По этой причине такое невежество, не будучи произвольным, поскольку не в нашей власти избавиться от него, не является грехом: поэтому очевидно, что никакое непобедимое невежество не является грехом. С другой стороны, победимое невежество есть грех, если оно касается вопросов, которые человек обязан знать; но не является, если оно касается вещей, которые он не обязан знать.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 71, A. 6, отв. 1), когда мы говорим, что грех есть «слово, дело или желание», мы включаем противоположные отрицания, по причине которых упущения имеют характер греха; так что небрежность, поскольку невежество есть грех, включена в вышеприведенное определение греха; поскольку человек упускает сказать то, что должен, или сделать то, что должен, или желать того, что должен, чтобы приобрести знание, которое мы обязаны иметь.

Ответ на возражение 2: Хотя лишение благодати само по себе не является грехом, однако по причине небрежности в подготовке себя к благодати оно может иметь характер греха, так же как и невежество; тем не менее даже здесь есть разница, поскольку человек может приобрести знание своими актами, тогда как благодать приобретается не актами, а Божьей милостью.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как в грехе преступания грех состоит не только в акте воли, но и в акте желаемом, который предписан волей; так и в грехе упущения не только акт воли есть грех, но также и упущение, поскольку оно является в некотором роде произвольным; и соответственно, небрежность в знании или даже отсутствие рассмотрения есть грех.

Ответ на возражение 4: Хотя, когда вина проходит через покаяние, невежество остается, поскольку оно является лишением знания, тем не менее небрежность не остается, по причине которой невежество называют грехом.

Ответ на возражение 5: Подобно тому как в других грехах упущения человек грешит актуально только в то время, когда утвердительная заповедь является обязательной, так обстоит дело и с грехом невежества. Ибо невежественный человек грешит актуально, конечно, не постоянно, а только во время приобретения знания, которое он обязан иметь.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 3]

Извиняет ли невежество от греха полностью?

Возражение 1: Кажется, что невежество извиняет от греха полностью. Ибо, как говорит Августин (Пересмотры I, 9), всякий грех произволен. Ныне невежество вызывает непроизвольность, как было сказано выше (Q. 6, A. 8). Следовательно, невежество извиняет от греха полностью.

Возражение 2: Далее, то, что делается помимо намерения, делается случайно. Ныне намерение не может быть о том, что неизвестно. Следовательно, то, что человек делает по невежеству, является случайным в человеческих актах. Но то, что случайно, не дает вида. Следовательно, ничто из того, что делается по невежеству в человеческих актах, не должно считаться греховным или добродетельным.

Возражение 3: Далее, человек является субъектом добродетели и греха, поскольку он причастен разуму. Ныне невежество исключает знание, которое совершенствует разум. Следовательно, невежество извиняет от греха полностью.

Напротив, Августин говорит (О свободе воли III, 18), что «некоторые вещи, сделанные по невежеству, справедливо порицаются». Ныне справедливо порицаются только те вещи, которые являются грехами. Следовательно, некоторые вещи, сделанные по невежеству, являются грехами. Следовательно, невежество не извиняет от греха полностью.

Отвечаю: невежество по своей природе делает акт, который оно вызывает, непроизвольным. Ныне уже было сказано (ст. 1, 2), что невежество, как говорят, вызывает акт, который предотвратило бы противоположное знание; так что этот акт, если бы знание было под рукой, был бы противен воле, что и означает слово «непроизвольный». Если, однако, знание, которое устраняется невежеством, не предотвратило бы акт из-за склонения к нему воли, отсутствие этого знания не делает человека нежелающим, но не желающим, как сказано в Никомаховой этике III, 1: и такое невежество, которое не является причиной греховного акта, как уже было сказано, поскольку оно не делает акт непроизвольным, не извиняет от греха. То же самое относится к любому невежеству, которое не вызывает, а следует за греховным актом или сопутствует ему.

С другой стороны, невежество, которое является причиной акта, поскольку оно делает его непроизвольным, по своей природе извиняет от греха, потому что произвольность существенна для греха. Но оно может не извинять от греха полностью, и это по двум причинам. Во-первых, со стороны самой вещи, которая не известна. Ибо невежество извиняет от греха, поскольку что-то не известно как грех. Ныне может случиться, что человек не знает какого-то обстоятельства греха, знание которого предотвратило бы его от греха, принадлежит ли оно к субстанции греха или нет; и тем не менее его знания достаточно для того, чтобы осознать, что акт греховен; например, если человек ударит кого-то, зная, что это человек (чего достаточно для того, чтобы это было греховно), и все же не зная того факта, что это его отец (что является обстоятельством, составляющим другой вид греха); или предположим, что он не знает, что этот человек будет защищаться и ударит его в ответ, и что если бы он знал это, он не ударил бы его (что не влияет на греховность акта). Поэтому, хотя этот человек грешит по невежеству, он не извиняется полностью, потому что, тем не менее, он имеет знание о грехе. Во-вторых, это может случиться со стороны самого невежества, потому что, а именно, это невежество является произвольным, либо прямо, как когда человек желает намеренно быть невежественным в определенных вещах, чтобы грешить более свободно; либо косвенно, как когда человек из-за стресса на работе или других занятий пренебрегает приобретением знания, которое удержало бы его от греха. Ибо такая небрежность делает само невежество произвольным и греховным, при условии, что оно касается вопросов, которые человек обязан и способен знать. Следовательно, это невежество не извиняет от греха полностью. Если, однако, невежество таково, что оно является полностью непроизвольным, либо из-за того, что оно непобедимо, либо из-за того, что оно касается вопросов, которые человек не обязан знать, тогда такое невежество извиняет от греха полностью.

Ответ на возражение 1: Не всякое невежество вызывает непроизвольность, как было сказано выше (Q. 6, A. 8). Поэтому не всякое невежество извиняет от греха полностью.

Ответ на возражение 2: Поскольку произвольность остается в невежественном человеке, намерение грешить остается в нем: так что в этом отношении его грех не является случайным.

Ответ на возражение 3: Если невежество таково, что полностью исключает использование разума, оно извиняет от греха полностью, как это бывает с сумасшедшими и слабоумными: но не всегда невежество, вызывающее грех, таково; и поэтому оно не всегда извиняет от греха полностью.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 76, Art. 4]

Уменьшает ли невежество грех?

Возражение 1: Кажется, что невежество не уменьшает грех. Ибо то, что обще всем грехам, не уменьшает грех. Ныне невежество обще всем грехам, ибо Философ говорит (Никомахова этика III, 1), что «всякий злой человек невежествен». Следовательно, невежество не уменьшает грех.

Возражение 2: Далее, один грех, добавленный к другому, делает грех большим. Но невежество само по себе есть грех, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, оно не уменьшает грех.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не может одновременно усугублять и уменьшать грех. Ныне невежество усугубляет грех; ибо Амвросий, комментируя Рим. 2:4, «Не разумеешь ли ты, что благость Божия ведет тебя к покаянию?», говорит: «Твой грех тягчайший, если ты не разумеешь». Следовательно, невежество не уменьшает грех.

Возражение 4: Далее, если какой-либо вид невежества уменьшает грех, это, по-видимому, относится главным образом к невежеству, которое полностью устраняет использование разума. Ныне этот вид невежества не уменьшает грех, а увеличивает его: ибо Философ говорит (Никомахова этика III, 5), что «наказание удваивается для пьяного человека». Следовательно, невежество не уменьшает грех.

Напротив, все, что является причиной прощения греха, уменьшает грех. Ныне таковым является невежество, как ясно из 1 Тим. 1:13: «Я получил... милость... потому что так поступал по неведению». Следовательно, невежество уменьшает или облегчает грех.

Отвечаю: поскольку всякий грех произволен, невежество может уменьшать грех, поскольку оно уменьшает его произвольность; и если оно не делает его менее произвольным, оно никоим образом не облегчает грех. Ныне очевидно, что невежество, которое извиняет от греха полностью (делая его полностью непроизвольным), не уменьшает грех, а устраняет его полностью. С другой стороны, невежество, которое не является причиной совершения греха, а сопутствует ему, ни уменьшает, ни увеличивает грех.

Поэтому грех не может быть облегчен никаким невежеством, а только таким, которое является причиной совершения греха, и все же не извиняет от греха полностью. Ныне случается иногда, что такое невежество является прямо и существенно произвольным, как когда человек намеренно невежествен, чтобы грешить более свободно, и невежество такого рода скорее делает акт более произвольным и более греховным, поскольку именно из-за намерения воли грешить он желает нести вред невежества ради свободы в грешении. Иногда, однако, невежество, которое является причиной совершения греха, не является прямо произвольным, но косвенно или случайно, как когда человек не желает усердно трудиться в учебе, результатом чего является его невежество, или как когда человек намеренно пьет слишком много вина, результатом чего является то, что он становится пьяным и неблагоразумным, и это невежество уменьшает произвольность и, следовательно, облегчает грех. Ибо когда вещь не известна как грех, нельзя сказать, что воля соглашается на грех прямо, а только случайно; поэтому в этом случае меньше презрения, а следовательно, меньше греха.

Ответ на возражение 1: Невежество, в котором «всякий злой человек невежествен», не является причиной совершения греха, а чем-то, проистекающим из этой причины, а именно из страсти или привычки, склоняющей к греху.

Ответ на возражение 2: Один грех, добавленный к другому, создает больше грехов, но не всегда делает грех большим, поскольку, возможно, два греха не совпадают, а разделены. Может случиться, если первый уменьшает второй, что два вместе не имеют той же тяжести, что один из них в отдельности; так, убийство — более тяжкий грех, если совершено человеком в трезвом состоянии, чем если совершено человеком в пьяном состоянии, хотя в последнем случае есть два греха: потому что пьянство уменьшает греховность результирующего греха больше, чем подразумевает его собственная тяжесть.

Ответ на возражение 3: Слова Амвросия можно понимать как относящиеся к просто затронутому невежеству; или они могут иметь отношение к виду греха неблагодарности, высшая степень которого состоит в том, что человек даже игнорирует блага, которые он получил; или опять же, они могут быть намеком на невежество неверия, которое подрывает основание духовного здания.

Ответ на возражение 4: Пьяный человек заслуживает «двойного наказания» за два греха, которые он совершает, а именно: пьянство и грех, который является результатом его пьянства: и все же пьянство из-за связанного с ним невежества уменьшает результирующий грех, и больше, возможно, чем подразумевает тяжесть пьянства, как было сказано выше (отв. 2). Можно также сказать, что процитированные слова относятся к постановлению законодателя по имени Питтак, который приказал наказывать пьяниц более сурово, если они нападали на кого-либо; имея в виду не снисхождение, на которое мог бы претендовать пьяница, а целесообразность, поскольку пьяные причиняют больше вреда, чем трезвые, как отмечает Философ (Политика II).

ВОПРОС 77 О ПРИЧИНЕ ГРЕХА СО СТОРОНЫ ЧУВСТВЕННОГО АППЕТИТА (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны чувственного аппетита, а именно, может ли страсть души быть причиной греха: и по этому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Может ли страсть чувственного аппетита двигать или склонять волю?

(2) Может ли она преодолеть разум вопреки знанию последнего?

(3) Является ли грех, проистекающий из страсти, грехом слабости?

(4) Является ли страсть себялюбия причиной всякого греха?

(5) О трех причинах, упомянутых в 1 Ин. 2:16: «похоть очей, похоть плоти» и «гордость житейская».

(6) Уменьшает ли страсть, которая вызывает грех, его?

(7) Извиняет ли страсть от греха полностью?

(8) Может ли грех, совершенный по страсти, быть смертным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 77, Art. 1]

Движима ли воля страстью чувственного аппетита?

Возражение 1: Кажется, что воля не движима страстью чувственного аппетита. Ибо никакая пассивная способность не движима, кроме как своим объектом. Ныне воля есть способность как пассивная, так и активная, поскольку она является движущей и движимой, как Философ говорит об аппетитной способности в целом (О душе III, текст 54). Поскольку, следовательно, объект воли не есть страсть чувственного аппетита, а благо, определенное разумом, кажется, что страсть чувственного аппетита не движет волю.

Возражение 2: Далее, высший двигатель не приводится в движение низшим; так, душа не приводится в движение телом. Но воля, которая является разумным аппетитом, соотносится с чувственным аппетитом как высший двигатель с низшим: ибо Философ говорит (О душе, III, текст 57), что «разумный аппетит движет чувственным аппетитом, подобно тому как в небесных телах одна сфера движет другую». Следовательно, воля не может быть приведена в движение страстью чувственного аппетита.

Возражение 3: Далее, ничто нематериальное не может быть приведено в движение тем, что материально. Но воля есть нематериальная сила, поскольку она не использует телесный орган, так как находится в разуме, как сказано в «О душе» (III, текст 42), тогда как чувственный аппетит есть материальная сила, поскольку он пребывает в органе тела. Следовательно, страсть чувственного аппетита не может двигать интеллектуальный аппетит.

Напротив, сказано (Дан. 13:56): «Похоть развратила сердце твое».

Отвечаю: страсть чувственного аппетита не может непосредственно влечь или двигать волю; но она может делать это опосредованно, и притом двояким образом. Во-первых, посредством своего рода отвлечения: поскольку все силы души укоренены в единой сущности души, необходимо следует, что когда одна сила сосредоточена на своем акте, другая сила становится слабее или даже вовсе препятствуется в своем акте, как потому, что всякая энергия ослабляется при разделении, так что, напротив, будучи сосредоточенной на одном, она менее способна направляться на многое; так и потому, что в операциях души требуется определенное внимание, и если оно пристально приковано к одному, то меньше внимания уделяется другому. Таким образом, посредством своего рода отвлечения, когда движение чувственного аппетита усиливается в отношении какой-либо страсти, собственное движение разумного аппетита, или воли, неизбежно должно ослабевать или вовсе препятствоваться.

Во-вторых, это может происходить со стороны объекта воли, которым является благо, постигаемое разумом. Ибо суждение и постижение разума препятствуются из-за сильного и неупорядоченного постижения воображения и суждения оценочной способности, как это видно у тех, кто лишился рассудка. Очевидно, что постижение воображения и суждение оценочной способности следуют за страстью чувственного аппетита, подобно тому как вердикт вкуса следует за состоянием языка: по этой причине мы наблюдаем, что те, кто находится в какой-либо страсти, нелегко отвлекают свое воображение от объекта своего волнения, в результате чего суждение разума часто следует за страстью чувственного аппетита, а следовательно, за ней следует и движение воли, поскольку она имеет естественную склонность всегда следовать суждению разума.

Ответ на возражение 1: Хотя страсть чувственного аппетита не является прямым объектом воли, она все же вызывает определенное изменение в суждении об объекте воли, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Высший двигатель не приводится в движение низшим непосредственно; но, некоторым образом, он может быть приведен им в движение опосредованно, как было сказано.

Третье возражение решается подобным же образом.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 2]

Может ли разум быть побежден страстью вопреки своему знанию?

Возражение 1: Кажется, что разум не может быть побежден страстью вопреки своему знанию. Ибо более сильное не побеждается более слабым. Но знание, в силу своей достоверности, есть самое сильное в нас. Следовательно, оно не может быть побеждено страстью, которая слаба и быстро проходит.

Возражение 2: Далее, воля направляется только к благу или кажущемуся благу. Когда страсть влечет волю к тому, что является истинным благом, она не воздействует на разум вопреки его знанию; а когда она влечет ее к тому, что кажется благом, но не является таковым, она влечет ее к тому, что кажется благом разуму. Но то, что кажется разуму, находится в знании разума. Следовательно, страсть никогда не воздействует на разум вопреки его знанию.

Возражение 3: Далее, если сказать, что она отвлекает разум от его знания о чем-то в общем, чтобы сформировать противоположное суждение о частном предмете — напротив, если общее и частное суждения противопоставлены, они противопоставлены как противоречащие, например: «Всякий человек» и «Не всякий человек». Но если два мнения противоречат друг другу, они противоположны друг другу, как сказано в «Об истолковании» (II). Если бы поэтому кто-либо, зная что-то в общем, высказал противоположное суждение в частном случае, он имел бы два противоположных мнения одновременно, что невозможно.

Возражение 4: Далее, кто знает общее, знает также и частное, которое, как он знает, содержится в общем: так, кто знает, что всякий мул бесплоден, знает, что это конкретное животное бесплодно, при условии, что он знает, что оно мул, как ясно из «Второй аналитики» (I, текст 2). Теперь тот, кто знает что-то в общем, например, что «никакое блудодеяние не дозволено», знает, что это общее суждение содержит, например, частное суждение: «Это есть акт блудодеяния». Следовательно, кажется, что его знание распространяется на частное.

Возражение 5: Далее, согласно Философу («Об истолковании», I), «слова выражают мысли ума». Но часто случается, что человек, находясь в состоянии страсти, признает, что то, что он избрал, есть зло, даже в этом частном случае. Следовательно, он обладает знанием, даже в частном.

Поэтому кажется, что страсти не могут влечь разум вопреки его общему знанию; ибо невозможно, чтобы он обладал общим знанием вместе с противоположным частным суждением.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:23): «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного». Но закон, который в членах, есть похоть, о которой он говорил ранее. Поскольку, таким образом, похоть есть страсть, кажется, что страсть влечет разум вопреки его знанию.

Отвечаю: как утверждает Философ («Никомахова этика», VII, 2), мнение Сократа состояло в том, что знание никогда не может быть побеждено страстью; поэтому он считал всякую добродетель своего рода знанием, а всякий грех — своего рода невежеством. В этом он был отчасти прав, потому что, поскольку объектом воли является благо или кажущееся благо, она никогда не движется к злу, если только то, что не является благом, не кажется разуму благом в каком-либо отношении; так что воля никогда не стремилась бы к злу, если бы в разуме не было невежества или ошибки. Поэтому написано (Притч. 14:22): «Не заблуждаются ли делающие зло?»

Опыт, однако, показывает, что многие действуют вопреки знанию, которым обладают, и это подтверждается Божественным авторитетом, согласно словам Лк. 12:47: «Раб же тот, который знал волю господина своего... и не делал... бит будет много», и Иак. 4:17: «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Следовательно, он был прав не во всем, и необходимо, вместе с Философом («Никомахова этика», VII, 3), провести различие. Поскольку человек направляется к правильному действию двояким знанием, а именно общим и частным, дефекта в любом из них достаточно, чтобы воспрепятствовать прямоте воли и дела, как было сказано выше (Q. 76, A. 1). Может случиться, таким образом, что человек обладает некоторым знанием в общем, например, что никакое блудодеяние не дозволено, и все же он не знает в частном, что этот акт, который является блудодеянием, не должен быть совершен; и этого достаточно, чтобы воля не следовала общему знанию разума. Далее, следует заметить, что ничто не препятствует тому, чтобы вещь, известная привычно, не рассматривалась актуально: так что возможно, чтобы человек обладал правильным знанием не только в общем, но и в частном, и все же не рассматривал свое знание актуально: и в таком случае не кажется трудным для человека действовать вопреки тому, что он не рассматривает актуально. То, что человек иногда не рассматривает в частном то, что знает привычно, может произойти из-за простого недостатка внимания: например, человек, знающий геометрию, может не уделять внимания рассмотрению геометрических выводов, которые он готов рассмотреть в любой момент. Иногда человек не рассматривает актуально то, что знает привычно, из-за какого-либо препятствия, например, какого-либо внешнего занятия или телесной немощи; и таким образом, человек, находящийся в состоянии страсти, не рассматривает в частном то, что знает в общем, поскольку страсти препятствуют ему рассматривать это. Страсть препятствует ему тремя способами. Во-первых, путем отвлечения, как было объяснено выше (A. 1). Во-вторых, путем противодействия, потому что страсть часто склоняет к чему-то, противоположному тому, что человек знает в общем. В-третьих, путем телесного изменения, результатом которого является то, что разум каким-то образом скован, чтобы не осуществлять свой акт свободно; подобно тому как сон или опьянение, из-за некоторого изменения, произведенного в теле, сковывают использование разума. Что это происходит при страстях, очевидно из того факта, что иногда, когда страсти очень сильны, человек теряет использование разума вовсе: ибо многие лишились рассудка из-за избытка любви или гнева. Именно таким образом страсть влечет разум судить в частном вопреки знанию, которое он имеет в общем.

Ответ на возражение 1: Общее знание, которое является наиболее достоверным, не занимает главного места в действии, но скорее частное знание, поскольку действия касаются единичного: поэтому неудивительно, что в делах действия страсть действует вопреки общему знанию, если отсутствует рассмотрение частного знания.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что нечто кажется разуму благом в частном, тогда как оно не является благом, обусловлен страстью: и все же это частное суждение противоречит общему знанию разума.

Ответ на возражение 3: Невозможно, чтобы кто-либо имел актуальное знание или истинное мнение об общем утвердительном суждении и в то же время ложное мнение о частном отрицательном суждении, или наоборот: но вполне может случиться, что человек имеет истинное привычное знание об общем утвердительном суждении и актуально ложное мнение о частном отрицательном: потому что акт прямо противоположен не привычке, а акту.

Ответ на возражение 4: Тот, кто обладает знанием в общем, из-за страсти затрудняется рассуждать об этом общем, чтобы сделать вывод: но он рассуждает о другом общем суждении, подсказанном склонностью страсти, и делает свой вывод соответственно. Поэтому Философ говорит («Никомахова этика», VII, 3), что силлогизм невоздержанного человека имеет четыре суждения, два частных и два общих, из которых одно — от разума, например: «Никакое блудодеяние не дозволено», а другое — от страсти, например: «Удовольствие должно быть преследуемо». Поэтому страсть сковывает разум и препятствует ему рассуждать и заключать согласно первому суждению; так что, пока длится страсть, разум рассуждает и заключает согласно второму.

Ответ на возражение 5: Подобно тому как пьяный человек иногда произносит слова глубокого значения, о которых, однако, он некомпетентен судить, так как опьянение препятствует ему; так и человек, находящийся в состоянии страсти, может действительно сказать словами, что он не должен делать то-то и то-то, но его внутренняя мысль состоит в том, что он должен это сделать, как сказано в «Никомаховой этике» (VII, 3).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 3]

Следует ли называть грех, совершенный по страсти, грехом немощи?

Возражение 1: Кажется, что грех, совершенный по страсти, не следует называть грехом немощи. Ибо страсть есть сильное движение чувственного аппетита, как было сказано выше (A. 1). Но сила движений является свидетельством силы, а не немощи. Следовательно, грех, совершенный по страсти, не следует называть грехом немощи.

Возражение 2: Далее, немощь в человеке касается того, что в нем наиболее хрупко. Но это плоть; откуда написано (Пс. 77:39): «Он вспомнил, что они плоть». Следовательно, грехами немощи должны быть те, которые происходят от телесных недостатков, а не те, которые обусловлены страстью.

Возражение 3: Далее, человек не кажется немощным в отношении вещей, которые подвластны его воле. Но воле человека подвластно, совершает ли он или не совершает вещи, к которым склоняют его страсти, согласно Быт. 4:7: «Твое влечение будет под тобою, и ты будешь господствовать над ним». Следовательно, грех, совершенный по страсти, не есть грех немощи.

Напротив, Цицерон («Тускуланские беседы», IV) называет страсти болезнями души. Но немощь — это другое название болезни. Следовательно, грех, который возникает от страсти, следует называть грехом немощи.

Отвечаю: причина греха находится со стороны души, в которой, главным образом, пребывает грех. Но немощь может быть применена к душе по сходству с немощью тела. Соответственно, тело человека называется немощным, когда оно лишено способности или затруднено в выполнении своего надлежащего действия из-за некоторого беспорядка в частях тела, так что гуморы и члены человеческого тела перестают подчиняться его управляющей и движущей силе. Поэтому член называется немощным, когда он не может выполнять работу здорового члена, например, глаз, когда он не может ясно видеть, как утверждает Философ («История животных», X, 1). Следовательно, немощь души — это когда душа затруднена в выполнении своего надлежащего действия из-за беспорядка в ее частях. Но как части тела называются неупорядоченными, когда они не соблюдают порядок природы, так и части души называются неупорядоченными, когда они не подчиняются порядку разума, ибо разум есть управляющая сила частей души. Соответственно, когда вожделеющая или яростная сила поражена какой-либо страстью, противной порядку разума, в результате чего возникает препятствие указанным образом к должному действию человека, это называется грехом немощи. Поэтому Философ («Никомахова этика», VII, 8) сравнивает невоздержанного человека с эпилептиком, чьи конечности движутся образом, противным его намерению.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как в теле чем сильнее движение против порядка природы, тем больше немощь, так же и чем сильнее движение страсти против порядка разума, тем больше немощь души.

Ответ на возражение 2: Грех состоит главным образом в акте воли, который не затрудняется немощью тела: ибо тот, кто немощен телом, может иметь волю, готовую к действию, и все же быть затрудненным страстью, как было сказано выше (A. 1). Поэтому, когда мы говорим о грехах немощи, мы имеем в виду немощь души, а не тела. И все же даже немощь души называется немощью плоти, поскольку именно из-за состояния плоти страсти души возникают в нас через чувственный аппетит, будучи силой, использующей телесный орган.

Ответ на возражение 3: Власть воли состоит в том, чтобы дать или отказать в своем согласии на то, к чему склоняет нас страсть, и в этом смысле наш аппетит называется подвластным нам; и все же это согласие или несогласие воли затрудняется способом, уже объясненным (A. 1).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 4]

Является ли себялюбие источником всякого греха?

Возражение 1: Кажется, что себялюбие не является источником всякого греха. Ибо то, что само по себе хорошо и правильно, не является надлежащей причиной греха. Но любовь к себе есть вещь, сама по себе хорошая и правильная: поэтому человеку заповедано любить ближнего своего, как самого себя (Лев. 19:18). Следовательно, себялюбие не может быть надлежащей причиной греха.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 7:8): «Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание»; на что глосса говорит, что «закон хорош, поскольку, запрещая пожелание, он запрещает все зло», причина чего в том, что пожелание есть причина всякого греха. Но пожелание есть страсть, отличная от любви, как сказано выше (Q. 3, A. 2; Q. 23, A. 4). Следовательно, себялюбие не является причиной всякого греха.

Возражение 3: Далее, Августин, комментируя Пс. 79:17, «Они сожжены огнем и исторгнуты», говорит, что «всякий грех происходит либо от любви, возбуждающей нас к неумеренному пылу, либо от страха, внушающего ложное смирение». Следовательно, себялюбие не является единственной причиной греха.

Возражение 4: Далее, как человек грешит временами из-за неупорядоченной любви к себе, так же он иногда грешит из-за неупорядоченной любви к ближнему. Следовательно, себялюбие не является причиной всякого греха.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», XIV, 28), что «себялюбие, доходящее до презрения к Богу, строит город Вавилон». Но всякий грех делает человека гражданином Вавилона. Следовательно, себялюбие есть причина всякого греха.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 75, A. 1), надлежащую и прямую причину греха следует рассматривать со стороны приверженности к изменчивому благу; в отношении чего всякий греховный акт исходит из неупорядоченного желания какого-либо временного блага. Но тот факт, что кто-либо желает временного блага неупорядоченно, обусловлен тем, что он любит себя неупорядоченно; ибо желать кому-либо какого-либо блага — значит любить его. Следовательно, очевидно, что неупорядоченная любовь к себе есть причина всякого греха.

Ответ на возражение 1: Упорядоченная любовь к себе, посредством которой человек желает для себя подобающего блага, правильна и естественна; но именно неупорядоченная любовь к себе, ведущая к презрению к Богу, есть то, что Августин («О граде Божьем», XIV, 28) считает причиной греха.

Ответ на возражение 2: Пожелание, посредством которого человек желает блага для себя, сводится к себялюбию как к своей причине, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Человек, как говорят, любит и благо, которое он желает для себя, и самого себя, для кого он его желает. Любовь, поскольку она направлена на объект желания (например, говорят, что человек любит вино или деньги), допускает в качестве своей причины страх, который относится к избеганию зла: ибо всякий грех возникает либо из неупорядоченного желания какого-либо блага, либо из неупорядоченного избегания какого-либо зла. Но каждое из них сводится к себялюбию, поскольку именно любя себя, человек либо желает хороших вещей, либо избегает плохих.

Ответ на возражение 4: Друг подобен другому «я» («Никомахова этика», IX): поэтому грех, который совершается из любви к другу, кажется совершенным из себялюбия.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 5]

Правильно ли описаны похоть плоти, похоть очей и гордость житейская как причины греха?

Возражение 1: Кажется, что «похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» неправильно описаны как причины греха. Потому что, согласно Апостолу (1 Тим. 6:10), «сребролюбие есть корень всех зол». Но гордость житейская не включена в сребролюбие. Следовательно, ее не следует причислять к причинам греха.

Возражение 2: Далее, похоть плоти возбуждается главным образом тем, что видится глазами, согласно Дан. 13:56: «Красота прельстила тебя». Следовательно, похоть очей не следует отделять от похоти плоти.

Возражение 3: Далее, похоть есть желание удовольствия, как сказано выше (Q. 30, A. 2). Но объекты удовольствия воспринимаются не только зрением, но и другими чувствами. Следовательно, следовало бы упомянуть также «похоть слуха» и других чувств.

Возражение 4: Далее, как человек склоняется к греху через неупорядоченное желание хороших вещей, так же он склоняется и через неупорядоченное избегание плохих вещей, как сказано выше (A. 4, ad 3). Но здесь не упомянуто ничего, относящегося к избеганию зла. Следовательно, причины греха описаны недостаточно.

Напротив, написано (1 Ин. 2:16): «Все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Но вещь называется «в мире» по причине греха: поэтому написано (1 Ин. 5:19): «Весь мир лежит во зле». Следовательно, эти три суть причины греха.

Отвечаю: как сказано выше (A. 4), неупорядоченное себялюбие есть причина всякого греха. Но себялюбие включает неупорядоченное желание блага: ибо человек желает блага для того, кого он любит. Отсюда очевидно, что неупорядоченное желание блага есть причина всякого греха. Но благо двояким образом является объектом чувственного аппетита, в котором находятся страсти, являющиеся причиной греха: во-первых, абсолютно, поскольку оно является объектом вожделеющей части; во-вторых, под аспектом трудности, поскольку оно является объектом яростной части, как сказано выше (Q. 23, A. 1). Далее, похоть двояка, как сказано выше (Q. 30, A. 3). Одна естественна и направлена на те вещи, которые поддерживают природу тела, будь то в отношении сохранения индивида, такие как пища, питье и тому подобное, или в отношении сохранения вида, такие как половые дела: и неупорядоченный аппетит к таким вещам называется «похотью плоти». Другая — духовная похоть, и она направлена на те вещи, которые не доставляют поддержания или удовольствия в отношении плотских чувств, но являются приятными в отношении постижения или воображения, или какого-либо подобного способа восприятия; таковы деньги, одежда и тому подобное; и эта духовная похоть называется «похотью очей», будь то понимание этого как относящегося к самому зрению, органом которого являются глаза, чтобы обозначать любопытство согласно толкованию Августина («Исповедь», X); или к похоти вещей, которые предлагаются извне глазам, чтобы обозначать сребролюбие, согласно объяснению других.

Неупорядоченный аппетит к трудному благу относится к «гордости житейской»; ибо гордость есть неупорядоченный аппетит к превосходству, как мы скажем далее (Q. 84, A. 2; II-II, Q. 162, A. 1).

Поэтому очевидно, что все страсти, являющиеся причиной греха, могут быть сведены к этим трем: поскольку все страсти вожделеющей части могут быть сведены к первым двум, а все яростные страсти — к третьей, которая не делится на две, потому что все яростные страсти соответствуют духовной похоти.

Ответ на возражение 1: «Гордость житейская» включена в сребролюбие, поскольку последнее обозначает любой вид аппетита к любому виду блага. Как сребролюбие, как особый порок, который идет под именем «алчности», является корнем всех грехов, будет объяснено далее (Q. 84, A. 1).

Ответ на возражение 2: «Похоть очей» не означает здесь похоть ко всем вещам, которые могут быть увидены глазами, но только к таким вещам, которые доставляют не плотское удовольствие в отношении осязания, но в отношении очей, т.е. любой постигающей силы.

Ответ на возражение 3: Чувство зрения является самым превосходным из всех чувств и охватывает большую область, как сказано в «Метафизике» (I): и поэтому его название переносится на все другие чувства и даже на внутренние постижения, как утверждает Августин («О словах Господних», проповедь XXXIII).

Ответ на возражение 4: Избегание зла вызывается аппетитом к благу, как сказано выше (Q. 25, A. 2; Q. 39, A. 2); и поэтому упомянуты только те страсти, которые склоняют к благу, как являющиеся причинами тех, которые неупорядоченно вызывают избегание зла.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 6]

Смягчается ли грех из-за страсти?

Возражение 1: Кажется, что грех не смягчается из-за страсти. Ибо увеличение причины добавляет к следствию: так, если горячая вещь вызывает таяние чего-либо, более горячая сделает это еще больше. Но страсть есть причина греха, как сказано (A. 5). Следовательно, чем сильнее страсть, тем больше грех. Следовательно, страсть не уменьшает грех, а увеличивает его.

Возражение 2: Далее, добрая страсть относится к заслуге так же, как злая страсть к греху. Но добрая страсть увеличивает заслугу: ибо человек, кажется, заслуживает тем больше, чем сильнее он движим большей жалостью, чтобы помочь бедному человеку. Следовательно, злая страсть также увеличивает, а не уменьшает грех.

Возражение 3: Далее, человек, кажется, грешит тем тяжелее, чем более сильной волей он грешит. Но страсть, которая побуждает волю, заставляет ее стремиться с большей силой к греховному акту. Следовательно, страсть усугубляет грех.

Напротив, страсть похоти называется искушением плоти. Но чем сильнее искушение, которое побеждает человека, тем менее тяжким является его грех, как утверждает Августин («О граде Божьем», IV, 12).

Отвечаю: грех по существу состоит в акте свободной воли, которая есть способность воли и разума; в то время как страсть есть движение чувственного аппетита. Но чувственный аппетит может соотноситься со свободной волей антецедентно и консеквентно: антецедентно, поскольку страсть чувственного аппетита влечет или склоняет разум или волю, как сказано выше (AA. 1, 2; Q. 10, A. 3); и консеквентно, поскольку движения высших сил переходят на низшие, так как невозможно, чтобы воля была приведена в движение к чему-либо интенсивно, без того, чтобы страсть не была возбуждена в чувственном аппетите.

Соответственно, если мы берем страсть как предшествующую греховному акту, она неизбежно должна уменьшать грех: потому что акт есть грех, поскольку он доброволен и находится под нашим контролем. Но вещь называется находящейся под нашим контролем через разум и волю: и поэтому чем больше разум и воля делают что-либо по своей собственной воле, а не через импульс страсти, тем более это добровольно и находится под нашим контролем. В этом отношении страсть уменьшает грех, поскольку она уменьшает его добровольность.

С другой стороны, консеквентная страсть не уменьшает грех, а увеличивает его; или, скорее, она является признаком его тяжести, поскольку, а именно, она показывает интенсивность воли к греховному акту; и поэтому верно, что чем с большим удовольствием или похотью кто-либо грешит, тем больше грех.

Ответ на возражение 1: Страсть есть причина греха со стороны того, к чему обращается грешник. Но тяжесть греха измеряется со стороны того, от чего он отвращается, что происходит случайно из-за его обращения к чему-то другому — случайно, т.е. помимо его намерения. Но следствие увеличивается не от увеличения его случайной причины, а от увеличения его прямой причины.

Ответ на возражение 2: Добрая страсть, следующая за суждением разума, увеличивает заслугу; но если она предшествует, так что человек движим делать добро скорее своей страстью, чем суждением своего разума, такая страсть уменьшает благость и похвальность его действия.

Ответ на возражение 3: Хотя движение воли, вызванное страстью, более интенсивно, все же оно не является в такой степени собственным движением воли, как если бы она была приведена к греху одним лишь разумом.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 7]

Оправдывает ли страсть от греха вовсе?

Возражение 1: Кажется, что страсть оправдывает от греха вовсе. Ибо все, что делает акт непроизвольным, оправдывает от греха вовсе. Но похоть плоти, которая есть страсть, делает акт непроизвольным, согласно Гал. 5:17: «Плоть желает противного духу... так что вы не то делаете, что хотели бы». Следовательно, страсть оправдывает от греха вовсе.

Возражение 2: Далее, страсть вызывает определенное невежество в частном деле, как сказано выше (A. 2; Q. 76, A. 3). Но невежество в частном деле оправдывает от греха вовсе, как сказано выше (Q. 6, A. 8). Следовательно, страсть оправдывает от греха вовсе.

Возражение 3: Далее, болезнь души тяжелее, чем болезнь тела. Но телесная болезнь оправдывает от греха вовсе, как в случае с безумными людьми. Тем более, следовательно, страсть, которая есть болезнь души.

Напротив, Апостол (Рим. 7:5) говорит о страстях как о «страстях греховных», не по иной причине, как потому, что они вызывают грех: чего не было бы, если бы они оправдывали от греха вовсе. Следовательно, страсть не оправдывает от греха вовсе.

Отвечаю: акт, который в своем роде является злым, не может быть оправдан от греха вовсе, если только он не становится совершенно непроизвольным. Следовательно, если страсть такова, что она делает последующий акт полностью непроизвольным, она полностью оправдывает от греха; в противном случае она не оправдывает полностью. В этом деле, по-видимому, следует соблюдать два момента: во-первых, что вещь может быть добровольной либо в самой себе, как когда воля стремится к ней непосредственно; либо в своей причине, когда воля стремится к этой причине, а не к следствию; как это бывает с тем, кто добровольно напивается, ибо в этом случае считается, что он добровольно делает все, что делает, будучи пьяным. Во-вторых, мы должны заметить, что вещь называется добровольной «прямо» или «косвенно»; прямо, если воля стремится к ней; косвенно, если воля могла бы предотвратить ее, но не сделала этого.

Соответственно, поэтому мы должны провести различие: потому что страсть иногда бывает настолько сильной, что отнимает использование разума вовсе, как в случае с теми, кто безумен от любви или гнева; и тогда, если такая страсть была добровольной с самого начала, акт считается грехом, потому что он доброволен в своей причине, как мы заявили в отношении опьянения. Если, однако, причина не является добровольной, а естественной, например, если кто-либо из-за болезни или какой-либо подобной причины впадает в такую страсть, которая лишает его использования разума, его акт становится полностью непроизвольным, и он полностью оправдывается от греха. Иногда, однако, страсть не такова, чтобы отнять использование разума вовсе; и тогда разум может прогнать страсть, обратившись к другим мыслям, или он может предотвратить ее от полного эффекта; поскольку члены не приводятся в действие, кроме как с согласия разума, как сказано выше (Q. 17, A. 9): поэтому такая страсть не оправдывает от греха вовсе.

Ответ на возражение 1: Слова «так что вы не то делаете, что хотели бы» не должны относиться к внешним делам, но к внутреннему движению похоти; ибо человек хотел бы никогда не желать зла, в каком смысле мы должны понимать слова Рим. 7:19: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Или, опять же, они могут относиться к воле, предшествующей страсти, как это бывает с невоздержанным, который действует вопреки своему решению из-за своей похоти.

Ответ на возражение 2: Частное невежество, которое оправдывает вовсе, есть невежество обстоятельства, которое человек не в состоянии знать даже после принятия должных мер предосторожности. Но страсть вызывает невежество закона в частном случае, препятствуя применению общего знания к частному акту, которую страсть разум способен прогнать, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Телесная болезнь непроизвольна: сравнение, однако, было бы уместным, если бы она была добровольной, как мы заявили об опьянении, которое есть своего рода телесная болезнь.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 77, Art. 8]

Может ли грех, совершенный по страсти, быть смертным?

Возражение 1: Кажется, что грех, совершенный по страсти, не может быть смертным. Потому что простительный грех противопоставляется смертному греху. Но грех, совершенный от немощи, есть простительный, поскольку он имеет в себе мотив для прощения (venia). Поскольку, следовательно, грех, совершенный по страсти, есть грех немощи, кажется, что он не может быть смертным.

Возражение 2: Далее, причина сильнее своего следствия. Но страсть не может быть смертным грехом, ибо в чувственности нет смертного греха, как сказано выше (Q. 74, A. 4). Следовательно, грех, совершенный по страсти, не может быть смертным.

Возражение 3: Далее, страсть есть препятствие для разума, как объяснено выше (AA. 1, 2). Но разуму принадлежит обращаться к Богу или отвращаться от Него, что есть сущность смертного греха. Следовательно, грех, совершенный по страсти, не может быть смертным.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:5), что «страсти греховные... действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти». Но смертному греху свойственно приносить плод смерти. Следовательно, грех, совершенный по страсти, может быть смертным.

Отвечаю: смертный грех, как сказано выше (Q. 72, A. 5), состоит в отвращении от нашей последней цели, которой есть Бог, каковое отвращение относится к рассуждающему разуму, чья функция также направлять к цели. Поэтому то, что противно последней цели, может не быть смертным грехом только тогда, когда рассуждающий разум не в состоянии прийти на помощь, что имеет место в внезапных движениях. Но когда кто-либо переходит от страсти к греховному акту или к обдуманному согласию, это не происходит внезапно: и поэтому рассуждающий разум может прийти на помощь здесь, поскольку он может прогнать страсть или, по крайней мере, предотвратить ее от эффекта, как сказано выше: поэтому, если он не приходит на помощь, имеет место смертный грех; и именно так, как мы видим, многие убийства и прелюбодеяния совершаются по страсти.

Ответ на возражение 1: Грех может быть простительным тремя способами. Во-первых, через свою причину, т.е. через наличие причины для прощения, каковая причина уменьшает грех; так, грех, который совершен по немощи или невежеству, называется простительным. Во-вторых, через свой исход; так, всякий грех через покаяние становится простительным, т.е. получает прощение (veniam). В-третьих, по своему роду, например, праздное слово. Это единственный вид простительного греха, который противоположен смертному греху: тогда как возражение касается первого вида.

Ответ на возражение 2: Страсть вызывает грех в отношении приверженности к чему-либо. Но то, что это является смертным грехом, касается отвращения, которое следует случайно из приверженности, как сказано выше (A. 6, ad 1): поэтому аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Страсть не всегда препятствует акту разума вовсе: следовательно, разум остается в обладании своей свободной волей, чтобы отвратиться от Бога или обратиться к Нему. Если, однако, использование разума отнято вовсе, грех более не является ни смертным, ни простительным.

ВОПРОС 78 О ТОЙ ПРИЧИНЕ ГРЕХА, КОТОРАЯ ЕСТЬ ЗЛОБА (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть причину греха со стороны воли, а именно злобу: и по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Возможно ли для кого-либо грешить по определенной злобе, т.е. намеренно?

(2) Грешит ли каждый, кто грешит по привычке, по определенной злобе?

(3) Грешит ли каждый, кто грешит по определенной злобе, по привычке?

(4) Является ли более тяжким грешить по определенной злобе, чем по страсти?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 78, Art. 1]

Грешит ли кто-либо по определенной злобе?

Возражение 1: Кажется, что никто не грешит намеренно или по определенной злобе. Потому что невежество противопоставлено намерению или определенной злобе. Но «всякий злой человек невежествен», согласно Философу («Никомахова этика», III, 1); и написано (Притч. 14:22): «Не заблуждаются ли делающие зло?» Следовательно, никто не грешит по определенной злобе.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит («О божественных именах», IV), что «никто не работает, намереваясь совершить зло». Но грешить по злобе, кажется, означает намерение делать зло в грешении, потому что акт не называется от того, что является непреднамеренным и случайным. Следовательно, никто не грешит по злобе.

Возражение 3: Далее, сама злоба есть грех. Если, следовательно, злоба есть причина греха, следует, что грех продолжает вызывать грех бесконечно, что абсурдно. Следовательно, никто не грешит по злобе.

Напротив, написано (Иов 34:27): «[Которые] как бы намеренно отступили от Бога и не восхотели уразуметь всех путей Его». Но отступить от Бога — значит грешить. Следовательно, некоторые грешат намеренно или по определенной злобе.

Отвечаю: человек, как и любое другое существо, естественно имеет аппетит к благу; и поэтому, если его аппетит склоняется к злу, это обусловлено порчей или беспорядком в одном из принципов человека: ибо именно так грех возникает в действиях естественных вещей. Но принципы человеческих актов суть интеллект и аппетит, как разумный (т.е. воля), так и чувственный. Поэтому, как грех возникает в человеческих актах иногда из-за дефекта интеллекта, как когда кто-либо грешит по невежеству, и иногда из-за дефекта в чувственном аппетите, как когда кто-либо грешит по страсти, так же он возникает и из-за дефекта, состоящего в беспорядке воли. Но воля неупорядочена, когда она любит больше меньшее благо. Далее, следствием любви к вещи меньше является то, что человек выбирает претерпеть некоторый ущерб в ее отношении, чтобы получить благо, которое он любит больше: как когда человек, даже сознательно, претерпевает потерю конечности, чтобы спасти свою жизнь, которую он любит больше. Соответственно, когда неупорядоченная воля любит какое-либо временное благо, например, богатство или удовольствие, больше, чем порядок разума или Божественный закон, или Божественную любовь, или что-то подобное, следует, что она желает претерпеть потерю некоторого духовного блага, чтобы получить обладание некоторым временным благом. Но зло есть лишь лишение некоторого блага; и поэтому человек сознательно желает духовного зла, которое есть зло просто, посредством чего он лишается духовного блага, чтобы обладать временным благом: поэтому говорится, что он грешит по определенной злобе или намеренно, потому что он выбирает зло сознательно.