«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает материальное разнообразие грехов. Следует, однако, заметить, что, хотя, строго говоря, отрицание не находится в виде, оно все же относится к виду путем сведения к утверждению, на котором оно основано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 7]

Правильно ли делить грехи на грехи мысли, слова и дела?

Возражение 1: По-видимому, грехи неправильно делить на грехи мысли, слова и дела. Ибо Августин (О Троице, кн. XII, 12) описывает три стадии греха, первая из которых — «когда плотское чувство предлагает приманку», что является грехом мысли; вторая стадия достигается, «когда человек удовлетворяется одним лишь удовольствием мысли»; и третья стадия — «когда дается согласие на дело». Но все эти три принадлежат к греху мысли. Следовательно, неправильно считать грех мысли одним видом греха.

Возражение 2: Далее, Григорий (Моралии, кн. IV, 25) насчитывает четыре степени греха; первая из которых — «вина, сокрытая в сердце»; вторая — «когда она совершается открыто»; третья — «когда она формируется в привычку»; и четвертая — «когда человек доходит до того, что надеется на Божье милосердие или предается отчаянию»: где не делается различия между грехами дела и грехами слова, и добавляются две другие степени греха. Следовательно, первое деление было неправильным.

Возражение 3: Далее, не может быть греха слова или дела, если ему не предшествует грех мысли. Следовательно, эти грехи не различаются специфически. Следовательно, их не следует делить друг с другом.

Напротив, Иероним, комментируя Иезекииля 43:23, говорит: «Человеческий род подвержен трем видам греха, ибо когда мы грешим, это происходит либо мыслью, либо словом, либо делом».

Отвечаю: вещи различаются специфически двумя способами: во-первых, когда каждая имеет полный вид; так, лошадь и бык различаются специфически; во-вторых, когда разнообразие видов происходит от разнообразия степени в порождении или движении: так, здание есть полное порождение дома, в то время как закладка фундамента и возведение стен являются неполными видами, как заявляет Философ (Этика, кн. X, 4); и то же самое может применяться к порождению животных. Соответственно, грехи делятся на эти три, а именно грехи мысли, слова и дела, не как на различные полные виды: ибо завершение греха — в деле, поэтому грехи дела имеют полный вид; но первое начало греха есть его основание, как бы в грехе мысли; вторая степень — грех слова, поскольку человек готов разразиться провозглашением своей мысли; в то время как третья степень состоит в завершении дела. Следовательно, эти три различаются в отношении различных степеней греха. Тем не менее очевидно, что эти три принадлежат к одному полному виду греха, поскольку они исходят из одного и того же побуждения. Ибо гневный человек, из желания мести, сначала встревожен в мысли, затем он разражается словами брани, и, наконец, он переходит к неправедным делам; и то же самое относится к похоти и к любому другому греху.

Ответ на возражение 1: Все грехи мысли имеют общую черту тайны, в отношении которой они образуют одну степень, которая, однако, делится на три стадии, а именно: размышление, удовольствие и согласие.

Ответ на возражение 2: Грехи слов и дела совершаются открыто, и по этой причине Григорий (Моралии, кн. IV, 25) причисляет их к одной рубрике: тогда как Иероним (комментируя Иезекииля 43:23) проводит различие между ними, потому что в грехах слова нет ничего, кроме проявления, которое и намеревается главным образом; в то время как в грехах дела именно завершение внутренней мысли намеревается главным образом, а внешнее проявление идет как следствие. Привычка и отчаяние — это стадии, следующие за полным видом греха, точно так же, как отрочество и юность следуют за полным порождением человека.

Ответ на возражение 3: Грех мысли и грех слова не отличаются от греха дела, когда они соединены вместе с ним, но когда каждый из них встречается сам по себе: точно так же, как одна часть движения не отличается от всего движения, когда движение непрерывно, а только когда в движении есть перерыв.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 8]

Диверсифицируют ли избыток и недостаток виды грехов?

Возражение 1: По-видимому, избыток и недостаток не диверсифицируют виды грехов. Ибо избыток и недостаток различаются в отношении большего и меньшего. Но «больше» и «меньше» не диверсифицируют вид. Следовательно, избыток и недостаток не диверсифицируют виды грехов.

Возражение 2: Далее, подобно тому как грех в вопросах действия происходит от уклонения от прямоты разума, так и ложь в умозрительных вопросах происходит от уклонения от истины реальности. Но вид лжи не диверсифицируется тем, что говорят больше или меньше, чем есть на самом деле. Следовательно, вид греха также не диверсифицируется уклонением в большей или меньшей степени от прямоты разума.

Возражение 3: Далее, «один вид не может быть сделан из двух», как заявляет Порфирий. Но избыток и недостаток соединены в одном грехе; ибо некоторые одновременно скупы и расточительны — скупость является грехом недостатка, а расточительность — избытка. Следовательно, избыток и недостаток не диверсифицируют виды грехов.

Напротив, противоположности различаются специфически, ибо «противоположность есть различие формы», как сказано в Метафизике (кн. X, текст 13, 14). Но пороки, которые различаются согласно избытку и недостатку, противоположны друг другу, как скупость — расточительности. Следовательно, они различаются специфически.

Отвечаю: хотя в грехе есть две вещи, а именно сам акт и его неупорядоченность, поскольку грех есть отступление от порядка разума и Божественного закона, вид греха собирается не из его неупорядоченности, которая находится вне намерения грешника, как было сказано выше (статья 1), а, напротив, из самого акта, завершающегося в объекте, на который направлено намерение грешника. Следовательно, везде, где мы находим разное побуждение, склоняющее намерение к греху, будет разный вид греха. Но очевидно, что побуждение к греху в грехах избытка не то же самое, что побуждение к греху в грехах недостатка; на самом деле, они противоположны друг другу, точно так же, как побуждение в грехе невоздержанности — это любовь к телесным удовольствиям, в то время как побуждение в грехе бесчувственности — это ненависть к ним. Поэтому эти грехи не только различаются специфически, но и противоположны друг другу.

Ответ на возражение 1: Хотя «больше» и «меньше» не вызывают разнообразия видов, они иногда являются следствием специфического различия, поскольку они являются результатом разнообразия формы; так мы можем сказать, что огонь легче воздуха. Поэтому Философ говорит (Этика, кн. VIII, 1), что «те, кто утверждал, что нет разных видов дружбы по причине того, что она допускает степень, были введены в заблуждение недостаточным доказательством». Таким образом, превосходить разум или не достигать его относится к специфически разным грехам, поскольку они являются результатом разных побуждений.

Ответ на возражение 2: В намерение грешника не входит отступление от разума; и поэтому грехи избытка и недостатка не становятся одного вида через отступление от одной прямоты разума. С другой стороны, иногда тот, кто произносит ложь, намеревается скрыть истину, поэтому в этом отношении не имеет значения, говорит ли он больше или меньше. Если, однако, отступление от истины не находится вне намерения, очевидно, что тогда один побуждается разными причинами сказать больше или меньше; и в этом отношении существуют разные виды лжи, как это очевидно у хвастуна, который преувеличивает, говоря неправду ради славы, и обманщика, который говорит меньше истины, чтобы избежать уплаты своих долгов. Это также объясняет, как некоторые ложные мнения противоположны друг другу.

Ответ на возражение 3: Можно быть расточительным и скупым в отношении разных объектов: например, можно быть скупым, беря то, что не следует; и ничто не мешает противоположностям находиться в одном субъекте в разных отношениях.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 9]

Различаются ли грехи специфически в отношении разных обстоятельств?

Возражение 1: По-видимому, пороки и грехи различаются в отношении разных обстоятельств. Ибо, как говорит Дионисий (О Божественных именах, гл. IV), «зло происходит от каждого отдельного дефекта». Но отдельные дефекты — это порчи отдельных обстоятельств. Следовательно, от порчи каждого обстоятельства происходит соответствующий вид греха.

Возражение 2: Далее, грехи — это человеческие акты. Но человеческие акты иногда получают свой вид от обстоятельств, как было сказано выше (вопрос 18, статья 10). Следовательно, грехи различаются специфически в зависимости от того, какие обстоятельства испорчены.

Возражение 3: Далее, разные виды приписываются чревоугодию согласно словам, содержащимся в следующем стихе:

«Поспешно, роскошно, слишком много, жадно, изысканно».

Но они относятся к разным обстоятельствам, ибо «поспешно» означает раньше, чем следует; «слишком много» — больше, чем следует, и так далее с остальными. Следовательно, вид греха диверсифицируется согласно разным обстоятельствам.

Напротив, Философ говорит (Этика, кн. III, 7; IV, 1), что «всякий порок грешит, делая больше, чем следует, и когда не следует»; и точно так же в отношении других обстоятельств. Следовательно, виды грехов не диверсифицируются в этом отношении.

Отвечаю: как было сказано выше (статья 8), везде, где есть особое побуждение к греху, есть разный вид греха, потому что побуждение к греху есть цель и объект греха. Но случается иногда, что, хотя испорчены разные обстоятельства, побуждение только одно: так, скупой человек по одному и тому же побуждению берет, когда не следует, где не следует, и больше, чем следует, и так далее с обстоятельствами, поскольку он делает это из неумеренного желания накопить деньги: и в таких случаях порча разных обстоятельств не диверсифицирует виды грехов, а принадлежит к одному и тому же виду.

Иногда, однако, порча разных обстоятельств возникает из разных побуждений: например, то, что человек ест поспешно, может быть обусловлено тем, что он не может вынести задержки в приеме пищи из-за быстрого истощения пищеварительных гуморов; и то, что он желает слишком много пищи, может быть обусловлено естественно сильным пищеварением; то, что он желает изысканных блюд, обусловлено его желанием удовольствия от приема пищи. Поэтому в таких вопросах порча разных обстоятельств влечет за собой разные виды грехов.

Ответ на возражение 1: Зло как таковое есть лишение, поэтому оно имеет разные виды в отношении того, чего субъект лишен, точно так же, как и другие лишения. Но грех не получает свой вид от лишения или отвращения, как было сказано выше (статья 1), а от обращения к объекту акта.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство никогда не переводит акт из одного вида в другой, кроме как тогда, когда есть другое побуждение.

Ответ на возражение 3: В разных видах чревоугодия есть разные побуждения, как было сказано.

ВОПРОС 73 О СРАВНЕНИИ ОДНОГО ГРЕХА С ДРУГИМ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть сравнение одного греха с другим: по этому поводу есть десять пунктов для исследования:

(1) Связаны ли все грехи и пороки друг с другом?

(2) Равны ли они все?

(3) Зависит ли тяжесть греха от его объекта?

(4) Зависит ли она от совершенства добродетели, которой он противостоит?

(5) Являются ли плотские грехи более тяжкими, чем духовные?

(6) Зависит ли тяжесть грехов от их причин?

(7) Зависит ли она от их обстоятельств?

(8) Зависит ли она от того, какой вред следует?

(9) Зависит ли она от положения лица, против которого согрешили?

(10) Усугубляется ли грех по причине совершенства согрешающего лица?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 73, статья 1]

Связаны ли все грехи друг с другом?

Возражение 1: По-видимому, все грехи связаны. Ибо написано (Иак. 2:10): «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем». Но быть виновным в нарушении всех заповедей закона — это то же самое, что совершить все грехи, потому что, как говорит Амвросий (О рае, гл. VIII), «грех есть нарушение Божественного закона и непослушание небесным заповедям». Следовательно, всякий, кто совершает один грех, виновен во всех.

Возражение 2: Далее, каждый грех изгоняет свою противоположную добродетель. Но всякий, кому не хватает одной добродетели, не имеет их всех, как было показано выше (вопрос 65, статья 1). Следовательно, всякий, кто совершает один грех, лишен всех добродетелей. Следовательно, всякий, кто совершает один грех, виновен во всех грехах.

Возражение 3: Далее, все добродетели связаны, потому что они имеют общий принцип, как было сказано выше (вопрос 65, статьи 1, 2). Но как добродетели имеют общий принцип, так и грехи, потому что, как любовь к Богу, которая строит град Божий, есть начало и корень всех добродетелей, так и любовь к себе, которая строит град Вавилон, есть корень всех грехов, как заявляет Августин (О граде Божьем, кн. XIV, 28). Следовательно, все пороки и грехи также связаны, так что всякий, кто имеет один, имеет их все.

Напротив, некоторые пороки противоположны друг другу, как утверждает Философ (Этика, кн. II, 8). Но противоположности не могут быть вместе в одном субъекте. Следовательно, невозможно, чтобы все грехи и пороки были связаны друг с другом.

Отвечаю: намерение человека, действующего согласно добродетели в следовании своему разуму, отличается от намерения грешника в уклонении с пути разума. Ибо намерение всякого человека, действующего согласно добродетели, состоит в том, чтобы следовать правилу разума, поэтому намерение всех добродетелей направлено к одной и той же цели, так что все добродетели связаны вместе в правильном разуме вещей, которые должны быть сделаны, а именно в благоразумии, как было сказано выше (вопрос 65, статья 1). Но намерение грешника направлено не к тому, чтобы уклониться с пути разума; скорее оно направлено к тому, чтобы стремиться к некоторому желаемому благу, откуда он черпает свой вид. Но эти блага, к которым направлено намерение грешника при отступлении от разума, бывают разных видов, не имеющих взаимной связи; на самом деле, они иногда противоположны друг другу. Поскольку, следовательно, пороки и грехи получают свой вид от того, к чему они обращаются, очевидно, что в отношении того, что завершает вид греха, грехи не связаны друг с другом. Ибо грех состоит не в переходе от многих к одному, как это бывает с добродетелями, которые связаны, а скорее в оставлении одного ради многих.

Ответ на возражение 1: Иаков говорит о грехе не в отношении того, к чему он обращается и что вызывает различие грехов, как было сказано выше (вопрос 72, статья 1), а в отношении того, от чего грех отвращается, поскольку человек, греша, отступает от заповеди закона. Но все заповеди закона — от одного и того же, как он также говорит в том же отрывке, так что один и тот же Бог презирается в каждом грехе; и в этом смысле он говорит, что всякий, кто «согрешит в одном чем-нибудь, становится виновным во всем», поскольку, совершая один грех, он навлекает на себя долг наказания через свое презрение к Богу, которое является источником всех грехов.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопрос 71, статья 4), противоположная добродетель не изгоняется каждым актом греха; потому что повседневный грех не разрушает добродетель; в то время как смертный грех разрушает влитую добродетель, отвращая человека от Бога. Однако один акт, даже смертного греха, не разрушает привычку приобретенной добродетели; хотя если такие акты повторяются так, что порождают противоположную привычку, привычка приобретенной добродетели разрушается, разрушение которой влечет за собой потерю благоразумия, поскольку, когда человек действует против любой добродетели, он действует против благоразумия, без которого невозможна никакая моральная добродетель, как было сказано выше (вопрос 58, статья 4; вопрос 65, статья 1). Следовательно, все моральные добродетели разрушаются в отношении совершенного и формального бытия добродетели, которое они имеют, поскольку они причастны благоразумию, однако остаются склонности к добродетельным актам, которые, однако, не являются добродетелями. Тем не менее из этого не следует, что по этой причине человек заражается всеми пороками грехов — во-первых, потому что несколько пороков противостоят одной добродетели, так что добродетель может быть разрушена одним из них без присутствия других; во-вторых, потому что грех прямо противоположен добродетели в отношении склонности добродетели к действию, как было сказано выше (вопрос 71, статья 1). Поэтому, пока остаются какие-либо добродетельные склонности, нельзя сказать, что человек имеет противоположные пороки или грехи.

Ответ на возражение 3: Любовь к Богу объединяет, поскольку она отвлекает человеческие чувства от многого к единому, так что добродетели, проистекающие из любви к Богу, взаимосвязаны. Но себялюбие разобщает человеческие чувства между различными вещами, поскольку человек любит себя, желая для себя временных благ, которые разнообразны и многочисленны: поэтому пороки и грехи, возникающие из себялюбия, не связаны друг с другом.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 2]

Равны ли все грехи?

Возражение 1: Кажется, что все грехи равны. Ибо грех — это совершение того, что незаконно. Но совершение незаконного во всех случаях порицается одинаково. Следовательно, грех порицается одинаково. Следовательно, один грех не тяжелее другого.

Возражение 2: Далее, всякий грех есть нарушение правила разума, которое для человеческих поступков является тем же, чем линейка для телесных вещей. Следовательно, грешить — это то же самое, что отклоняться от линии. Но отклонение от линии происходит одинаково и одним и тем же образом, даже если кто-то уходит далеко от нее или остается рядом, поскольку лишения не допускают степени «больше» или «меньше». Следовательно, все грехи равны.

Возражение 3: Далее, грехи противоположны добродетелям. Но все добродетели равны, как утверждает Цицерон (Paradox. iii). Следовательно, все грехи равны.

Напротив, Господь сказал Пилату (Ин. 19:11): «Тот, кто предал Меня тебе, имеет больший грех», и при этом очевидно, что Пилат был виновен в некотором грехе. Следовательно, один грех больше другого.

Отвечаю: Мнение стоиков, которое Цицерон принимает в книге «Парадоксы» (Paradox. iii), состояло в том, что все грехи равны: из этого мнения возникло заблуждение некоторых еретиков, которые не только считают все грехи равными, но и утверждают, что все муки ада равны. Насколько можно судить по словам Цицерона, стоики пришли к своему выводу, рассматривая грех только со стороны лишения, то есть как отступление от разума; поэтому, считая просто, что никакое лишение не допускает степени «больше» или «меньше», они полагали, что все грехи равны. Однако, если мы рассмотрим дело внимательно, мы увидим, что существуют два вида лишения. Ибо есть простое и чистое лишение, которое состоит, так сказать, в «бытии испорченным»; так, смерть есть лишение жизни, а тьма — лишение света. Такие лишения не допускают степени «больше» или «меньше», потому что от противоположного навыка ничего не остается; поэтому человек не менее мертв в первый день после смерти, или на третий или четвертый день, чем через год, когда его тело уже разложилось; и точно так же дом не становится темнее, если свет закрыт несколькими шторами, чем если бы он был закрыт одной шторой, перекрывающей весь свет. Существует, однако, другое лишение, которое не является простым, но сохраняет нечто от противоположного навыка; оно состоит скорее в «становлении испорченным», чем в «бытии испорченным», подобно болезни, которая есть лишение должной соразмерности гуморов, но так, что нечто от этой соразмерности остается, иначе животное перестало бы жить: то же самое относится к деформации и тому подобному. Такие лишения допускают степени «больше» или «меньше» со стороны того, что остается, или противоположного навыка. Ибо в болезни или деформации имеет большое значение, отступает ли кто-то больше или меньше от должной соразмерности гуморов или членов. То же самое относится к порокам и грехам: потому что в них лишение должной соразмерности разума таково, что не разрушает порядок разума полностью; иначе зло, если оно тотально, уничтожает само себя, как сказано в «Этике» (IV, 5). Ибо субстанция акта или влечение действующего не могли бы остаться, если бы не оставалось ничего от порядка разума. Следовательно, для тяжести греха имеет большое значение, отступает ли человек больше или меньше от прямоты разума: и, соответственно, мы должны сказать, что все грехи не равны.

Ответ на возражение 1: Совершить грех незаконно из-за некоторой неупорядоченности в нем: поэтому те, которые содержат большую неупорядоченность, являются более незаконными и, следовательно, более тяжкими грехами.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает грех так, как если бы он был чистым лишением.

Ответ на возражение 3: Добродетели пропорционально равны в одном и том же субъекте: однако одна добродетель превосходит другую в совершенстве согласно своему виду; и, опять же, один человек более добродетелен, чем другой, в одном и том же виде добродетели, как было сказано выше (Q. 66, AA. 1, 2). Более того, даже если бы добродетели были равны, из этого не следовало бы, что пороки равны, поскольку добродетели связаны, а пороки или грехи — нет.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 3]

Меняется ли тяжесть грехов в зависимости от их объектов?

Возражение 1: Кажется, что тяжесть грехов не меняется в зависимости от их объектов. Потому что тяжесть греха относится к его модусу или качеству, тогда как объект — это материя греха. Следовательно, тяжесть грехов не меняется в зависимости от их различных объектов.

Возражение 2: Далее, тяжесть греха — это интенсивность его злобы. Но грех черпает свою злобу не из своего собственного объекта, к которому он обращается и который является некоторым желаемым благом, а скорее из того, от чего он отвращается. Следовательно, тяжесть грехов не меняется в зависимости от их различных объектов.

Возражение 3: Далее, грехи, имеющие разные объекты, относятся к разным видам. Но вещи разных видов нельзя сравнивать друг с другом, как доказано в «Физике» (VII, текст 30 и сл.). Следовательно, один грех не является более тяжким, чем другой, по причине различия объектов.

Напротив, грехи получают свой вид от своих объектов, как было показано выше (Q. 72, A. 1). Но некоторые грехи тяжелее других в отношении своего вида, как убийство тяжелее кражи. Следовательно, тяжесть грехов меняется в зависимости от их объектов.

Отвечаю: Как ясно из сказанного (Q. 71, A. 5), тяжесть грехов меняется так же, как одна болезнь тяжелее другой: ибо подобно тому, как благо здоровья состоит в определенной соразмерности гуморов, соответствующей природе животного, так и благо добродетели состоит в определенной соразмерности человеческого акта в соответствии с правилом разума. Теперь очевидно, что чем выше принцип, расстройство которого вызывает расстройство в гуморах, тем тяжелее болезнь: так, болезнь, которая поражает человеческое тело от сердца, являющегося принципом жизни, или от какой-то соседней части, более опасна. Поэтому грех должен быть тем тяжелее, чем выше принцип, в котором происходит расстройство в порядке разума. Теперь в делах действия разум направляет все вещи ввиду цели: поэтому чем выше цель, которая привязывается к грехам в человеческих актах, тем тяжелее грех. Теперь объект акта есть его цель, как было сказано выше (Q. 72, A. 3, ad 2); и, следовательно, различие в тяжести грехов зависит от их объектов. Так, ясно, что внешние вещи направлены к человеку как к своей цели, в то время как человек далее направлен к Богу как к своей цели. Поэтому грех, который касается самой субстанции человека, например, убийство, тяжелее греха, который касается внешних вещей, например, кражи; и еще тяжелее грех, совершенный непосредственно против Бога, например, неверие, богохульство и тому подобное: и в каждом из этих уровней греха один грех будет тяжелее другого в зависимости от того, касается ли он более высокого или более низкого принципа. И поскольку грехи получают свой вид от своих объектов, различие в тяжести, которое выводится из объектов, является первичным и главным, как результат вида.

Ответ на возражение 1: Хотя объект есть материя, которой касается акт, он имеет характер цели, поскольку намерение действующего фиксируется на нем, как было сказано выше (Q. 72, A. 3, ad 2). Теперь форма морального акта зависит от цели, как было показано выше (Q. 72, A. 6; Q. 18, A. 6).

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что человек недолжным образом обращается к некоторому изменчивому благу, следует, что он отвращается от неизменного Блага, каковое отвращение завершает природу зла. Отсюда различные степени злобы в грехах должны следовать из разнообразия тех вещей, к которым обращается человек.

Ответ на возражение 3: Все объекты человеческих актов связаны друг с другом, поэтому все человеческие акты в некотором роде одного вида, поскольку они направлены к последней цели. Поэтому ничто не мешает сравнивать все грехи друг с другом.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 4]

Зависит ли тяжесть грехов от совершенства добродетелей, которым они противостоят?

Возражение 1: Кажется, что тяжесть грехов не меняется в зависимости от совершенства добродетелей, которым они противостоят, так, чтобы, например, более тяжкий грех противостоял большей добродетели. Ибо, согласно Притч. 15:5, «в обилии праведности — величайшая сила». Теперь, как говорит Господь (Мф. 5:20 и сл.), обильная праведность сдерживает гнев, который является менее тяжким грехом, чем убийство, которое сдерживает менее обильная праведность. Следовательно, наименее тяжкий грех противостоит величайшей добродетели.

Возражение 2: Далее, в «Этике» (II, 3) сказано, что «добродетель касается трудного и благого»: откуда, кажется, следует, что большая добродетель касается того, что труднее. Но менее тяжкий грех — это потерпеть неудачу в том, что труднее, чем в том, что менее трудно. Следовательно, менее тяжкий грех противостоит большей добродетели.

Возражение 3: Далее, милосердие — это большая добродетель, чем вера или надежда (1 Кор. 13:13). Теперь ненависть, которая противостоит милосердию, — это менее тяжкий грех, чем неверие или отчаяние, которые противостоят вере и надежде. Следовательно, менее тяжкий грех противостоит большей добродетели.

Напротив, Философ говорит (Этика, 8:10), что «худшее противостоит лучшему». Теперь в морали лучшее — это величайшая добродетель, а худшее — это самый тяжкий грех. Следовательно, самый тяжкий грех противостоит величайшей добродетели.

Отвечаю: Грех противостоит добродетели двояким образом: во-первых, принципиально и непосредственно, то есть тот грех, который касается того же объекта, потому что противоположности касаются одного и того же. Таким образом, более тяжкий грех должен противостоять большей добродетели, потому что, подобно тому как степени тяжести греха зависят от объекта, так же зависит и величие добродетели, поскольку и грех, и добродетель получают свой вид от объекта, как было показано выше (Q. 60, A. 5; Q. 72, A. 1). Поэтому величайший грех должен непосредственно противостоять величайшей добродетели, как наиболее удаленный от нее в том же роде. Во-вторых, противостояние добродетели греху может рассматриваться в отношении некоторого расширения добродетели в сдерживании греха. Ибо чем больше добродетель, тем дальше она удаляет человека от противоположного греха, так что она отвращает человека не только от этого греха, но и от всего, что к нему ведет. И таким образом очевидно, что чем больше добродетель, тем больше она отвращает человека также от менее тяжких грехов: подобно тому как чем совершеннее здоровье, тем больше оно предотвращает даже незначительные недуги. И таким образом менее тяжкий грех противостоит большей добродетели со стороны эффекта последней.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает противостояние, которое состоит в удержании от греха; ибо таким образом обильная праведность сдерживает даже незначительные грехи.

Ответ на возражение 2: Большая добродетель, которая касается более трудного блага, противостоит непосредственно греху, который касается более трудного зла. Ибо в каждом случае есть некоторое превосходство, в том, что воля оказывается более устремленной к добру или злу, будучи не побежденной трудностью.

Ответ на возражение 3: Милосердие — это не какая-либо любовь, а любовь к Богу: поэтому не всякая ненависть противостоит ей непосредственно, а ненависть к Богу, которая является самым тяжким из всех грехов.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 5]

Являются ли плотские грехи менее виновными, чем духовные?

Возражение 1: Кажется, что плотские грехи не менее виновны, чем духовные. Потому что прелюбодеяние — более тяжкий грех, чем кража: ибо написано (Притч. 6:30, 32): «Не так велик грех, когда человек украл... но тот, кто прелюбодействует, по безумию сердца своего погубит душу свою». Теперь кража относится к алчности, которая является духовным грехом, в то время как прелюбодеяние относится к похоти, которая является плотским грехом. Следовательно, плотские грехи более виновны, чем духовные.

Возражение 2: Далее, Августин говорит в своем комментарии на Левит, что «дьявол радуется главным образом похоти и идолопоклонству». Но он радуется больше большему греху. Следовательно, поскольку похоть — это плотский грех, кажется, что плотские грехи наиболее виновны.

Возражение 3: Далее, Философ доказывает (Этика, VII, 6), что «постыднее быть невоздержанным в похоти, чем в гневе». Но гнев — это духовный грех, согласно Григорию (Moral. xxxi, 17), в то время как похоть относится к плотским грехам. Следовательно, плотский грех более тяжкий, чем духовный.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxiii, 11), что плотские грехи менее виновны, но более постыдны, чем духовные.

Отвечаю: Духовные грехи более виновны, чем плотские: однако это не означает, что каждый духовный грех более виновен, чем каждый плотский грех; но что, учитывая только различие между духовным и плотским, духовные грехи более тяжкие, чем плотские, при прочих равных условиях. Можно привести три причины для этого. Первая — со стороны субъекта: потому что духовные грехи принадлежат духу, которому свойственно обращаться к Богу и отвращаться от Него; тогда как плотские грехи совершаются в плотском удовольствии аппетита, которому главным образом свойственно обращаться к благам тела; так что плотский грех, как таковой, означает скорее обращение к чему-то, и по этой причине подразумевает более тесное прилепление; тогда как духовный грех означает скорее отвращение от чего-то, откуда возникает понятие вины; и по этой причине он влечет за собой большую вину. Вторая причина может быть взята со стороны лица, против которого совершается грех: потому что плотский грех, как таковой, направлен против собственного тела грешника, которое он должен любить меньше, в порядке милосердия, чем Бога и ближнего, против которых он совершает духовные грехи, и, следовательно, духовные грехи, как таковые, более виновны. Третья причина может быть взята из мотива, поскольку чем сильнее импульс к греху, тем менее тяжкий грех, как мы скажем далее (A. 6). Теперь плотские грехи имеют более сильный импульс, а именно нашу врожденную похоть плоти. Следовательно, духовные грехи, как таковые, более виновны.

Ответ на возражение 1: Прелюбодеяние относится не только к греху похоти, но и к греху несправедливости, и в этом отношении может быть отнесено к алчности, как замечает глосса на Еф. 5:5: «Никакой блудник, или нечистый, или алчный человек» и т. д.; так что прелюбодеяние настолько более тяжкое, чем кража, насколько человек любит свою жену больше, чем свое имущество.

Ответ на возражение 2: Говорят, что дьявол радуется главным образом греху похоти, потому что он обладает величайшим прилеплением, и человека трудно отвратить от него. «Ибо желание удовольствия ненасытно», как утверждает Философ (Этика, III, 12).

Ответ на возражение 3: Как говорит сам Философ (Этика, VII, 6), причина, по которой постыднее быть невоздержанным в похоти, чем в гневе, заключается в том, что похоть меньше причастна разуму; и в том же смысле он говорит (Этика, III, 10), что «грехи невоздержанности наиболее достойны порицания, потому что они касаются тех удовольствий, которые общи нам и неразумным животным»: следовательно, этими грехами человек, так сказать, становится скотоподобным; по той же причине Григорий говорит (Moral. xxxi, 17), что они более постыдны.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 6]

Зависит ли тяжесть греха от его причины?

Возражение 1: Кажется, что тяжесть греха не зависит от его причины. Потому что чем больше причина греха, тем сильнее она побуждает к греху, и поэтому тем труднее сопротивляться. Но грех уменьшается тем фактом, что ему трудно сопротивляться; ибо это означает слабость в грешнике, если он не может легко сопротивляться греху; и грех, который обусловлен слабостью, считается менее тяжким. Следовательно, грех не черпает свою тяжесть из своей причины.

Возражение 2: Далее, похоть — это общая причина греха; поэтому глосса на Рим. 7:7, «Ибо я не знал похоти», говорит: «Закон хорош, поскольку, запрещая похоть, он запрещает все зло». Теперь чем больше похоть, которой побеждается человек, тем менее тяжкий его грех. Следовательно, тяжесть греха уменьшается величиной его причины.

Возражение 3: Далее, как прямота разума является причиной добродетельного акта, так дефект в разуме кажется причиной греха. Теперь чем больше дефект в разуме, тем менее тяжкий грех: настолько, что тот, кто лишен использования разума, полностью извиняется от греха, и тот, кто грешит по неведению, грешит менее тяжко. Следовательно, тяжесть греха не увеличивается величиной его причины.

Напротив, если причина увеличивается, эффект увеличивается. Следовательно, чем больше причина греха, тем более тяжкий грех.

Отвечаю: В роде греха, как и в любом другом роде, можно наблюдать две причины. Первая — это прямая и собственная причина греха, и это воля к греху: ибо она сравнивается с греховным актом, как дерево со своим плодом, как замечает глосса на Мф. 7:18: «Хорошее дерево не может приносить злой плод»: и чем больше эта причина, тем более тяжким будет грех, поскольку чем больше воля к греху, тем более тяжко грешит человек.

Другие причины греха являются внешними и отдаленными, так сказать, будучи теми, которыми воля склоняется к греху. Среди этих причин мы должны сделать различие; ибо некоторые из них побуждают волю к греху в соответствии с самой природой воли: такова цель, которая является собственным объектом воли; и такой причиной грех становится более тяжким, потому что человек грешит более тяжко, если его воля побуждается к греху намерением более злой цели. Другие причины склоняют волю к греху против природы и порядка воли, чье естественное влечение состоит в том, чтобы двигаться свободно самой по себе в соответствии с суждением разума. Поэтому те причины, которые ослабляют суждение разума (например, невежество), или которые ослабляют свободное движение воли (например, слабость, насилие, страх или тому подобное), уменьшают тяжесть греха, так же как они уменьшают его произвольность; и настолько, что если акт является полностью непроизвольным, он больше не является греховным.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает внешнюю движущую причину, которая уменьшает произвольность. Увеличение такой причины уменьшает грех, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Если под похотью понимать движение воли, то там, где есть большая похоть, есть больший грех. Но если под похотью мы понимаем страсть, которая является движением вожделеющей силы, то большая похоть, опережающая суждение разума и движение воли, уменьшает грех, потому что человек, который грешит, будучи стимулируемым большей похотью, падает из-за более тяжкого искушения, поэтому он менее виноват. С другой стороны, если похоть в этом смысле следует за суждением разума и движением воли, то чем больше похоть, тем тяжелее грех: потому что иногда движение похоти удваивается волей, стремящейся беспрепятственно к своему объекту.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает причину, которая делает акт непроизвольным, и такая причина уменьшает тяжесть греха, как было сказано.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 7]

Усугубляет ли обстоятельство грех?

Возражение 1: Кажется, что обстоятельство не усугубляет грех. Потому что грех черпает свою тяжесть из своего вида. Теперь обстоятельство не специфицирует грех, ибо оно является его акциденцией. Следовательно, тяжесть греха не берется из обстоятельства.

Возражение 2: Далее, обстоятельство либо злое, либо нет: если оно злое, оно само по себе вызывает вид зла; а если оно не злое, оно не может сделать вещь хуже. Следовательно, обстоятельство никоим образом не усугубляет грех.

Возражение 3: Далее, злоба греха проистекает из его отвращения (от Бога). Но обстоятельства влияют на грех со стороны объекта, к которому он обращается. Следовательно, они не добавляют к злобе греха.

Напротив, неведение обстоятельства уменьшает грех: ибо тот, кто грешит по неведению обстоятельства, заслуживает прощения (Этика, III, 1). Теперь этого не было бы, если бы обстоятельство не усугубляло грех. Следовательно, обстоятельство делает грех более тяжким.

Отвечаю: Как говорит Философ, говоря о навыках добродетели (Этика, II, 1, 2), «естественно, чтобы вещь увеличивалась тем, что ее вызывает». Теперь очевидно, что грех вызывается дефектом в некотором обстоятельстве: потому что тот факт, что человек отступает от порядка разума, обусловлен тем, что он не соблюдает должные обстоятельства в своем действии. Поэтому очевидно, что греху естественно усугубляться по причине своих обстоятельств. Это происходит тремя способами. Во-первых, постольку, поскольку обстоятельство переводит грех из одного вида в другой: так, блуд — это сожительство мужчины с той, кто не является его женой: но если к этому добавить обстоятельство, что последняя является женой другого, грех переводится в другой вид греха, а именно несправедливость, поскольку он узурпирует чужую собственность; и в этом отношении прелюбодеяние — более тяжкий грех, чем блуд. Во-вторых, обстоятельство усугубляет грех, не переводя его в другой род, а только умножая отношение греха: так, если расточительный человек дает и тогда, когда не должен, и тем, кому не должен давать, он совершает тот же вид греха большим количеством способов, чем если бы он просто давал тем, кому не должен, и по этой самой причине его грех более тяжкий; подобно тому как болезнь тяжелее, если она поражает больше частей тела. Поэтому Цицерон говорит (Paradox. iii), что «лишая жизни своего отца, человек совершает много грехов; ибо он оскорбляет того, кто породил его, кто кормил его, кто воспитал его, кому он обязан своими землями, своим домом, своим положением в республике». В-третьих, обстоятельство усугубляет грех, добавляя к деформации, которую грех черпает из другого обстоятельства: так, присвоение чужой собственности составляет грех кражи; но если к этому добавить обстоятельство, что присваивается много чужой собственности, грех будет более тяжким; хотя само по себе брать больше или меньше не имеет характера доброго или злого акта.

Ответ на возражение 1: Некоторые обстоятельства действительно специфицируют моральный акт, как было сказано выше (Q. 18, A. 10). Тем не менее обстоятельство, которое не дает вида, может усугубить грех; потому что, подобно тому как благость вещи взвешивается не только в отношении ее вида, но и в отношении акциденции, так и злоба акта измеряется не только согласно виду этого акта, но и согласно обстоятельству.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство может усугубить грех любым способом. Ибо если оно злое, из этого не следует, что оно составляет вид греха; потому что оно может умножать отношение зла внутри того же вида, как было сказано выше. И если оно не злое, оно может усугубить грех в отношении злобы другого обстоятельства.

Ответ на возражение 3: Разум должен направлять действие не только в отношении объекта, но и в отношении каждого обстоятельства. Поэтому можно отступить от правила разума через порчу любого отдельного обстоятельства; например, делая что-то, когда не следует, или там, где не следует; и такого отступления от правила разума достаточно, чтобы сделать акт злым. Это отступление от правила разума является результатом отвращения человека от Бога, к Которому человек должен быть соединен правым разумом.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 8]

Усугубляется ли грех по причине того, что он причиняет больше вреда?

Возражение 1: Кажется, что грех не усугубляется по причине того, что он причиняет больше вреда. Потому что причиненный вред — это следствие, вытекающее из греховного акта. Но следствие акта не добавляет к его благости или злобе, как было сказано выше (Q. 20, A. 5). Следовательно, грех не усугубляется из-за того, что он причиняет больше вреда.

Возражение 2: Далее, вред причиняется грехами против нашего ближнего. Потому что никто не желает вредить себе: и никто не может навредить Богу, согласно Иов 35:6, 8: «Если беззакония твои умножились, что ты сделаешь против Него?... Твое нечестие может повредить человеку, подобному тебе». Если бы, следовательно, грехи усугублялись из-за причинения большего вреда, следовало бы, что грехи против нашего ближнего более тяжкие, чем грехи против Бога или самого себя.

Возражение 3: Далее, больший вред причиняется человеку лишением его жизни благодати, чем отнятием у него естественной жизни; потому что жизнь благодати лучше жизни природы, настолько, что человек должен презирать свою естественную жизнь, чтобы не потерять жизнь благодати. Теперь, говоря абсолютно, человек, который ведет женщину к совершению блуда, лишает ее жизни благодати, вводя ее в смертный грех. Если бы, следовательно, грех был более тяжким из-за причинения большего вреда, следовало бы, что блуд, говоря абсолютно, является более тяжким грехом, чем убийство, что очевидно неверно. Следовательно, грех не является более тяжким из-за причинения большего вреда.

Напротив, Августин говорит (De Lib. Arb. iii, 14): «Поскольку порок противен природе, порок тем более тяжкий, чем больше он уменьшает целостность природы». Теперь уменьшение целостности природы есть вред. Следовательно, грех тем тяжелее, чем больше вреда он причиняет.

Отвечаю: Вред может иметь троякое отношение к греху. Потому что иногда вред, вытекающий из греха, предвиден и намерен, как когда человек делает что-то с намерением навредить другому, например, убийца или вор. В этом случае количество вреда усугубляет грех непосредственно, потому что тогда вред является прямым объектом греха. Иногда вред предвиден, но не намерен; например, когда человек идет коротким путем через поле, в результате чего он сознательно повреждает растущие посевы, хотя его намерение состоит не в том, чтобы причинить этот вред, а в том, чтобы совершить блуд. В этом случае также количество причиненного вреда усугубляет грех; косвенно, однако, постольку, поскольку именно из-за того, что его воля сильно склоняется к греху, человек не воздерживается от причинения себе или другому вреда, которого он не желал бы просто так. Иногда, однако, вред ни предвиден, ни намерен: и тогда, если этот вред связан с грехом случайно, он не усугубляет грех непосредственно; но из-за пренебрежения рассмотрением вреда, который мог бы последовать, человек считается наказуемым за злые результаты своего действия, если оно незаконно. Если, с другой стороны, вред следует непосредственно из греховного акта, хотя он ни предвиден, ни намерен, он усугубляет грех непосредственно, потому что все, что непосредственно вытекает из греха, принадлежит, в некотором роде, самому виду этого греха: например, если человек является известным блудником, результатом является то, что многие соблазняются; и хотя такое не было его намерением, и, возможно, не было предвидено им, все же это усугубляет его грех непосредственно.

Но это, кажется, не относится к карательному вреду, который грешник навлекает на себя сам. Такой вред, если он случайно связан с греховным актом и если он ни предвиден, ни намерен, не усугубляет грех, и он не соответствует тяжести греха: например, если человек, бегущий, чтобы убить, поскальзывается и повреждает ногу. Если, с другой стороны, этот вред непосредственно вытекает из греховного акта, хотя, возможно, он ни предвиден, ни намерен, то больший вред не делает грех большим, но, напротив, более тяжкий грех требует причинения большего вреда. Так, неверующий, который ничего не слышал о муках ада, страдал бы в аду большую боль за грех убийства, чем за грех кражи: но его грех не усугубляется из-за того, что он не намеревался и не предвидел этого, как это было бы в случае с верующим, который, по-видимому, грешит более тяжко в самом факте, что он презирает большее наказание, чтобы удовлетворить свое желание грешить; но тяжесть этого вреда вызвана единственной тяжестью греха.

Ответ на возражение 1: Как мы уже заявили (Q. 20, A. 5), при рассмотрении благости и злобы внешних действий, результат действия, если он предвиден и намерен, добавляет к благости и злобе акта.

Ответ на возражение 2: Хотя причиненный вред усугубляет грех, из этого не следует, что только это делает грех более тяжким: на самом деле, именно неупорядоченность сама по себе усугубляет грех. Поэтому сам вред, который следует, усугубляет грех только постольку, поскольку он делает акт более неупорядоченным. Следовательно, из этого не следует, предполагая, что вред причиняется главным образом грехами против нашего ближнего, что такие грехи являются самыми тяжкими, поскольку гораздо большая неупорядоченность обнаруживается в грехах, которые человек совершает против Бога, и в некоторых, которые он совершает против самого себя. Более того, мы могли бы сказать, что, хотя никто не может причинить Богу никакого вреда в Его субстанции, все же он может стремиться сделать это в вещах, касающихся Его, например, разрушая веру, оскорбляя святыни, что является самыми тяжкими грехами. Опять же, человек иногда сознательно и свободно причиняет вред самому себе, как в случае самоубийства, хотя это в конечном итоге относится к некоторому кажущемуся благу, например, избавлению от некоторой тревоги.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент не доказывает, по двум причинам: во-первых, потому что убийца намеревается непосредственно причинить вред своим ближним; тогда как блудник, который домогается женщины, намеревается не вреда, а удовольствия; во-вторых, потому что убийство является прямой и достаточной причиной телесной смерти; тогда как никто не может сам по себе быть достаточной причиной духовной смерти другого, потому что никто не умирает духовно, кроме как греша по своей собственной воле.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 9]

Усугубляется ли грех по причине состояния лица, против которого он совершается?

Возражение 1: Кажется, что грех не усугубляется по причине состояния лица, против которого он совершается. Ибо если бы это было так, грех усугублялся бы главным образом совершением его против праведного и святого человека. Но это не усугубляет грех: потому что добродетельный человек, который переносит обиду с невозмутимостью, меньше страдает от причиненной ему обиды, чем другие, которые, будучи соблазненными, также страдают внутренне. Следовательно, состояние лица, против которого совершается грех, не усугубляет грех.

Возражение 2: Далее, если состояние лица усугубляло грех, это было бы еще более верно, если лицо является близким родственником, потому что, как говорит Цицерон (Paradox. iii): «Человек, который убивает своего раба, грешит однажды: тот, кто лишает жизни своего отца, грешит многократно». Но родство лица, против которого грешат, по-видимому, не усугубляет грех, потому что каждый человек наиболее близок самому себе; и все же менее тяжко навредить себе, чем другому, например, убить свою собственную, чем чужую лошадь, как заявляет Философ (Этика, V, 11). Следовательно, родство лица, против которого грешат, не усугубляет грех.

Возражение 3: Далее, состояние лица, которое грешит, усугубляет грех главным образом по причине его положения или знания, согласно Прем. 6:7: «Сильные будут сильно истязаемы», и Лк. 12:47: «Раб, который знал волю господина своего... и не сделал... будет бит много». Следовательно, точно так же, со стороны лица, против которого грешат, грех становится более тяжким по причине его положения и знания. Но, по-видимому, не является более тяжким грехом причинить вред богатому и могущественному лицу, чем бедному человеку, поскольку «нет лицеприятия у Бога» (Кол. 3:25), согласно Чьему суждению измеряется тяжесть греха. Следовательно, состояние лица, против которого грешат, не усугубляет грех.

Напротив, Священное Писание осуждает особенно те грехи, которые совершаются против служителей Божьих. Так написано (3 Цар. 19:14): «Они разрушили Твои жертвенники, они убили Твоих пророков мечом». Более того, много вины приписывается греху, совершенному человеком против тех, кто является его родственниками, согласно Мих. 7:6: «сын бесчестит отца, и дочь восстает против матери». Далее, грехи, совершенные против лиц высокого ранга, прямо осуждаются: так написано (Иов 34:18): «Кто говорит царю: «ты нечестив», кто называет правителей безбожниками». Следовательно, состояние лица, против которого грешат, усугубляет грех.

Отвечаю: Лицо, против которого грешат, является, в некотором роде, объектом греха. Теперь выше было сказано (A. 3), что первичная тяжесть греха проистекает из его объекта; так что грех считается тем более тяжким, чем более принципиальной целью является его объект. Но принципиальными целями человеческих актов являются Бог, сам человек и его ближний: ибо что бы мы ни делали, мы делаем это ради одного из них; хотя один из них подчинен другому. Следовательно, большая или меньшая тяжесть греха в отношении лица, против которого грешат, может рассматриваться со стороны этих трех.

Во-первых, со стороны Бога, к Которому человек тем ближе соединен, чем он добродетельнее или священнее для Бога: так что обида, причиненная такому лицу, отражается на Боге, согласно Зах. 2:8: «Касающийся вас касается зеницы ока Моего». Поэтому грех тем тяжелее, чем он совершен против лица, более тесно соединенного с Богом по причине личной святости или официального положения. Со стороны самого человека очевидно, что он грешит тем более тяжко, чем более лицо, против которого он грешит, соединено с ним, либо через естественное родство, либо полученную доброту, либо любую другую связь; потому что он, кажется, грешит против себя, а не против другого, и по этой самой причине грешит тем более тяжко, согласно Сир. 14:5: «Кто зол к себе, к кому он будет добр?». Со стороны своего ближнего человек грешит тем более тяжко, чем больше лиц затрагивает его грех: так что грех, совершенный против публичного лица, например, суверенного князя, который стоит на месте всего народа, более тяжкий, чем грех, совершенный против частного лица; поэтому это прямо запрещено (Исх. 22:28): «Князя народа твоего не злословь». Точно так же кажется, что вред, причиненный лицу высокого положения, тем более тяжкий по причине соблазна и беспокойства, которое он вызвал бы среди многих людей.

Ответ на возражение 1: Тот, кто причиняет вред добродетельному лицу, насколько это от него зависит, беспокоит его внутренне и внешне; но то, что последний не беспокоится внутренне, обусловлено его добротой, которая не смягчает грех обидчика.

Ответ на возражение 2: Вред, который человек причиняет самому себе в тех вещах, которые подвластны господству его воли, например, его имуществе, менее греховен, чем если бы он был причинен другому, потому что он делает это по своей воле; но в тех вещах, которые не подвластны господству его воли, таких как естественные и духовные блага, более тяжкий грех причинить вред самому себе: ибо для человека более тяжко убить себя, чем другого. Поскольку, однако, вещи, принадлежащие нашему ближнему, не подвластны господству нашей воли, аргумент не доказывает, в отношении вреда, причиненного таким вещам, что менее тяжко грешить в их отношении, если только наш ближний не желает этого или не дает своего одобрения.

Ответ на возражение 3: Нет лицеприятия, если Бог наказывает более сурово тех, кто грешит против лица более высокого ранга; ибо это делается потому, что такая обида отражается на вреде многих.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 73, Art. 10]

Усугубляет ли грех совершенство грешащего лица?

Возражение 1: Кажется, что совершенство грешащего лица не усугубляет грех. Ибо человек становится великим главным образом через прилепление к Богу, согласно Сир. 25:13: «Как велик тот, кто находит мудрость и знание! но нет никого выше того, кто боится Господа». Теперь чем больше человек прилепляется к Богу, тем менее грех вменяется ему: ибо написано (2 Пар. 30:18, 19): «Господь, Который благ, проявит милость ко всем тем, кто всем сердцем ищет Господа, Бога отцов своих; и не вменит им того, что они не освящены». Следовательно, грех не усугубляется совершенством грешащего лица.

Возражение 2: Далее, «нет лицеприятия у Бога» (Рим. 2:11). Следовательно, Он не наказывает одного человека больше, чем другого, за один и тот же грех. Следовательно, грех не усугубляется совершенством грешащего лица.

Возражение 3: Далее, никто не должен пожинать невыгоду от добра. Но он пожинает, если его действие более заслуживает порицания по причине его доброты. Следовательно, грех не усугубляется по причине совершенства грешащего лица.

Напротив, Исидор говорит (De Summo Bono ii, 18): «Грех считается тем более тяжким, чем более совершенным лицом считается грешник».

Отвечаю: Грех двоякий. Есть грех, который застает нас врасплох по причине слабости человеческой природы: и такие грехи менее вменяются тому, кто более добродетелен, потому что он менее небрежен в сдерживании тех грехов, которых, тем не менее, человеческая слабость не позволяет нам избежать полностью. Но есть другие грехи, которые проистекают из обдумывания: и эти грехи тем более вменяются человеку, чем он более совершенен. Можно привести четыре причины для этого. Во-первых, потому что более совершенное лицо, например, тот, кто превосходит в знании и добродетели, может легче сопротивляться греху; поэтому Господь сказал (Лк. 12:47), что «раб, который знал волю господина своего... и не сделал... будет бит много». Во-вторых, по причине неблагодарности, потому что всякое благо, в котором человек превосходит, является даром Божьим, к Которому человек неблагодарен, когда грешит: и в этом отношении любое совершенство, даже во временных благах, усугубляет грех, согласно Прем. 6:7: «Сильные будут сильно истязаемы». В-третьих, по причине того, что греховный акт особенно несовместим с совершенством грешащего лица: например, если бы князь нарушил справедливость, тогда как он поставлен стражем справедливости, или если бы священник был блудником, тогда как он дал обет целомудрия. В-четвертых, по причине примера или соблазна; потому что, как говорит Григорий (Pastor. i, 2): «Грех становится гораздо более соблазнительным, когда грешник почитаем за свое положение»: и грехи великих гораздо более известны, и люди склонны переносить их с большим негодованием.

Ответ на возражение 1: В приведенном отрывке речь идет о тех действиях, которые совершаются по небрежности, когда мы оказываемся застигнуты врасплох в силу человеческой слабости.

Ответ на возражение 2: Бог нелицеприятен, когда наказывает великих более сурово, поскольку их превосходство способствует тяжести их греха, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Человек, превосходящий в чем-либо, пожинает невыгоду не от того блага, которым обладает, а от злоупотребления им.

ВОПРОС 74 О СУБЪЕКТЕ ГРЕХА (в десяти статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть субъект порока или греха, в связи с чем возникает десять вопросов:

(1) Может ли воля быть субъектом греха?

(2) Является ли воля единственным субъектом греха?

(3) Может ли чувственность быть субъектом греха?

(4) Может ли она быть субъектом смертного греха?

(5) Может ли разум быть субъектом греха?

(6) Подлежит ли высшему разуму моральное или неморальное услаждение?

(7) Подлежит ли высшему разуму грех согласия на совершение греховного акта?

(8) Может ли низший разум быть субъектом смертного греха?

(9) Может ли высший разум быть субъектом простительного греха?

(10) Может ли в высшем разуме существовать простительный грех, направленный на свой собственный объект?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 74, Art. 1]

Является ли воля субъектом греха?

Возражение 1: По-видимому, воля не может быть субъектом греха. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «зло находится вне воли и намерения». Но грех имеет характер зла. Следовательно, грех не может находиться в воле.

Возражение 2: Далее, воля направлена либо на благо, либо на то, что кажется благом. Но из того, что воля желает блага, она не грешит; а то, что она желает того, что кажется благом, но не является истинным благом, указывает на дефект познавательной способности, а не воли. Следовательно, грех никоим образом не находится в воле.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не может быть одновременно субъектом и действующей причиной греха, поскольку «действующая и материальная причины не совпадают» (Физика, II, текст 70). Но воля является действующей причиной греха, ибо первой причиной грехопадения является воля, как утверждает Августин (О двух душах, X, 10, 11). Следовательно, она не является субъектом греха.