«Сумма теологии. Часть I-II»

Напротив, Августин говорит (Пересмотры, I, 9), что «именно волей мы грешим и живем праведно».

Отвечаю: грех есть акт, как было сказано выше (Q. 71, A. 1, 6). Некоторые акты переходят во внешнюю материю, например, «резать» и «жечь», и такие акты имеют своей материей и субъектом ту вещь, в которую переходит действие; так, Философ утверждает (Физика, III, текст 18), что «движение есть акт движимого, вызванный движущим». С другой стороны, существуют акты, которые не переходят во внешнюю материю, а остаются в действующем лице, например, «желать» и «знать»; таковы все моральные акты, будь то добродетельные или греховные. Следовательно, надлежащим субъектом греха должна быть способность, которая является принципом акта. Поскольку для моральных актов характерно то, что они являются произвольными, как было сказано выше (Q. 1, A. 1; Q. 18, A. 6), из этого следует, что воля, являющаяся принципом произвольных актов, как добрых, так и злых или греховных, есть принцип грехов. Следовательно, грех находится в воле как в своем субъекте.

Ответ на возражение 1: Говорят, что зло находится вне воли, потому что воля не стремится к нему под аспектом зла. Но поскольку некоторое зло является кажущимся благом, воля иногда желает зла, и в этом смысле оно находится в воле.

Ответ на возражение 2: Если бы дефект в познавательной способности никоим образом не был подчинен воле, то не было бы греха ни в воле, ни в познавательной способности, как в случае с теми, чье неведение является непобедимым. Следовательно, остается признать, что когда в познавательной способности имеется дефект, подчиненный воле, этот дефект также считается грехом.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент применим к тем действующим причинам, чьи действия переходят во внешнюю материю и которые не движут сами себя, а движут другие вещи; обратное наблюдается в воле, поэтому аргумент не доказывает.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 2]

Является ли воля единственным субъектом греха?

Возражение 1: По-видимому, воля является единственным субъектом греха. Ибо Августин говорит (О двух душах, X, 10), что «никто не грешит иначе, как волей». Но субъект греха — это способность, которой мы грешим. Следовательно, воля является единственным субъектом греха.

Возражение 2: Далее, грех есть зло, противное разуму. Но благо и зло, относящиеся к разуму, являются объектом одной лишь воли. Следовательно, воля является единственным субъектом греха.

Возражение 3: Далее, всякий грех есть произвольный акт, ибо, как утверждает Августин (О свободе воли, III, 18), «так верно, что всякий грех произволен, что если он не произволен, то это вовсе не грех». Но акты других способностей не являются произвольными, кроме как в той мере, в какой эти способности движимы волей; и этого недостаточно для того, чтобы они были субъектом греха, ибо тогда даже внешние члены тела, движимые волей, были бы субъектом греха, что явно неверно. Следовательно, воля является единственным субъектом греха.

Напротив, грех противоположен добродетели, а противоположности касаются одного и того же. Но другие способности души, помимо воли, являются субъектами добродетелей, как было сказано выше (Q. 56). Следовательно, воля не является единственным субъектом греха.

Отвечаю: как было показано выше (A. 1), все, что является принципом произвольного акта, есть субъект греха. Но произвольные акты — это не только те, которые вызываются волей, но и те, которые предписываются волей, как мы сказали выше (Q. 6, A. 4) при рассмотрении произвольности. Поэтому субъектом греха может быть не только воля, но и все те способности, которые могут быть приведены в действие или удержаны от своих актов волей; эти же способности являются субъектами добрых и злых моральных навыков, поскольку акт и навык принадлежат одному и тому же субъекту.

Ответ на возражение 1: Мы не грешим иначе, как волей как первым двигателем, но мы грешим другими способностями как движимыми волей.

Ответ на возражение 2: Благо и зло относятся к воле как к ее собственным объектам; но другие способности имеют определенные блага и зла, благодаря которым они могут быть субъектом добродетели, порока и греха, поскольку они причастны воле и разуму.

Ответ на возражение 3: Члены тела являются не принципами, а лишь органами действия, поэтому они сравниваются с душой, которая движет ими, как раб, который движим, но не движет ничем другим. С другой стороны, внутренние аппетитивные способности сравниваются с разумом как свободные агенты, поскольку они и действуют, и подвергаются воздействию, как разъяснено в «Политике» (I, 3). Более того, акты внешних членов — это действия, переходящие во внешнюю материю, как видно на примере удара, наносимого при грехе убийства. Следовательно, сравнение здесь неуместно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 3]

Может ли быть грех в чувственности?

Возражение 1: По-видимому, греха в чувственности быть не может. Ибо грех свойствен человеку, которого хвалят или порицают за его действия. Но чувственность обща нам и неразумным животным. Следовательно, грех не может находиться в чувственности.

Возражение 2: Далее, «никто не грешит в том, чего не может избежать», как утверждает Августин (О свободе воли, III, 18). Но человек не может предотвратить беспорядочность движения чувственности, поскольку «чувственность всегда остается испорченной, пока мы пребываем в этой смертной жизни; поэтому она обозначается змеем», как заявляет Августин (О Троице, XII, 12, 13). Следовательно, беспорядочное движение чувственности не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что человек не делает сам, не вменяется ему в грех. Но «мы кажемся делающими сами лишь то, что делаем с рассуждением разума», как говорит Философ (Этика, IX, 8). Следовательно, движение чувственности, происходящее без рассуждения разума, не вменяется человеку как грех.

Напротив, написано (Рим. 7:19): «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю», что Августин (Против Юлиана, III, 26; О словах апостола, XII, 2, 3) объясняет как относящееся к злу похоти, которое явно является движением чувственности. Следовательно, грех может быть в чувственности.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2, 3), грех может быть найден в любой способности, чей акт может быть произвольным и беспорядочным, в чем и состоит природа греха. Очевидно, что акт чувственности, или чувственного аппетита, по своей природе склонен к тому, чтобы быть движимым волей. Следовательно, грех может быть в чувственности.

Ответ на возражение 1: Хотя некоторые способности чувственной части общи нам и неразумным животным, тем не менее в нас они обладают определенным превосходством благодаря соединению с разумом; так, мы превосходим других животных в чувственной части, поскольку обладаем способностями мышления и воспоминания, как сказано в Первой части (Q. 78, A. 4). Точно так же наш чувственный аппетит превосходит аппетит других животных благодаря определенному превосходству, состоящему в его естественной способности подчиняться разуму; и в этом отношении он может быть принципом произвольного действия и, следовательно, субъектом греха.

Ответ на возражение 2: Постоянную испорченность чувственности следует понимать как относящуюся к «фомесу» (похоти), который никогда полностью не уничтожается в этой жизни, поскольку, хотя пятно первородного греха проходит, его следствие остается. Однако эта испорченность «фомеса» не мешает человеку использовать свою разумную волю для сдерживания отдельных беспорядочных движений, если он предчувствует их, например, переключая свои мысли на другие вещи. Но пока он переключает мысли на что-то другое, может возникнуть беспорядочное движение и относительно этого: так, когда человек, чтобы избежать движений похоти, отвлекает свои мысли от плотских удовольствий к научным размышлениям, иногда возникает непреднамеренное движение тщеславия. Следовательно, человек не может избежать всех таких движений из-за вышеупомянутой испорченности, но для условий произвольного греха достаточно того, чтобы он мог избежать каждого отдельного из них.

Ответ на возражение 3: Человек не делает совершенно сам того, что делает без рассуждения разума, поскольку главная часть человека ничего в этом не делает; поэтому такой акт не является в полной мере человеческим актом и, следовательно, не может быть совершенным актом добродетели или греха, а является чем-то несовершенным в этом роде. Поэтому такое движение чувственности, которое опережает разум, является простительным грехом, который есть нечто несовершенное в роде греха.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 4]

Может ли смертный грех быть в чувственности?

Возражение 1: По-видимому, смертный грех может быть в чувственности. Ибо акт различается по своему объекту. Но возможно совершить смертный грех относительно объектов чувственности, например, относительно плотских удовольствий. Следовательно, акт чувственности может быть смертным грехом, так что смертный грех может быть найден в чувственности.

Возражение 2: Далее, смертный грех противоположен добродетели. Но добродетель может быть в чувственности, ибо умеренность и мужество являются добродетелями неразумных частей, как утверждает Философ (Этика, III, 10). Следовательно, поскольку противоположностям свойственно касаться одного и того же субъекта, чувственность может быть субъектом смертного греха.

Возражение 3: Далее, простительный грех есть предрасположение к смертному греху. Но предрасположение и навык находятся в одном и том же субъекте. Поскольку, следовательно, простительный грех может быть в чувственности, как сказано выше (A. 3, ad 3), смертный грех может быть там также.

Напротив, Августин говорит (Пересмотры, I, 23): «Беспорядочное движение похоти, которое является грехом чувственности, может быть даже у тех, кто находится в состоянии благодати», в которых, однако, смертный грех не встречается. Следовательно, беспорядочное движение чувственности не является смертным грехом.

Отвечаю: подобно тому как расстройство, разрушающее принцип жизни тела, вызывает смерть тела, так и расстройство, разрушающее принцип духовной жизни, а именно последнюю цель, вызывает духовную смерть, которая есть смертный грех, как сказано выше (Q. 72, A. 5). Но только разуму, а не чувственности, свойственно упорядочивать что-либо к цели; и беспорядок в отношении цели может принадлежать только той способности, чья функция — упорядочивать другие к цели. Поэтому смертный грех не может быть в чувственности, а только в разуме.

Ответ на возражение 1: Акт чувственности может способствовать смертному греху, однако то, что он является смертным грехом, обусловлено не тем, что он является актом чувственности, а тем, что он является актом разума, которому принадлежит упорядочивание к цели. Следовательно, смертный грех вменяется не чувственности, а разуму.

Ответ на возражение 2: Акт добродетели совершенствуется не только тем, что он является актом чувственности, но еще более тем, что он является актом разума и воли, чья функция — выбирать; ибо акт моральной добродетели невозможен без осуществления выбора; поэтому акт моральной добродетели, совершенствующий аппетитивную способность, всегда сопровождается актом благоразумия, совершенствующим рациональную способность; то же самое относится и к смертному греху, как сказано (ad 1).

Ответ на возражение 3: Предрасположение может относиться тремя способами к тому, к чему оно предрасполагает: иногда оно является тем же самым и находится в том же субъекте, так, зачаточное знание есть предрасположение к совершенному знанию; иногда оно находится в том же субъекте, но не является тем же самым, так, тепло есть предрасположение к форме огня; иногда оно не является ни тем же самым, ни в том же субъекте, как в тех вещах, которые подчинены друг другу таким образом, что мы можем прийти к одному через другое, например, добротность воображения есть предрасположение к знанию, которое находится в интеллекте. Таким образом, простительный грех, который находится в чувственности, может быть предрасположением к смертному греху, который находится в разуме.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 5]

Может ли грех быть в разуме?

Возражение 1: По-видимому, грех не может быть в разуме. Ибо грех любой способности есть ее дефект. Но ошибка разума не является грехом, напротив, она извиняет грех: ибо человек извиняется от греха по причине неведения. Следовательно, грех не может быть в разуме.

Возражение 2: Далее, первичным объектом греха является воля, как сказано выше (A. 1). Но разум предшествует воле, поскольку он направляет ее. Следовательно, грех не может быть в разуме.

Возражение 3: Далее, не может быть греха, кроме как в вещах, которые находятся под нашим контролем. Но совершенство и дефект разума не входят в число того, что находится под нашим контролем, поскольку по природе некоторые умственно отсталы, а некоторые проницательны. Следовательно, никакого греха в разуме нет.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XII, 12), что грех находится в низшем и в высшем разуме.

Отвечаю: грех любой способности есть акт этой способности, как мы ясно показали (A. 1, 2, 3). Но разум имеет двоякий акт: один — это его собственный акт в отношении своего собственного объекта, и это акт познания истины; другой — это акт разума как направляющего другие способности. И в том, и в другом случае в разуме может быть грех. Во-первых, в той мере, в какой он ошибается в познании истины, каковое заблуждение вменяется разуму как грех, когда он находится в неведении или заблуждении относительно того, что он может и должен знать; во-вторых, когда он либо предписывает беспорядочные движения низших способностей, либо намеренно не сдерживает их.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает дефект в собственном акте разума в отношении его собственного объекта и в том случае, когда это дефект знания о чем-то, чего человек не в состоянии знать; ибо тогда этот дефект разума не является грехом и извиняет от греха, как очевидно в отношении действий безумцев. Если, однако, дефект разума касается того, что человек может и должен знать, он не полностью извиняется от греха, и дефект вменяется ему как грех. Дефект, который относится только к акту направления других способностей, всегда вменяется разуму как грех, потому что он всегда может устранить этот дефект посредством своего собственного акта.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 17, A. 1), когда мы рассматривали акты воли и разума, воля движет и предшествует разуму одним способом, а разум движет и предшествует воле другим; так что и движение воли может быть названо рациональным, и акт разума — произвольным. Соответственно, грех находится в разуме либо через то, что он является произвольным дефектом разума, либо через то, что разум является принципом акта воли.

Ответ на третье возражение очевиден из сказанного (ad 1).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 6]

Является ли грех морального услаждения в разуме?

Возражение 1: По-видимому, грех морального услаждения не в разуме. Ибо услаждение означает движение аппетитивной способности, как сказано выше (Q. 31, A. 1). Но аппетитивная способность отлична от разума, который является познавательной способностью. Следовательно, моральное услаждение не в разуме.

Возражение 2: Далее, объект показывает, к какой способности относится акт, поскольку именно через акт способность направляется к своему объекту. Но моральное услаждение иногда касается чувственных благ, а не благ разума. Следовательно, грех морального услаждения не в разуме.

Возражение 3: Далее, вещь называется моральной (от лат. mora — задержка) из-за затраты времени. Но продолжительность времени не является причиной того, почему акт должен принадлежать определенной способности. Следовательно, моральное услаждение не принадлежит разуму.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XII, 12), что «если согласие на чувственное услаждение не идет дальше простой мысли об удовольствии, я считаю это подобным тому, как если бы одна женщина вкусила запретный плод». Но «женщина» обозначает низший разум, как он сам объясняет (О Троице, XII, 12). Следовательно, грех морального услаждения находится в разуме.

Отвечаю: как было сказано (A. 5), грех может быть в разуме не только в отношении собственного акта разума, но иногда в отношении его направления человеческими действиями. Очевидно, что разум направляет не только внешние акты, но и внутренние страсти. Следовательно, когда разум терпит неудачу в направлении внутренних страстей, грех считается находящимся в разуме, как и тогда, когда он терпит неудачу в направлении внешних действий. Он терпит неудачу в направлении внутренних страстей двояко: во-первых, когда он предписывает незаконные страсти, например, когда человек намеренно провоцирует себя на движение гнева или похоти; во-вторых, когда он не сдерживает незаконное движение страсти, например, когда человек, намеренно обдумав, что возникающее движение страсти беспорядочно, продолжает, несмотря на это, пребывать (immoratur) в нем и не прогоняет его. И в этом смысле грех морального услаждения считается находящимся в разуме.

Ответ на возражение 1: Услаждение действительно находится в аппетитивной способности как в своем ближайшем принципе, но оно находится в разуме как в своем первом двигателе, в соответствии с тем, что было сказано выше (A. 1), а именно, что акты, которые не переходят во внешнюю материю, подчинены своим принципам.

Ответ на возражение 2: Разум имеет свой собственный вызванный акт относительно своего собственного объекта, но он осуществляет направление всех объектов тех низших способностей, которые могут быть направлены разумом; и соответственно услаждение чувственными объектами также подпадает под направление разума.

Ответ на возражение 3: Услаждение называется моральным не из-за задержки во времени, а потому, что разум при обдумывании пребывает (immoratur) в нем и не прогоняет его, «намеренно удерживая и обдумывая то, что следовало отбросить, как только оно коснулось ума», как говорит Августин (О Троице, XII, 12).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 7]

Является ли грех согласия на акт в высшем разуме?

Возражение 1: По-видимому, грех согласия на акт не в высшем разуме. Ибо согласие есть акт аппетитивной способности, как сказано выше (Q. 15, A. 1), тогда как разум есть познавательная способность. Следовательно, грех согласия на акт не в высшем разуме.

Возражение 2: Далее, «высший разум сосредоточен на созерцании и вопрошании вечного закона», как утверждает Августин (О Троице, XII, 7). Но иногда согласие дается на акт без вопрошания вечного закона, поскольку человек не всегда думает о Божественных вещах, когда соглашается на акт. Следовательно, грех согласия на акт не всегда в высшем разуме.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек может регулировать свои внешние действия согласно вечному закону, так он может регулировать свои внутренние удовольствия или другие страсти. Но «согласие на удовольствие без решения исполнить его делом принадлежит низшему разуму», как утверждает Августин (О Троице, XII, 2). Следовательно, согласие на греховный акт также должно иногда приписываться низшему разуму.

Возражение 4: Далее, подобно тому как высший разум превосходит низший, так разум превосходит воображение. Но иногда человек переходит к действию через восприятие силы воображения, без какого-либо рассуждения своего разума, как когда без предварительного обдумывания он движет рукой или ногой. Следовательно, иногда и низший разум может согласиться на греховный акт, независимо от высшего разума.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XII, 12): «Если согласие на злое использование вещей, которые могут быть восприняты телесными чувствами, настолько одобряет какой-либо грех, что указывает, если возможно, на его завершение делом, мы должны понимать, что женщина предложила запретный плод своему мужу».

Отвечаю: согласие подразумевает суждение о вещи, на которую дается согласие. Ибо подобно тому как умозрительный разум судит и выносит свой приговор об умопостигаемых материях, так практический разум судит и выносит приговор о материях действия. Мы должны заметить, что в каждом деле, вынесенном на суждение, окончательный приговор принадлежит верховному суду, точно так же, как мы видим, что в умозрительных материях окончательный приговор относительно любого положения выносится путем отнесения его к первым принципам; поскольку, пока остается еще более высокий принцип, вопрос может быть представлен ему, поэтому суждение все еще остается в подвешенном состоянии, окончательный приговор еще не вынесен. Но очевидно, что человеческие акты могут регулироваться правилом человеческого разума, которое выводится из сотворенных вещей, познаваемых человеком естественным образом, и, далее, из правила Божественного закона, как сказано выше (Q. 19, A. 4). Следовательно, поскольку правило Божественного закона является высшим правилом, из этого следует, что окончательный приговор, посредством которого суждение выносится окончательно, принадлежит высшему разуму, который сосредоточен на вечных типах. Когда суждение должно быть вынесено по нескольким пунктам, окончательное суждение касается того, что идет последним; и в человеческих актах само действие идет последним, а услаждение, которое является побуждением к действию, есть преамбула к нему. Поэтому согласие на действие принадлежит собственно высшему разуму, в то время как предварительное суждение, которое касается услаждения, принадлежит низшему разуму, который выносит суждение в низшем суде, хотя высший разум может также судить об услаждении, поскольку все, что подлежит суждению низшего суда, подлежит также суждению высшего суда, но не наоборот.

Ответ на возражение 1: Согласие есть акт аппетитивной способности не абсолютно, а вследствие акта разума, обдумывающего и судящего, как сказано выше (Q. 15, A. 3). Ибо то, что согласие в конечном итоге дается на вещь, обусловлено тем, что воля стремится к тому, о чем разум уже вынес свое суждение. Следовательно, согласие может быть приписано как воле, так и разуму.

Ответ на возражение 2: Высший разум называется соглашающимся из-за самого факта, что он не направляет человеческий акт согласно Божественному закону, независимо от того, обращает ли он внимание на вечный закон или нет. Ибо если он думает о законе Божьем, он относится к нему с фактическим презрением, а если нет, то пренебрегает им своего рода упущением. Следовательно, согласие на греховный акт всегда исходит от высшего разума, потому что, как говорит Августин (О Троице, XII, 12), «ум не может эффективно решить о совершении греха, если своим согласием, посредством которого он осуществляет свою суверенную власть движителя членов к действию или удержания их от действия, он не станет слугой или рабом злого дела».

Ответ на возражение 3: Высший разум, рассматривая вечный закон, может направлять или сдерживать внутреннее услаждение, точно так же как он может направлять или сдерживать внешнее действие; тем не менее, до того как будет вынесено суждение высшего разума, низший разум, обдумывая дело в отношении временных принципов, иногда одобряет это услаждение, и тогда согласие на услаждение принадлежит низшему разуму. Если, однако, после рассмотрения вечного закона человек продолжает давать то же согласие, такое согласие будет принадлежать высшему разуму.

Ответ на возражение 4: Восприятие силы воображения внезапно и необдуманно, поэтому оно может вызвать акт до того, как у высшего или низшего разума будет время обдумать его. Но суждение низшего разума обдуманно, поэтому требует времени, в течение которого высший разум также может обдумать; следовательно, если своим обдумыванием он не сдерживает греховный акт, это заслуженно будет вменено ему.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 8]

Является ли согласие на услаждение смертным грехом?

Возражение 1: По-видимому, согласие на услаждение не является смертным грехом, ибо согласие на услаждение принадлежит низшему разуму, который не рассматривает вечные типы, т.е. вечный закон, и, следовательно, не отворачивается от них. Но всякий смертный грех состоит в отвращении от Божественного закона, как очевидно из определения смертного греха Августином, которое было приведено выше (Q. 71, A. 6). Следовательно, согласие на услаждение не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, согласие на вещь не является злом, если только вещь, на которую дается согласие, не является злом. Но «причина того, что что-либо является таковым, является еще более таковой», или, во всяком случае, не менее. Следовательно, вещь, на которую человек соглашается, не может быть меньшим злом, чем его согласие. Но услаждение без дела не является смертным грехом, а только простительным грехом. Следовательно, согласие на услаждение также не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, услаждения различаются по доброте и злобе в соответствии с различием дел, как утверждает Философ (Этика, X, 3, 5). Но внутренняя мысль — это одно, а внешнее дело, например, блуд, — другое. Следовательно, услаждение, следующее за актом внутренней мысли, отличается по доброте и злобе от удовольствия блуда настолько же, насколько внутренняя мысль отличается от внешнего дела; и, следовательно, существует подобное различие согласия с обеих сторон. Но внутренняя мысль не является смертным грехом, как и согласие на эту мысль, и поэтому согласие на услаждение также не является таковым.

Возражение 4: Далее, внешнее действие блуда или прелюбодеяния является смертным грехом не по причине услаждения, поскольку оно встречается также в брачном акте, а по причине беспорядочности в самом акте. Но тот, кто соглашается на услаждение, не соглашается по этой причине на беспорядочность акта. Следовательно, он, по-видимому, не грешит смертно.

Возражение 5: Далее, грех убийства более тяжкий, чем простой блуд. Но не является смертным грехом согласие на услаждение, возникающее от мысли об убийстве. Тем более, следовательно, не является смертным грехом согласие на услаждение, возникающее от мысли о блуде.

Возражение 6: Далее, молитва Господня читается каждый день для отпущения простительных грехов, как утверждает Августин (Энхиридион, LXXVIII). Но Августин учит, что согласие на услаждение может быть изгнано посредством молитвы Господней, ибо он говорит (О Троице, XII, 12), что «этот грех гораздо менее тяжкий, чем если бы было решено исполнить его делом, поэтому мы должны просить прощения и за такие мысли, и мы должны бить себя в грудь и говорить: «Прости нам долги наши»». Следовательно, согласие на услаждение есть простительный грех.

Напротив, Августин добавляет через несколько слов: «Человек будет полностью потерян, если по благодати Посредника ему не будут прощены те вещи, которые считаются просто грехами мысли, поскольку, не имея воли совершить их, он тем не менее желает наслаждаться ими». Но никто не теряется иначе, как через смертный грех. Следовательно, согласие на услаждение есть смертный грех.

Отвечаю: по этому вопросу существовали различные мнения, ибо одни считали, что согласие на услаждение не является смертным грехом, а только простительным, другие же считали его смертным грехом, и это мнение является более распространенным и более вероятным. Ибо мы должны заметить, что, поскольку всякое услаждение проистекает из какого-либо действия, как сказано в Этике (X, 4), и, далее, что всякое услаждение может быть сравнено с двумя вещами, а именно с операцией, из которой оно проистекает, и с объектом, в котором человек находит удовольствие. Случается, что действие, как и вещь, является объектом услаждения, потому что само действие может рассматриваться как благо и цель, в которой отдыхает человек, находящий в нем удовольствие. Иногда само действие, которое приводит к услаждению, является объектом услаждения, поскольку аппетитивная способность, которой свойственно находить удовольствие в чем-либо, направляется на само действие как на благо, например, когда человек думает и находит удовольствие в своей мысли, поскольку его мысль нравится ему; в то время как в других случаях удовольствие, следующее за действием, например, мыслью, имеет своим объектом другое действие как объект его мысли; и тогда его мысль проистекает из склонности аппетита не к мысли, а к обдуманному действию. Соответственно, человек, думающий о блуде, может находить удовольствие в одной из двух вещей: во-первых, в самой мысли, во-вторых, в обдуманном блуде. Услаждение в самой мысли проистекает из склонности аппетита к мысли; и сама мысль не является сама по себе смертным грехом; иногда, действительно, это только простительный грех, как когда человек думает о такой вещи без всякой цели; а иногда это вовсе не грех, как когда человек имеет цель, думая о ней, например, он может желать проповедовать или спорить о ней. Следовательно, такая привязанность или услаждение в отношении мысли о блуде не является смертным грехом в силу своего рода, а иногда является простительным грехом, а иногда вовсе не является грехом, поэтому согласие на такую мысль также не является смертным грехом. В этом смысле первое мнение истинно.

Но то, что человек, думая о блуде, находит удовольствие в обдуманном акте, обусловлено тем, что его желание склоняется к этому акту. Поэтому тот факт, что человек соглашается на такое услаждение, означает не что иное, как согласие на склонность своего аппетита к блуду, ибо никто не находит удовольствия, кроме как в том, что соответствует его аппетиту. Но смертным грехом является, если человек намеренно выбирает, чтобы его аппетит соответствовал тому, что само по себе является смертным грехом. Поэтому такое согласие на услаждение в смертном грехе само по себе является смертным грехом, как утверждает второе мнение.

Ответ на возражение 1: Согласие на услаждение может быть не только в низшем разуме, но и в высшем разуме, как сказано выше (A. 7). Тем не менее низший разум может отвернуться от вечных типов, ибо, хотя он не сосредоточен на них как на регулирующих согласно им, что свойственно высшему разуму, он тем не менее сосредоточен на них как на регулируемых согласно им; и, отворачиваясь от них в этом смысле, он может грешить смертно, поскольку даже акты низших способностей и внешних членов могут быть смертными грехами, в той мере, в какой направление высшего разума терпит неудачу в направлении их согласно вечным типам.

Ответ на возражение 2: Согласие на грех, который является простительным в своем роде, само по себе является простительным грехом, и, соответственно, можно заключить, что согласие находить удовольствие в бесполезной мысли о блуде является простительным грехом. Но услаждение в самом акте блуда является в своем роде смертным грехом, и то, что оно является простительным грехом до того, как дано согласие, является случайным, а именно из-за незавершенности акта, каковая незавершенность прекращается, когда дано обдуманное согласие, так что поэтому он имеет свою полную природу и является смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает услаждение, которое имеет мысль своим объектом.

Ответ на возражение 4: Услаждение, которое имеет внешнее действие своим объектом, не может быть без удовлетворения внешним действием как таковым, даже если нет решения исполнить его из-за запрета какой-либо высшей власти, поэтому действие беспорядочно, и, следовательно, услаждение также будет беспорядочным.

Ответ на возражение 5: Согласие на услаждение, возникающее от удовлетворения обдуманным актом убийства, также является смертным грехом, но не согласие на услаждение, возникающее от удовлетворения мыслью об убийстве.

Ответ на возражение 6: Молитву Господню следует читать для того, чтобы мы были сохранены не только от простительного греха, но и от смертного греха.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 9]

Может ли быть простительный грех в высшем разуме как направляющем низшие способности?

Возражение 1: По-видимому, не может быть простительного греха в высшем разуме как направляющем низшие способности, т.е. как соглашающемся на греховный акт. Ибо Августин говорит (О Троице, XII, 7), что «высший разум сосредоточен на созерцании и вопрошании вечного закона». Но смертный грех состоит в отвращении от вечного закона. Следовательно, кажется, что в высшем разуме не может быть иного, кроме смертного греха.

Возражение 2: Далее, высший разум есть принцип духовной жизни, как сердце — жизни тела. Но болезни сердца смертельны. Следовательно, грехи высшего разума смертны.

Возражение 3: Далее, простительный грех становится смертным грехом, если он совершен из презрения. Но кажется невозможным совершить даже простительный грех намеренно без презрения. Поскольку согласие высшего разума всегда сопровождается обдуманным рассмотрением вечного закона, кажется, что оно не может быть без смертного греха из-за презрения к Божественному закону.

Напротив, согласие на греховный акт принадлежит высшему разуму, как сказано выше (A. 7). Но согласие на акт простительного греха само по себе является простительным грехом. Следовательно, простительный грех может быть в высшем разуме.

Отвечаю: как говорит Августин (О Троице, XII, 7), высший разум «сосредоточен на созерцании или вопрошании вечного закона»; он созерцает его, рассматривая его истину; он вопрошает его, судя и направляя другие вещи согласно ему; и к этому относится тот факт, что, обдумывая через вечные типы, он соглашается на акт или не соглашается с ним. Может случиться, что беспорядочность акта, на который он соглашается, не противоречит вечному закону так, как смертный грех, потому что он не подразумевает отвращения от последней цели, а находится рядом с этим законом, как акт простительного греха. Поэтому, когда высший разум соглашается на акт простительного греха, он не отворачивается от вечного закона, поэтому он грешит не смертно, а простительно.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Болезнь сердца бывает двоякой: одна, которая находится в самой субстанции сердца и влияет на его естественную консистенцию, и такая болезнь всегда смертельна; другая — это болезнь сердца, состоящая в некотором расстройстве либо движения, либо частей, окружающих сердце, и такая болезнь не всегда смертельна. Подобным образом смертный грех бывает в высшем разуме всякий раз, когда разрушается сам порядок высшего разума к своему собственному объекту, которым является вечный закон; но когда расстройство оставляет это нетронутым, грех не является смертным, а простительным.

Ответ на возражение 3: Обдуманное согласие на грех не всегда равносильно презрению к Божественному закону, а только тогда, когда грех противоречит Божественному закону.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 10]

Может ли простительный грех быть в высшем разуме как таковом?

Возражение 1: По-видимому, простительный грех не может быть в высшем разуме как таковом, т.е. как рассматривающем вечный закон. Ибо акт способности не терпит неудачи, если только эта способность не является беспорядочно расположенной по отношению к своему объекту. Но объектом высшего разума является вечный закон, в отношении которого не может быть беспорядка без смертного греха. Следовательно, в высшем разуме как таковом не может быть простительного греха.

Возражение 2: Далее, поскольку разум есть обдумывающая способность, не может быть акта разума без обдумывания. Но всякое беспорядочное движение в вещах, касающихся Бога, если оно обдуманно, является смертным грехом. Следовательно, простительный грех никогда не бывает в высшем разуме как таковом.

Возражение 3: Далее, случается иногда, что грех, который застает нас врасплох, является простительным грехом. Но обдуманный грех есть смертный грех, через то, что разум при обдумывании прибегает к некоторому высшему благу, действуя против которого, человек грешит более тяжко; так же как когда разум при обдумывании беспорядочного приятного акта рассматривает, что он противоречит закону Божьему, он грешит более тяжко, соглашаясь, чем если бы он только рассматривал, что он противоречит моральной добродетели. Но высший разум не может прибегнуть к какому-либо высшему суду, чем его собственный объект. Следовательно, если движение, которое застает нас врасплох, не является смертным грехом, то и последующее обдумывание не сделает его смертным грехом; что явно ложно. Следовательно, в высшем разуме как таковом не может быть простительного греха.

Напротив, внезапное движение неверия является простительным грехом. Но оно относится к высшему разуму как таковому. Следовательно, в высшем разуме как таковом может быть простительный грех.

Отвечаю: высший разум относится к своему собственному объекту иначе, чем к объектам низших способностей, которые направляются высшим разумом. Ибо он не рассматривает объекты низших способностей иначе, как в той мере, в какой он советуется о них с вечным законом, и поэтому он рассматривает их лишь путем рассуждения. Ныне произвольное согласие на то, что является смертным грехом по своему роду, само по себе есть смертный грех; и, следовательно, высший разум всегда грешит смертно, если акты низших способностей, на которые он дает согласие, являются смертными грехами.

Что касается его собственного объекта, то он имеет двоякий акт, а именно: простое созерцание и рассуждение, в отношении которого он вновь советуется с вечным законом о своем собственном объекте. Но в отношении простого созерцания он может иметь неупорядоченное движение в отношении Божественных вещей, как когда человек испытывает внезапное движение неверия. И хотя неверие по своему роду является смертным грехом, внезапное движение неверия есть простительный грех, ибо нет смертного греха, если он не противоречит закону Божьему. Ныне возможно, чтобы одна из статей веры внезапно предстала перед разумом в каком-то ином аспекте, прежде чем вечный закон, то есть закон Божий, будет принят во внимание или может быть принят во внимание в этом вопросе; как, например, когда человек внезапно воспринимает воскресение мертвых как естественным образом невозможное и отвергает его, как только он это воспринял, прежде чем у него было время поразмыслить и учесть, что это предлагается нашей вере в соответствии с Божественным законом. Если, однако, движение неверия сохраняется после этого рассуждения, то это смертный грех. Поэтому во внезапных движениях высший разум может грешить простительно в отношении своего собственного объекта, даже если это смертный грех по своему роду; или он может грешить смертно, давая обдуманное согласие; но в вещах, относящихся к низшим способностям, он всегда грешит смертно в том, что является смертным грехом по своему роду, но не в том, что является простительным грехом по своему роду.

Ответ на возражение 1: Грех, который направлен против вечного закона, хотя и является смертным по своему роду, тем не менее может быть простительным из-за незавершенности внезапного действия, как было сказано.

Ответ на возражение 2: В вопросах действия простое созерцание принципов, из которых исходит рассуждение, принадлежит разуму, так же как и акт рассуждения: подобно тому как в умозрительных вопросах разуму принадлежит как строить силлогизмы, так и формировать суждения: следовательно, разум также может иметь внезапное движение.

Ответ на возражение 3: Одна и та же вещь может быть предметом различных рассмотрений, одно из которых выше другого; так, существование Бога может рассматриваться либо как познаваемое человеческим разумом, либо как сообщенное нам Божественным откровением, что является более высоким рассмотрением. И поэтому, хотя объект высшего разума по своей природе есть нечто возвышенное, он сводим к еще более высокому рассмотрению: и таким образом то, что во внезапном движении не было смертным грехом, становится смертным грехом в силу рассуждения, которое вывело его в свет более высокого рассмотрения, как было объяснено выше.

ВОПРОС 75 О ПРИЧИНАХ ГРЕХА В ОБЩЕМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины греха: (1) в общем; (2) в частности. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Имеет ли грех причину?

(2) Имеет ли он внутреннюю причину?

(3) Имеет ли он внешнюю причину?

(4) Является ли один грех причиной другого?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 1]

Имеет ли грех причину?

Возражение 1: Кажется, что грех не имеет причины. Ибо грех имеет природу зла, как было сказано выше (Q. 71, A. 6). Но зло не имеет причины, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, грех не имеет причины.

Возражение 2: Далее, причина — это то, из чего что-то следует с необходимостью. Но то, что происходит с необходимостью, по-видимому, не является грехом, ибо всякий грех произволен. Следовательно, грех не имеет причины.

Возражение 3: Далее, если грех имеет причину, то эта причина либо добрая, либо злая. Она не является доброй, потому что добро производит только добро, ибо «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Точно так же и зло не может быть причиной греха, потому что зло наказания является следствием греха, а зло вины тождественно самому греху. Следовательно, грех не имеет причины.

Напротив, все, что совершается, имеет причину, ибо, согласно Иов 5:6, «ничто на земле не делается без причины». Но грех есть нечто совершаемое, поскольку это «слово, дело или желание, противные закону Божьему». Следовательно, грех имеет причину.

Отвечаю: грех есть неупорядоченный акт. Соответственно, поскольку это акт, он может иметь прямую причину, как и любой другой акт; но поскольку он неупорядочен, он имеет причину таким же образом, как отрицание или лишение могут иметь причину. Ныне для отрицания могут быть назначены две причины: во-первых, отсутствие причины утверждения, то есть отрицание самой причины является причиной отрицания как такового, поскольку результатом устранения причины является устранение следствия: так, отсутствие солнца является причиной тьмы. Во-вторых, причина утверждения, следствием которой является отрицание, является случайной причиной результирующего отрицания: так, огонь, вызывая тепло в силу своей основной тенденции, вследствие этого вызывает лишение холода. Первая из них достаточна для того, чтобы вызвать простое отрицание. Но поскольку неупорядоченность греха и всякого зла не является простым отрицанием, а лишением того, что вещь должна иметь по своей природе, такая неупорядоченность должна иметь случайную действующую причину. Ибо то, что естественно есть и должно быть в вещи, никогда не отсутствует иначе, как из-за какой-то препятствующей причины. И соответственно, мы привыкли говорить, что зло, которое состоит в определенном лишении, имеет дефицитную причину или случайную действующую причину. Ныне всякая случайная причина сводима к прямой причине. Поскольку, таким образом, грех со стороны своей неупорядоченности имеет случайную действующую причину, а со стороны акта — прямую действующую причину, следует, что неупорядоченность греха является результатом причины акта. Соответственно, воля, лишенная руководства правила разума и Божественного закона и устремленная к какому-то изменчивому благу, вызывает акт греха прямо, а неупорядоченность акта — косвенно и помимо намерения: ибо отсутствие порядка в акте проистекает из отсутствия руководства в воле.

Ответ на возражение 1: Грех означает не только лишение блага, каковое лишение есть его неупорядоченность, но также и акт, который является субъектом этого лишения, имеющий природу зла: и как это зло имеет причину, было объяснено.

Ответ на возражение 2: Если это определение должно быть подтверждено во всех случаях, его следует понимать как относящееся к причине, которая является достаточной и не встречает препятствий. Ибо случается, что вещь является достаточной причиной чего-то другого, а следствие не следует с необходимостью из-за какого-то возникшего препятствия: иначе следовало бы, что все вещи происходят с необходимостью, как доказано в Метафизике VI, текст 5. Соответственно, хотя грех имеет причину, из этого не следует, что это необходимая причина, поскольку ее следствие может быть предотвращено.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, воля, не применяющая правило разума или Божественного закона, является причиной греха. Ныне факт неприменения правила разума или Божественного закона сам по себе не имеет природы зла, будь то наказание или вина, прежде чем он будет применен к акту. Поэтому зло не является причиной первого греха, но некое благо, лишенное другого блага.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 2]

Имеет ли грех внутреннюю причину?

Возражение 1: Кажется, что грех не имеет внутренней причины. Ибо то, что находится внутри вещи, всегда в ней пребывает. Если бы, следовательно, грех имел внутреннюю причину, человек всегда грешил бы, поскольку при наличии причины следует следствие.

Возражение 2: Далее, вещь не является своей собственной причиной. Но внутренние движения человека суть грехи. Следовательно, они не являются причиной греха.

Возражение 3: Далее, все, что находится внутри человека, является либо естественным, либо произвольным. Но то, что является естественным, не может быть причиной греха, ибо грех противен природе, как утверждает Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 3; IV, 21); в то время как то, что является произвольным, если оно неупорядоченно, уже есть грех. Следовательно, ничто внутреннее не может быть причиной первого греха.

Напротив, Августин говорит (О двух душах, X, 10, 11; Пересмотры, I, 9), что «воля есть причина греха».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), прямую причину греха следует рассматривать со стороны акта. Ныне мы можем различить двоякую внутреннюю причину человеческих актов: одну отдаленную, другую близкую. Близкой внутренней причиной человеческого акта является разум и воля, в отношении которых человек обладает свободой воли; в то время как отдаленной причиной является восприятие чувственной части, а также чувственный аппетит. Ибо подобно тому, как суждение разума приводит к тому, что воля склоняется к чему-то согласно разуму, так и восприятие чувств приводит к тому, что чувственный аппетит склоняется к чему-то; каковое склонение иногда влияет на волю и разум, как мы объясним далее (Q. 77, A. 1). Соответственно, можно указать двойную внутреннюю причину греха: одну близкую, со стороны разума и воли; и другую отдаленную, со стороны воображения или чувственного аппетита.

Но поскольку мы сказали выше (ст. 1, отв. 3), что причиной греха является некое кажущееся благо в качестве мотива, но лишенное должного мотива, а именно правила разума или Божественного закона, этот мотив, который является кажущимся благом, относится к восприятию чувств и к аппетиту; в то время как отсутствие должного правила относится к разуму, чья природа состоит в том, чтобы учитывать это правило; а завершенность произвольного греховного акта относится к воле, так что акт воли, при наличии условий, которые мы только что упомянули, уже является грехом.

Ответ на возражение 1: То, что находится внутри вещи как ее естественная способность, всегда в ней пребывает: но то, что находится в ней как внутренний акт аппетитной или воспринимающей способности, не всегда в ней пребывает. Ныне способность воли является потенциальной причиной греха, но актуализируется предшествующими движениями, как чувственной части, в первую очередь, так и впоследствии — разума. Ибо именно потому, что вещь предлагается чувствам как желаемая, и потому, что аппетит склоняется, разум иногда не учитывает должное правило, так что воля производит акт греха. Поскольку, следовательно, движения, которые предшествуют ему, не всегда актуальны, человек не всегда актуально грешит.

Ответ на возражение 2: Неверно, что все внутренние акты принадлежат к субстанции греха, ибо она состоит главным образом в акте воли; но некоторые предшествуют, а некоторые следуют за самим грехом.

Ответ на возражение 3: То, что вызывает грех, как способность производит свой акт, является естественным; и опять же, движение чувственной части, из которого следует грех, иногда является естественным, как, например, когда кто-то грешит из-за аппетита к пище. Однако грех становится противоестественным именно из-за того, что не соблюдается естественное правило, которое человек, согласно своей природе, должен соблюдать.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 3]

Имеет ли грех внешнюю причину?

Возражение 1: Кажется, что грех не имеет внешней причины. Ибо грех есть произвольный акт. Ныне произвольные акты относятся к принципам, которые находятся внутри нас, так что они не имеют внешней причины. Следовательно, грех не имеет внешней причины.

Возражение 2: Далее, как природа является внутренним принципом, так и воля. Ныне в естественных вещах грех не может быть обусловлен ничем иным, кроме как внутренней причиной; например, рождение урода обусловлено порчей какого-то внутреннего принципа. Следовательно, в моральном порядке грех не может возникнуть ни из чего иного, кроме как из внутренней причины. Следовательно, он не имеет внешней причины.

Возражение 3: Далее, если причина умножается, умножается и следствие. Ныне чем многочисленнее и весомее внешние побуждения к греху, тем меньше неупорядоченный акт человека вменяется ему как грех. Следовательно, ничто внешнее не является причиной греха.

Напротив, написано (Чис. 31:16): «Вот они, по совету Валаамову, были причиною того, что сыны Израилевы отступили от Господа в угождение Фегору». Следовательно, нечто внешнее может быть причиной греха.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), внутренней причиной греха является как воля, завершающая греховный акт, так и разум, лишенный должного правила, и аппетит, склоняющийся к греху. Соответственно, нечто внешнее может быть причиной греха тремя способами: либо двигая саму волю непосредственно, либо двигая разум, либо двигая чувственный аппетит. Ныне, как было сказано выше (Q. 9, A. 6; Q. 10, A. 4), никто не может двигать волю изнутри, кроме одного Бога, который не может быть причиной греха, как мы докажем далее (Q. 79, A. 1). Отсюда следует, что ничто внешнее не может быть причиной греха, кроме как путем воздействия на разум, как человек или дьявол, склоняющие к греху; или путем воздействия на чувственный аппетит, как некоторые внешние чувственные вещи движут его. Однако ни внешнее склонение не движет разум с необходимостью в вопросах действия, ни вещи, предложенные извне, не движут чувственный аппетит с необходимостью, если только он не предрасположен к этому определенным образом; и даже чувственный аппетит не движет разум и волю с необходимостью. Следовательно, нечто внешнее может быть причиной, побуждающей к греху, но не так, чтобы быть достаточной его причиной; и одна лишь воля является достаточной завершающей причиной совершения греха.

Ответ на возражение 1: Из того самого факта, что внешние побудительные причины греха не ведут к греху достаточно и необходимо, следует, что в нашей власти грешить или не грешить.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что грех имеет внутреннюю причину, не препятствует ему иметь внешнюю причину; ибо ничто внешнее не является причиной греха, кроме как через посредство внутренней причины, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Если внешние причины, склоняющие к греху, умножаются, умножаются и греховные акты, потому что они склоняют к греховным актам как в большем количестве, так и с большей частотой. Тем не менее характер вины уменьшается, поскольку это зависит от того, является ли акт произвольным и находящимся в нашей власти.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 75, Art. 4]

Является ли один грех причиной другого?

Возражение 1: Кажется, что один грех не может быть причиной другого. Ибо существует четыре вида причин, ни один из которых не подходит к тому, чтобы один грех вызывал другой. Потому что цель имеет характер блага, что несовместимо с грехом, имеющим характер зла. Точно так же и грех не может быть действующей причиной, поскольку «зло не является действующей причиной, но слабо и бессильно», как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Материальная и формальная причина, по-видимому, не имеют места, кроме как в естественных телах, которые состоят из материи и формы. Следовательно, грех не может иметь ни материальной, ни формальной причины.

Возражение 2: Далее, «производить подобное себе принадлежит совершенной вещи», как сказано в Метеорологике IV, 2. Но грех по существу является чем-то несовершенным. Следовательно, один грех не может быть причиной другого.

Возражение 3: Далее, если один грех является причиной второго греха, то таким же образом еще один грех будет причиной первого, и так мы пойдем до бесконечности, что абсурдно. Следовательно, один грех не является причиной другого.

Напротив, Григорий говорит на Иезекииля (Гомилия XI): «Грех, который не быстро омывается покаянием, является и грехом, и причиной греха».

Отвечаю: поскольку грех имеет причину со стороны акта греха, возможно, чтобы один грех был причиной другого, точно так же, как один человеческий акт является причиной другого. Поэтому случается, что один грех может быть причиной другого в отношении четырех видов причин. Во-первых, на манер действующей или движущей причины, как прямо, так и косвенно. Косвенно, как то, что устраняет препятствие, называется косвенной причиной движения: ибо когда человек одним греховным актом теряет благодать, или милосердие, или стыд, или что-либо еще, что удерживает его от греха, он тем самым впадает в другой грех, так что первый грех является случайной причиной второго. Прямо, как когда одним греховным актом человек предрасполагается к тому, чтобы легче совершить другой подобный акт: потому что акты вызывают предрасположения и привычки, склоняющие к подобным актам. Во-вторых, на манер материальной причины один грех является причиной другого, подготавливая его материю: так, алчность подготавливает материю для раздора, который часто возникает из-за богатства, накопленного человеком. В-третьих, на манер целевой причины один грех вызывает другой, поскольку человек совершает один грех ради другого, который является его целью; как когда человек виновен в симонии ради честолюбия или в блуде ради воровства. И поскольку цель придает форму моральным вопросам, как было сказано выше (Q. 1, A. 3; Q. 18, AA. 4, 6), следует, что один грех также является формальной причиной другого: потому что в акте блуда, совершенном ради воровства, первый является материальным, а второй — формальным.

Ответ на возражение 1: Грех, поскольку он неупорядочен, имеет характер зла; но поскольку он является актом, он имеет некое благо, по крайней мере кажущееся, в качестве своей цели: так что, как акт, но не как неупорядоченный, он может быть причиной, как целевой, так и действующей, другого греха. Грех имеет материю не ту, из которой, а ту, о которой он есть: и он имеет свою форму от своей цели. Следовательно, один грех может быть причиной другого в отношении четырех видов причин, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Грех является чем-то несовершенным из-за своей моральной несовершенности со стороны своей неупорядоченности. Тем не менее, как акт он может иметь естественное совершенство: и таким образом он может быть причиной другого греха.

Ответ на возражение 3: Не всякая причина одного греха есть другой грех; так что нет необходимости идти до бесконечности: ибо можно прийти к одному греху, который не вызван другим грехом.

ВОПРОС 76 О ПРИЧИНАХ ГРЕХА В ЧАСТНОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины греха в частности, а именно: (1) внутренние причины греха; (2) его внешние причины; и (3) грехи, которые являются причинами других грехов. В свете того, что было сказано выше (ст. 2), первое рассмотрение будет тройственным: так что в первую очередь мы рассмотрим невежество, которое является причиной греха со стороны разума; во-вторых, слабость или страсть, которая является причиной греха со стороны чувственного аппетита; в-третьих, злобу, которая является причиной греха со стороны воли.