«Сумма теологии. Часть I-II»

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Противоположен ли порок добродетели?

(2) Противоположен ли порок природе?

(3) Что хуже: порок или порочный акт?

(4) Совместим ли порочный акт с добродетелью?

(5) Включает ли в себя каждый грех действие?

(6) Об определении греха, предложенном Августином (Contra Faust. XXII): «Грех есть слово, дело или желание против вечного закона».

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 1]

Противоположен ли порок добродетели?

Возражение 1: Казалось бы, что порок не противоположен добродетели. Ибо у одной вещи есть одна противоположность, как доказано в Метафизике X, текст 17. Но грех и злоба противоположны добродетели. Следовательно, порок не противоположен ей: поскольку порок применяется также к ненадлежащему расположению частей тела или любых других вещей.

Возражение 2: Далее, добродетель означает определенное совершенство силы. Но порок не означает ничего, относящегося к силе. Следовательно, порок не противоположен добродетели.

Возражение 3: Далее, Цицерон (Тускуланские беседы, IV) говорит, что «добродетель — это здоровье души». Но болезни или недуги, а не порок, противопоставлены здоровью. Следовательно, порок не противоположен добродетели.

Напротив, Августин говорит (О совершенстве праведности, II), что «порок — это качество, в отношении которого душа является злой». Но «добродетель — это качество, которое делает своего субъекта добрым», как было показано выше (Q. 55, ст. 3, 4). Следовательно, порок противоположен добродетели.

Отвечаю: В добродетели можно рассматривать две вещи — сущность добродетели и то, к чему добродетель направлена. В сущности добродетели мы можем рассматривать нечто непосредственно, и мы можем рассматривать нечто как следствие. Добродетель непосредственно подразумевает расположение, благодаря которому субъект хорошо расположен в соответствии с образом своей природы: поэтому Философ говорит (Физика VII, текст 17), что «добродетель — это расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим; и под совершенным я подразумеваю то, что расположено в соответствии со своей природой». То, что добродетель подразумевает как следствие, — это то, что она является своего рода благом: потому что благо вещи состоит в том, что она хорошо расположена в соответствии с образом своей природы. То, к чему направлена добродетель, — это благой акт, как было показано выше (Q. 56, ст. 3).

Соответственно, три вещи оказываются противоположными добродетели. Одна из них — грех, который противоположен добродетели в отношении того, к чему добродетель направлена: поскольку, строго говоря, грех означает беспорядочный акт, так же как акт добродетели — это упорядоченный и надлежащий акт: в отношении того, что добродетель подразумевает как следствие, а именно, что она является своего рода благом, противоположностью добродетели является злоба: тогда как в отношении того, что принадлежит к сущности добродетели непосредственно, ее противоположностью является порок: потому что порок вещи, по-видимому, состоит в том, что она расположена не так, как подобает ее природе: поэтому Августин говорит (О свободе воли, III): «Все, чего не хватает для естественного совершенства вещи, можно назвать пороком».

Ответ на возражение 1: Эти три вещи противоположны добродетели, но не в одном и том же отношении: ибо грех противоположен добродетели, поскольку последняя производит благое дело; злоба — поскольку добродетель является своего рода благом; в то время как порок противоположен добродетели собственно как таковой.

Ответ на возражение 2: Добродетель подразумевает не только совершенство силы, принципа действия, но и надлежащее расположение своего субъекта. Причина этого в том, что вещь действует сообразно тому, какова она в акте: так что вещь должна быть хорошо расположена, если она должна произвести благое дело. Именно в этом отношении порок противоположен добродетели.

Ответ на возражение 3: Как говорит Цицерон (Тускуланские беседы, IV), «недуг и болезнь — это порочные качества», ибо, говоря о теле, он называет это болезнью, «когда все тело заражено», например, лихорадкой или чем-то подобным; он называет это недугом, «когда болезнь сопровождается слабостью»; и пороком, «когда части тела плохо соединены друг с другом». И хотя иногда в теле может быть болезнь без недуга, например, когда у человека скрытое недомогание, не мешающее ему внешне выполнять свои обычные обязанности; «однако в душе», как он говорит, «эти две вещи неразличимы, кроме как в мысли». Ибо всякий раз, когда человек внутренне плохо расположен из-за какой-либо беспорядочной привязанности, он становится тем самым непригодным для выполнения своих обязанностей: поскольку «дерево познается по плоду», т.е. человек по своим делам, согласно Мф. 12:33. Но «порок души», как говорит Цицерон (Тускуланские беседы, IV), «есть привычка или привязанность души, несогласная и противоречивая самой себе на протяжении жизни»: и это можно найти даже без недуга и болезни, например, когда человек грешит от слабости или страсти. Следовательно, порок шире, чем недуг или болезнь; так же как добродетель распространяется на большее количество вещей, чем здоровье; ибо само здоровье считается своего рода добродетелью (Физика VII, текст 17). Следовательно, порок считается противоположным добродетели более подобающе, чем недуг или болезнь.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 2]

Противоположен ли порок природе?

Возражение 1: Казалось бы, что порок не противоположен природе. Потому что порок противоположен добродетели, как было сказано выше (ст. 1). Но добродетель в нас не по природе, а через вливание или привыкание, как было сказано выше (Q. 63, ст. 1, 2, 3). Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 2: Далее, невозможно привыкнуть к тому, что противно природе: так «камень никогда не привыкает к движению вверх» (Этика II, 1). Но некоторые люди привыкают к пороку. Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 3: Далее, что-либо противное природе не встречается у большинства индивидов, обладающих этой природой. Но порок встречается у большинства людей; ибо написано (Мф. 7:13): «Широк путь, ведущий к погибели, и многие идут им». Следовательно, порок не противоположен природе.

Возражение 4: Далее, грех сравнивается с пороком, как акт с привычкой, как было сказано выше (ст. 1). Но грех определяется как «слово, дело или желание, противное Закону Божьему», как показывает Августин (Contra Faust. XXII, 27). Но Закон Божий выше природы. Следовательно, мы должны сказать, что порок противоположен закону, а не природе.

Напротив, Августин говорит (О свободе воли, III, 13): «Каждый порок, просто потому, что он является пороком, противоположен природе».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1), порок противоположен добродетели. Но добродетель вещи состоит в том, что она хорошо расположена образом, подобающим ее природе, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, порок любой вещи состоит в том, что она расположена образом, не подобающим ее природе, и по этой причине эта вещь «порицается» (vituperated), слово, которое, согласно Августину (О свободе воли, III, 14), происходит от слова «порок» (vice).

Но следует заметить, что природа вещи — это прежде всего форма, из которой эта вещь получает свой вид. Но человек получает свой вид от своей разумной души: и, следовательно, все, что противно порядку разума, собственно говоря, противно природе человека как человека; в то время как все, что согласно с разумом, согласно с природой человека как человека. Но «благо человека — быть в согласии с разумом, а его зло — быть против разума», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Поэтому человеческая добродетель, которая делает человека добрым, а его работу благой, согласуется с природой человека, поскольку она согласуется с его разумом: в то время как порок противен природе человека, поскольку он противен порядку разума.

Ответ на возражение 1: Хотя добродетели не вызываются природой в отношении их совершенства бытия, все же они склоняют нас к тому, что согласуется с разумом, т.е. с порядком разума. Ибо Цицерон говорит (О нахождении, II), что «добродетель — это привычка, согласная с разумом, подобно второй природе»: и именно в этом смысле говорится, что добродетель согласуется с природой, а с другой стороны, что порок противен природе.

Ответ на возражение 2: Философ говорит там о вещи, которая противна природе, поскольку «быть против природы» противоположно «быть от природы»: а не поскольку «быть против природы» противоположно «быть в согласии с природой», в последнем смысле добродетели называются согласными с природой, поскольку они склоняют нас к тому, что подходит природе.

Ответ на возражение 3: В человеке есть двоякая природа: разумная природа и чувственная природа. И поскольку именно через действие своих чувств человек совершает акты разума, поэтому больше тех, кто следует склонностям чувственной природы, чем тех, кто следует порядку разума: потому что больше людей достигают начала дела, чем завершают его. Наличие пороков и грехов в человеке объясняется тем, что он следует склонности своей чувственной природы вопреки порядку своего разума.

Ответ на возражение 4: Все, что является неправильным в произведении искусства, противоестественно искусству, которое создало это произведение. Но вечный закон сравнивается с порядком человеческого разума, как искусство с произведением искусства. Поэтому сводится к одному и тому же, что порок и грех противны порядку человеческого разума и что они противны вечному закону. Поэтому Августин говорит (О свободе воли, III, 6), что «каждая природа, как таковая, от Бога; и является порочной природой, поскольку она отступает от Божественного искусства, которым была создана».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 3]

Хуже ли порок, чем порочный акт?

Возражение 1: Казалось бы, что порок, т.е. дурная привычка, хуже, чем грех, т.е. дурной акт. Ибо, как чем дольше длится благо, тем оно лучше, так чем дольше длится зло, тем оно хуже. Но порочная привычка более долговечна, чем порочные акты, которые проходят немедленно. Следовательно, порочная привычка хуже, чем порочный акт.

Возражение 2: Далее, многих зол следует избегать больше, чем одного. Но дурная привычка фактически является причиной многих дурных актов. Следовательно, порочная привычка хуже, чем порочный акт.

Возражение 3: Далее, причина сильнее своего следствия. Но привычка производит свои действия как в отношении их благости, так и в отношении их порочности. Следовательно, привычка сильнее своего акта, как в благости, так и в порочности.

Напротив, человек справедливо наказывается за порочный акт; но не за порочную привычку, пока не последовало никакого акта. Следовательно, порочное действие хуже, чем порочная привычка.

Отвечаю: Привычка стоит посредине между силой и актом. Но очевидно, что как в добре, так и во зле акт предшествует силе, как сказано в Метафизике IX, 19. Ибо лучше поступать хорошо, чем быть способным поступать хорошо, и точно так же более заслуживает порицания поступать дурно, чем быть способным поступать дурно: откуда также следует, что как в благости, так и в порочности привычка стоит посредине между силой и актом, так что, например, даже если благая или дурная привычка стоит выше соответствующей силы в благости или порочности, она стоит ниже соответствующего акта. Это также становится ясным из того факта, что привычка не называется благой или дурной, кроме как в той мере, в какой она побуждает к благому или дурному акту: поэтому привычка называется благой или дурной по причине благости или порочности своего акта: так что акт превосходит свою привычку в благости или порочности, поскольку «причина того, что вещь такова, является еще более таковой».

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает одной вещи стоять выше другой просто, и ниже ее в каком-то отношении. Но вещь считается выше другой просто, если она превосходит ее в пункте, который свойственен обоим; в то время как она считается выше ее в определенном отношении, если она превосходит ее в чем-то, что является случайным для обоих. Но из самой природы акта и привычки было показано, что акт превосходит привычку как в благости, так и в порочности. В то время как тот факт, что привычка более долговечна, чем акт, является случайным для них и объясняется тем, что оба они находятся в природе, которая не может всегда быть в действии, и чье действие состоит в преходящем движении. Следовательно, акт просто превосходит в благости и порочности, но привычка превосходит в определенном отношении.

Ответ на возражение 2: Привычка — это несколько актов, не просто, а в определенном отношении, т.е. фактически. Поэтому это не доказывает, что привычка предшествует акту просто, как в благости, так и в порочности.

Ответ на возражение 3: Привычка вызывает акт путем эффективной причинности: но акт вызывает привычку путем финальной причинности, в отношении которой мы рассматриваем природу добра и зла. Следовательно, акт превосходит привычку как в благости, так и в порочности.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 4]

Совместим ли грех с добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что порочный акт, т.е. грех, несовместим с добродетелью. Ибо противоположности не могут быть вместе в одном и том же субъекте. Но грех в некотором смысле противоположен добродетели, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, грех несовместим с добродетелью.

Возражение 2: Далее, грех хуже порока, т.е. дурной акт хуже дурной привычки. Но порок не может быть в одном и том же субъекте с добродетелью: следовательно, и грех не может.

Возражение 3: Далее, грех встречается в естественных вещах, так же как и в произвольных делах (Физика II, текст 82). Но грех никогда не случается в естественных вещах, кроме как через некоторую порчу естественной силы; так, монстры возникают из-за порчи некоторой элементарной силы в семени, как сказано в Физике II. Следовательно, никакой грех не случается в произвольных делах, кроме как через порчу некоторой добродетели в душе: так что грех и добродетель не могут быть вместе в одном и том же субъекте.

Напротив, Философ говорит (Этика II, 2, 3), что «добродетель порождается и портится противоположными причинами». Но один добродетельный акт не вызывает добродетель, как было сказано выше (Q. 51, ст. 3): и, следовательно, один греховный акт не портит добродетель. Следовательно, они могут быть вместе в одном и том же субъекте.

Отвечаю: Грех сравнивается с добродетелью, как дурной акт с благой привычкой. Но положение привычки в душе не такое же, как положение формы в естественной вещи. Ибо форма естественной вещи производит, по необходимости, операцию, подобающую ей самой; поэтому естественная форма несовместима с актом противоположной формы: так тепло несовместимо с актом охлаждения, а легкость с движением вниз (если только, возможно, не применяется насилие каким-либо внешним движителем): в то время как привычка, которая пребывает в душе, не производит по необходимости свою операцию, но используется человеком, когда он хочет. Следовательно, человек, обладая привычкой, может либо не использовать привычку, либо произвести противоположный акт; и поэтому человек, имеющий добродетель, может произвести акт греха. И этот греховный акт, пока он один, не может испортить добродетель, если мы сравним акт с самой добродетелью как привычкой: поскольку, так же как привычка не порождается одним актом, так она и не разрушается одним актом, как было сказано выше (Q. 63, ст. 2, ad 2). Но если мы сравним греховный акт с причиной добродетелей, то возможно, что некоторые добродетели будут разрушены одним греховным актом. Ибо каждый смертный грех противоположен любви, которая является корнем всех влитых добродетелей, как добродетелей; и, следовательно, поскольку любовь изгоняется одним актом смертного греха, следует, что все влитые добродетели изгоняются как добродетели. И я говорю [это] из-за веры и надежды, чьи привычки остаются неоживленными после смертного греха, так что они больше не являются добродетелями. С другой стороны, поскольку простительный грех не противоположен любви и не изгоняет ее, как следствие, он не изгоняет и другие добродетели. Что касается приобретенных добродетелей, то они не разрушаются одним актом любого вида греха.

Соответственно, смертный грех несовместим с влитыми добродетелями, но совместим с приобретенной добродетелью: в то время как простительный грех совместим с добродетелями, будь то влитые или приобретенные.

Ответ на возражение 1: Грех противоположен добродетели не по причине самого себя, а по причине своего акта. Следовательно, грех несовместим с актом, но не с привычкой добродетели.

Ответ на возражение 2: Порок прямо противоположен добродетели, так же как грех — добродетельному акту: и поэтому порок исключает добродетель, так же как грех исключает акты добродетели.

Ответ на возражение 3: Естественные силы действуют по необходимости, и поэтому, пока сила не повреждена, никакой грех не может быть найден в акте. С другой стороны, добродетели души не производят свои акты по необходимости; поэтому сравнение неверно.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 5]

Включает ли в себя каждый грех действие?

Возражение 1: Казалось бы, что каждый грех включает в себя действие. Ибо как заслуга сравнивается с добродетелью, так и грех сравнивается с пороком. Но не может быть заслуги без действия. Следовательно, не может быть и греха без действия.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О свободе воли, III, 18): «Так верно, что каждый грех произволен, что, если он не произволен, это вовсе не грех». Но ничто не может быть произвольным, кроме как через акт воли. Следовательно, каждый грех подразумевает акт.

Возражение 3: Далее, если бы грех мог быть без акта, следовало бы, что человек грешит, как только перестает делать то, что должен. Но тот, кто никогда не делает того, что должен делать, постоянно перестает делать то, что должен. Следовательно, следовало бы, что он грешит постоянно; и это неправда. Следовательно, нет греха без акта.

Напротив, написано (Иак. 4:17): «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Но «не делать» не подразумевает акта. Следовательно, грех может быть без акта.

Отвечаю: Причина постановки этого вопроса относится к греху упущения, о котором существовали различные мнения. Ибо некоторые говорят, что в каждом грехе упущения есть некоторый акт, либо внутренний, либо внешний — внутренний, как когда человек хочет не идти в церковь, когда он обязан идти, — внешний, как когда человек в тот самый час, когда он обязан идти в церковь (или даже раньше), занимается чем-то таким, что мешает ему пойти. Это, в некотором смысле, сводится к тому же, что и первое, ибо кто хочет одного, что несовместимо с этим другим, тот, следовательно, хочет обойтись без этого другого: если только, быть может, ему не приходит в голову, что то, что он хочет сделать, помешает ему сделать то, что он обязан сделать, и в этом случае он может считаться виновным в небрежности. С другой стороны, другие говорят, что грех упущения не обязательно предполагает акт: ибо сам факт неделания того, что человек обязан делать, является грехом.

Теперь каждое из этих мнений содержит долю истины. Ибо если в грехе упущения мы смотрим только на то, в чем состоит сущность греха, то грех упущения будет иногда с внутренним актом, как когда человек хочет не идти в церковь: в то время как иногда он будет без какого-либо акта вообще, будь то внутренний или внешний, как когда человек в то время, когда он обязан идти в церковь, не думает о том, чтобы идти или не идти в церковь.

Если, однако, в грехе упущения мы рассматриваем также причины или поводы упущения, то грех упущения должен обязательно включать в себя некоторый акт. Ибо нет греха упущения, если только мы не упускаем то, что можем сделать или не сделать: и то, что мы отворачиваемся, чтобы не делать того, что можем сделать или не сделать, должно быть вызвано некоторой причиной или поводом, либо соединенным с упущением, либо предшествующим ему. Теперь, если эта причина не в силах человека, упущение не будет греховным, как когда кто-либо упускает поход в церковь из-за болезни: но если причина или повод подвластны воле, упущение является греховным; и такая причина, поскольку она произвольна, должна всегда включать в себя некоторый акт, по крайней мере, внутренний акт воли: который иногда направлен непосредственно на упущение, как когда человек хочет не идти в церковь, потому что это слишком хлопотно; и в этом случае этот акт, по своей природе, принадлежит к упущению, потому что волеизъявление любого греха, само по себе, относится к этому греху, поскольку произвольность существенна для греха. Иногда, однако, акт воли направлен непосредственно на что-то другое, что мешает человеку делать то, что он должен, будь то это другое соединенным с упущением, как когда человек хочет играть в то время, когда он должен идти в церковь, — или предшествовать упущению, как когда человек хочет засиживаться допоздна, в результате чего он не идет в церковь утром. В этом случае акт, внутренний или внешний, является случайным для упущения, поскольку упущение следует вне намерения, а то, что вне намерения, называется случайным (Физика II, текст 49, 50). Поэтому очевидно, что тогда грех упущения действительно имеет акт, соединенный с упущением или предшествующий ему, но что этот акт является случайным для греха упущения.

Теперь, при суждении о вещах, мы должны руководствоваться тем, что свойственно им, а не тем, что случайно: и, следовательно, вернее сказать, что грех может быть без какого-либо акта; иначе случайные акты и поводы были бы существенными для других актуальных грехов.

Ответ на возражение 1: Для добра требуется больше вещей, чем для зла, поскольку «добро происходит из целой и полной причины, тогда как зло происходит из каждого отдельного дефекта», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV): так что грех может возникнуть из-за того, что человек делает то, чего не должен, или из-за того, что он не делает того, что должен; в то время как не может быть заслуги, если человек не делает охотно то, что должен делать: поэтому не может быть заслуги без акта, тогда как может быть грех без акта.

Ответ на возражение 2: Термин «произвольный» применяется не только к тому, на что направлен акт воли, но и к тому, что мы имеем силу сделать или не сделать, как сказано в Этике III, 5. Следовательно, даже нежелание может быть названо произвольным, поскольку человек имеет силу желать и не желать.

Ответ на возражение 3: Грех упущения противоположен утвердительному предписанию, которое обязывает всегда, но не на всегда. Следовательно, упуская действие, человек грешит только в то время, в которое утвердительное предписание обязывает его действовать.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 71, Art. 6]

Правильно ли определяется грех как слово, дело или желание, противное вечному закону?

Возражение 1: Казалось бы, что грех определяется неподобающе, когда говорят: «Грех есть слово, дело или желание, противное вечному закону». Потому что «слово», «дело» и «желание» подразумевают акт; тогда как не каждый грех подразумевает акт, как было сказано выше (ст. 5). Следовательно, это определение не включает в себя каждый грех.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О двух душах, XII): «Грех — это воля удержать или получить то, что запрещает справедливость». Но воля включена в желание, поскольку желание означает любой акт аппетита. Следовательно, было достаточно сказать: «Грех есть желание, противное вечному закону», и не было нужды добавлять «слово» или «дело».

Возражение 3: Далее, грех, по-видимому, состоит собственно в отвращении от цели: потому что добро и зло измеряются главным образом в отношении цели, как объяснялось выше (Q. 1, ст. 3; Q. 18, ст. 4, 6; Q. 20, ст. 2, 3): поэтому Августин (О свободе воли, I) определяет грех в отношении цели, говоря, что «грех есть не что иное, как пренебрежение вечными вещами и стремление к временным вещам»: и снова он говорит (Вопросы 83, вопр. 30), что «всякое человеческое нечестие состоит в использовании того, чем мы должны наслаждаться, и в наслаждении тем, что мы должны использовать». Теперь определение, о котором идет речь, не содержит упоминания об отвращении от нашей надлежащей цели: следовательно, это недостаточное определение греха.

Возражение 4: Далее, вещь называется запрещенной, потому что она противна закону. Но не все грехи являются злом из-за того, что они запрещены, но некоторые запрещены, потому что они являются злом. Следовательно, грех в общем не следует определять как нечто противное закону Божьему.

Возражение 5: Далее, грех означает дурной человеческий акт, как было объяснено выше (ст. 1). Но зло человека — быть против разума, как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, было бы лучше сказать, что грех противен разуму, чем сказать, что он противен вечному закону.

Напротив, авторитета Августина достаточно (Contra Faust. XXII, 27).

Отвечаю: Как было показано выше (ст. 1), грех есть не что иное, как дурной человеческий акт. То, что акт является человеческим актом, объясняется тем, что он произволен, как было сказано выше (Q. 1, ст. 1), будь то произвольно, как вызванное волей, например, желать или выбирать, или как предписанное волей, например, внешние действия речи или операции. Опять же, человеческий акт является злым из-за отсутствия соответствия своей надлежащей мере: и соответствие меры в вещи зависит от правила, от которого, если эта вещь отступает, она несоразмерна. Но есть два правила человеческой воли: одно — ближайшее и однородное, а именно человеческий разум; другое — первое правило, а именно вечный закон, который есть, так сказать, разум Божий. Соответственно, Августин (Contra Faust. XXII, 27) включает две вещи в определение греха; одну, относящуюся к сущности человеческого акта, и которая является материей, так сказать, греха, когда он говорит «слово, дело или желание»; другую, относящуюся к природе зла, и которая является формой, так сказать, греха, когда он говорит «противное вечному закону».

Ответ на возражение 1: Утверждение и отрицание сводятся к одному и тому же роду: например, в божественных вещах рожденное и нерожденное сводятся к роду «отношение», как утверждает Августин (О Троице, V, 6, 7): и поэтому «слово» и «дело» означают в равной степени то, что сказано и что не сказано, что сделано и что не сделано.

Ответ на возражение 2: Первая причина греха находится в воле, которая управляет всеми произвольными актами, в которых одних только и можно найти грех: и поэтому Августин иногда определяет грех в отношении одной только воли. Но поскольку внешние акты также относятся к сущности греха, будучи злыми сами по себе, как было сказано, было необходимо при определении греха включить нечто, относящееся к внешнему действию.

Ответ на возражение 3: Вечный закон прежде всего направляет человека к его цели и, как следствие, делает человека хорошо расположенным в отношении вещей, которые направлены к цели: поэтому, когда он говорит «противное вечному закону», он включает отвращение от цели и все другие формы беспорядочности.

Ответ на возражение 4: Когда говорится, что не каждый грех является злом из-за того, что он запрещен, это следует понимать как запрет позитивным законом. Если, однако, запрет относится к естественному закону, который содержится прежде всего в вечном законе, но вторично в естественном кодексе человеческого разума, то каждый грех является злом из-за того, что он запрещен: поскольку он противен естественному закону именно потому, что он беспорядочен.

Ответ на возражение 5: Теолог рассматривает грех главным образом как оскорбление Бога; а моральный философ — как нечто противное разуму. Поэтому Августин определяет грех в отношении того, что он «противоречит вечному закону», более подобающе, чем в отношении того, что он противоречит разуму; тем более, что вечный закон направляет нас во многих вещах, которые превосходят человеческий разум, например, в вопросах веры.

ВОПРОС 72 О РАЗЛИЧИИ ГРЕХОВ (В девяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различие грехов или пороков: относительно чего есть девять пунктов для исследования:

(1) Различаются ли грехи специфически по своим объектам?

(2) О различии между духовными и плотскими грехами;

(3) Различаются ли грехи в отношении своих причин?

(4) Различаются ли они в отношении тех, против кого грешат?

(5) Различаются ли грехи в отношении долга наказания?

(6) Различаются ли они в отношении упущения и совершения?

(7) Различаются ли они в соответствии со своими различными стадиями?

(8) Различаются ли они в отношении избытка и недостатка?

(9) Различаются ли они в соответствии со своими различными обстоятельствами?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 72, Art. 1]

Различаются ли грехи по видам в соответствии со своими объектами?

Возражение 1: Казалось бы, что грехи не различаются по видам в соответствии со своими объектами. Ибо акты называются добрыми или злыми в отношении, главным образом, к их цели, как показано выше (Q. 1, ст. 3; Q. 18, ст. 4, 6). Поскольку тогда грех есть не что иное, как дурной человеческий акт, как сказано выше (Q. 71, ст. 1), кажется, что грехи должны различаться специфически скорее в соответствии со своими целями, чем в соответствии со своими объектами.

Возражение 2: Далее, зло, будучи лишением, различается специфически в соответствии с различными видами противоположностей. Но грех — это зло в роде человеческих актов. Следовательно, грехи различаются специфически в соответствии со своими противоположностями, а не в соответствии со своими объектами.

Возражение 3: Далее, если бы грехи различались специфически в соответствии со своими объектами, было бы невозможно найти один и тот же специфический грех с различными объектами: и все же такие грехи можно найти. Ибо гордыня касается вещей духовных и материальных, как говорит Григорий (Моралии, XXXIV, 18); а алчность касается различных видов вещей. Следовательно, грехи не различаются по видам в соответствии со своими объектами.

Напротив, «грех есть слово, дело или желание против закона Божьего». Но слова, дела и желания различаются по видам в соответствии со своими различными объектами: поскольку акты различаются по своим объектам, как сказано выше (Q. 18, ст. 2). Следовательно, грехи также различаются по видам в соответствии со своими объектами.

Отвечаю: Как сказано выше (Q. 71, ст. 6), две вещи сходятся в природе греха, а именно произвольный акт и его беспорядочность, которая состоит в отступлении от закона Божьего. Из этих двух одно относится по существу к грешнику, который намеревается совершить такой-то акт в таком-то предмете; в то время как другое, а именно беспорядочность акта, относится случайно к намерению грешника, ибо «никто не действует, намереваясь совершить зло», как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Теперь очевидно, что вещь получает свой вид от того, что является существенным, а не от того, что является случайным: потому что то, что случайно, находится вне специфической природы. Следовательно, грехи различаются специфически со стороны произвольных актов, а не беспорядочности, присущей греху. Теперь произвольные акты различаются по видам в соответствии со своими объектами, как было доказано выше (Q. 18, ст. 2). Следовательно, из этого следует, что грехи правильно различаются по видам по своим объектам.

Ответ на возражение 1: Аспект блага находится главным образом в цели: и поэтому цель стоит в отношении объекта к акту воли, который лежит в основе каждого греха. Следовательно, сводится к одному и тому же, различаются ли грехи по своим объектам или по своим целям.

Ответ на возражение 2: Грех — это не чистое лишение, а акт, лишенный своего надлежащего порядка: поэтому грехи различаются специфически в соответствии с объектами своих актов, а не в соответствии со своими противоположностями, хотя, даже если бы они различались в отношении своих противоположных добродетелей, это свелось бы к тому же: поскольку добродетели различаются специфически в соответствии со своими объектами, как сказано выше (Q. 60, ст. 5).

Ответ на возражение 3: В различных вещах, различающихся по виду или роду, ничто не мешает нам найти один формальный аспект объекта, из которого грех получает свой вид. Именно так гордыня ищет превосходства в отношении различных вещей; а алчность ищет изобилия вещей, приспособленных для человеческого использования.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 72, Art. 2]

Правильно ли духовные грехи отличаются от плотских грехов?

Возражение 1: Казалось бы, что духовные грехи неподобающе отличаются от плотских грехов. Ибо Апостол говорит (Гал. 5:19): «Дела плоти суть: прелюбодеяние, нечистота, бесстыдство, роскошь, идолослужение, волшебство» и т.д., из чего кажется, что все виды грехов являются делами плоти. Но плотские грехи называются делами плоти. Следовательно, плотские грехи не должны отличаться от духовных грехов.

Возражение 2: Далее, всякий, кто грешит, ходит по плоти, как сказано в Послании к Римлянам 8:13: «Ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Но жить или ходить по плоти, по-видимому, относится к природе плотского греха. Следовательно, плотские грехи не должны отличаться от духовных грехов.

Возражение 3: Далее, высшая часть души, которая есть ум или разум, называется духом, согласно Посланию к Ефесянам 4:23: «обновитесь духом ума вашего», где, согласно глоссе, под духом понимается разум. Но всякий грех, совершаемый в согласии с плотью, исходит из разума по его согласию, поскольку согласие на греховное действие принадлежит высшему разуму, как мы скажем далее (вопрос 74, статья 7). Следовательно, одни и те же грехи являются и плотскими, и духовными, и, как следствие, они не должны отличаться друг от друга.

Возражение 4: Далее, если некоторые грехи являются плотскими по своей специфике, то это, по-видимому, должно относиться главным образом к тем грехам, посредством которых человек грешит против собственного тела. Но, согласно Апостолу (1 Кор. 6:18), «всякий грех, какой делает человек, есть вне тела, а блудник грешит против собственного тела». Следовательно, блуд был бы единственным плотским грехом, тогда как Апостол (Еф. 5:3) причисляет любостяжание к плотским грехам.

Напротив, Григорий (Моралии, кн. XXXI, 17) говорит, что «из семи главных грехов пять являются духовными, а два — плотскими».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), грехи получают свой вид от своих объектов. Всякий грех состоит в стремлении к некоторому изменчивому благу, к которому человек испытывает неумеренное влечение и обладание которым доставляет ему неумеренное удовольствие. Но, как было объяснено выше (вопрос 31, статья 3), удовольствие бывает двояким. Одно принадлежит душе и завершается простым постижением вещи, обладаемой в соответствии со стремлением; его можно назвать духовным удовольствием, например, когда кто-то находит удовольствие в человеческой похвале или тому подобном. Другое удовольствие — телесное или естественное, оно реализуется в телесном осязании, и его можно назвать плотским удовольствием.

Соответственно, те грехи, которые состоят в духовном удовольствии, называются духовными грехами, в то время как те, которые состоят в плотском удовольствии, называются плотскими грехами, например, чревоугодие, состоящее в удовольствиях от еды, и похоть, состоящая в половых удовольствиях. Поэтому Апостол говорит (2 Кор. 7:1): «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа».

Ответ на возражение 1: Как говорит глосса на это же место, эти пороки называются делами плоти не потому, что они состоят в плотском удовольствии, а потому, что плоть здесь означает человека, который, как говорит Августин (О граде Божьем, кн. XIV, 2, 3), живет по плоти, когда живет по самому себе. Причина этого в том, что всякое уклонение человеческого разума в некотором смысле обусловлено плотским чувством.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Даже в плотских грехах присутствует духовный акт, а именно акт разума, но цель этих грехов, от которой они и получили свое название, есть плотское удовольствие.

Ответ на возражение 4: Как говорит глосса, «в грехе блуда душа в особом смысле становится рабой тела, потому что в момент совершения греха она не может думать ни о чем другом», тогда как удовольствие чревоугодия, хотя и является плотским, не поглощает разум столь всецело. Можно также сказать, что в этом грехе наносится ущерб и телу, ибо оно оскверняется неумеренно, поэтому лишь об этом грехе говорят, что человек грешит специфически против собственного тела. Что же касается любостяжания, которое причисляется к плотским грехам, то здесь оно означает прелюбодеяние, которое есть несправедливое присвоение чужой жены. Кроме того, можно сказать, что вещь, в которой любостяжательный человек находит удовольствие, является чем-то телесным, и в этом отношении любостяжание причисляется к плотским грехам, но само удовольствие принадлежит не телу, а духу, поэтому Григорий говорит (Моралии, кн. XXXI, 17), что это духовный грех.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 3]

Различаются ли грехи специфически в зависимости от своих причин?

Возражение 1: По-видимому, грехи различаются специфически в зависимости от своих причин. Ведь вещь получает свой вид от того, из чего она черпает свое бытие. Но грехи черпают свое бытие из своих причин. Следовательно, они получают от них и свой вид. Таким образом, они различаются специфически в зависимости от своих причин.

Возражение 2: Далее, из всех причин материальная причина, по-видимому, имеет наименьшее отношение к виду. Но объект в грехе подобен его материальной причине. Поскольку, следовательно, грехи различаются специфически согласно своим объектам, кажется, что тем более они различаются в зависимости от других своих причин.

Возражение 3: Далее, Августин, комментируя Псалом 79:17 «Они сожжены огнем и посечены», говорит, что «всякий грех происходит либо от страха, порождающего ложное смирение, либо от любви, воспламеняющей нас к неумеренному пылу». Ибо написано (1 Ин. 2:16), что «все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская». Но вещь называется находящейся в мире из-за греха, поскольку мир означает любителей мира, как отмечает Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна, трактат 2). Григорий также (Моралии, кн. XXXI, 17) различает все грехи согласно семи главным порокам. Но все эти деления относятся к причинам грехов. Следовательно, по-видимому, грехи различаются специфически согласно разнообразию своих причин.

Напротив, если бы это было так, то все грехи принадлежали бы к одному виду, поскольку они происходят от одной причины. Ибо написано (Сир. 10:15), что «начало греха — гордость», и (1 Тим. 6:10), что «корень всех зол есть сребролюбие». Но очевидно, что существуют различные виды грехов. Следовательно, грехи не различаются специфически согласно своим различным причинам.

Отвечаю: поскольку существует четыре вида причин, они приписываются различным вещам различными способами. Формальная и материальная причины надлежащим образом касаются субстанции вещи, и, следовательно, субстанции различаются в отношении своей материи и формы как по виду, так и по роду. Действующая и целевая причины непосредственно касаются движения и деятельности, поэтому движения и деятельности различаются специфически в отношении этих причин; однако различными способами, поскольку естественные активные принципы всегда детерминированы к одним и тем же актам; так что различные виды естественных актов берутся не только от объектов, которые являются целями или пределами этих актов, но также и от их активных принципов: так, нагревание и охлаждение специфически различны в отношении горячего и холодного. С другой стороны, активные принципы в произвольных актах, таких как акты грехов, не детерминированы по необходимости к одному акту, и, следовательно, из одного активного или побудительного принципа могут исходить различные виды грехов: так, из страха, порождающего ложное смирение, человек может перейти к воровству, или убийству, или к пренебрежению вверенным ему стадом; и те же самые вещи могут исходить от любви, воспламеняющей к неумеренному пылу. Отсюда очевидно, что грехи различаются специфически не согласно своим различным активным или побудительным причинам, а только в отношении разнообразия в целевой причине, которая есть цель и объект воли. Ибо выше (вопрос 1, статья 3; вопрос 18, статьи 4, 6) было показано, что человеческие акты получают свой вид от цели.

Ответ на возражение 1: Активные принципы в произвольных актах, не будучи детерминированными к одному акту, не достаточны для производства человеческих актов, если воля не детерминирована к одному из них намерением цели, как доказывает Философ (Метафизика, кн. IX, текст 15, 16), и, следовательно, грех черпает и свое бытие, и свой вид от цели.

Ответ на возражение 2: Объекты в отношении внешних актов имеют характер материи, «около которой» совершается действие, но в отношении внутреннего акта воли они имеют характер цели, и именно благодаря этому они придают акту его вид. Тем не менее, даже рассматриваемые как материя, «около которой» совершается действие, они имеют характер предела, от которого движение получает свой вид (Физика, кн. V, текст 4; Этика, кн. X, 4); однако даже пределы движения специфицируют движения, поскольку предел имеет характер цели.

Ответ на возражение 3: Эти деления грехов приводятся не как различные виды грехов, а для того, чтобы показать их различные причины.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 4]

Правильно ли делить грех на грех против Бога, против самого себя и против ближнего?

Возражение 1: По-видимому, грех неправильно делить на грех против Бога, против ближнего и против самого себя. Ибо то, что является общим для всех грехов, не должно считаться частью в делении греха. Но для всех грехов обще быть против Бога, ибо в определении греха сказано, что он есть «против закона Божьего», как было сказано выше (вопрос 66, статья 6). Следовательно, грех против Бога не должен считаться частью деления греха.

Возражение 2: Далее, всякое деление должно состоять из вещей, противопоставленных друг другу. Но эти три вида греха не противопоставлены друг другу: ибо всякий, кто грешит против ближнего, грешит против самого себя и против Бога. Следовательно, грех неправильно делить на эти три части.

Возражение 3: Далее, спецификация берется не от внешних вещей. Но Бог и наш ближний внешни по отношению к нам. Следовательно, грехи не различаются специфически в отношении к ним, и, как следствие, грех неправильно делить согласно этим трем частям.

Напротив, Исидор (О высшем благе), давая деление грехов, говорит, что «человек, как говорят, грешит против самого себя, против Бога и против ближнего».

Отвечаю: как было сказано выше (вопрос 71, статьи 1, 6), грех есть неупорядоченный акт. Но в человеке должен быть тройной порядок: один — в отношении к правилу разума, поскольку все наши действия и страсти должны быть соразмерны правилу разума; другой порядок — в отношении к правилу Божественного закона, посредством которого человек должен направляться во всем; и если бы человек был по природе одиноким животным, этого двойного порядка было бы достаточно. Но поскольку человек по природе является гражданским и общественным животным, как доказано в Политике (кн. I, 2), то необходим третий порядок, посредством которого человек направляется в отношении к другим людям, среди которых он должен жить. Из этих порядков второй содержит в себе первый и превосходит его. Ибо все, что охватывается порядком разума, охватывается порядком Самого Бога. Однако некоторые вещи охватываются порядком Бога, которые превосходят человеческий разум, такие как вопросы веры и вещи, должные одному лишь Богу. Поэтому тот, кто грешит в таких вопросах, например, ересью, святотатством или богохульством, как говорят, грешит против Бога. Точно так же первый порядок включает в себя третий и превосходит его, потому что во всем, в чем мы направляемся в отношении к нашему ближнему, мы должны направляться согласно порядку разума. Однако в некоторых вещах мы направляемся согласно разуму только в отношении к самим себе, а не в отношении к нашему ближнему; и когда человек грешит в этих вопросах, говорят, что он грешит против самого себя, как это видно у чревоугодника, похотливого и расточителя. Но когда человек грешит в вопросах, касающихся ближнего, говорят, что он грешит против ближнего, как это видно у вора и убийцы. Но вещи, посредством которых человек направляется к Богу, ближнему и самому себе, различны. Поэтому это различие грехов относится к их объектам, согласно которым виды грехов диверсифицируются, и, следовательно, это различие грехов является собственно различием разных видов грехов, потому что добродетели, которым противостоят грехи, также различаются специфически в отношении этих трех. Ибо из сказанного (вопрос 62, статьи 1, 2, 3) очевидно, что теологическими добродетелями человек направляется к Богу, умеренностью и мужеством — к самому себе, а справедливостью — к ближнему.

Ответ на возражение 1: Грешить против Бога обще для всех грехов, поскольку порядок к Богу включает в себя всякий человеческий порядок; но поскольку порядок к Богу превосходит два других порядка, грех против Бога является особым видом греха.

Ответ на возражение 2: Когда несколько вещей, из которых одна включает другую, отличаются друг от друга, это различие понимается не как относящееся к части, содержащейся в другой, а к тому, в чем одна превосходит другую. Это можно увидеть в делении чисел и фигур: треугольник отличается от четырехсторонней фигуры не в отношении того, что он содержится в ней, а в отношении того, в чем он превосходится ею; то же самое относится к числам три и четыре.

Ответ на возражение 3: Хотя Бог и наш ближний внешни по отношению к самому грешнику, они не внешни по отношению к акту греха, но относятся к нему как к своему объекту.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 5]

Диверсифицирует ли виды грехов их деление согласно долгу наказания?

Возражение 1: По-видимому, деление грехов согласно их долгу наказания диверсифицирует их виды, например, когда грех делится на «смертный» и «повседневный». Ибо вещи, которые бесконечно далеки друг от друга, не могут принадлежать к одному виду и даже к одному роду. Но повседневный и смертный грех бесконечно далеки друг от друга, поскольку за повседневный грех полагается временное наказание, а за смертный — вечное; и мера наказания соответствует тяжести вины, согласно Второзаконию 25:2: «по мере вины его, мера наказания будет и число ударов». Следовательно, повседневные и смертные грехи не принадлежат к одному роду и не могут считаться принадлежащими к одному виду.

Возражение 2: Далее, некоторые грехи являются смертными в силу своего вида, как убийство и прелюбодеяние, а некоторые — повседневными в силу своего вида, как праздное слово и чрезмерный смех. Следовательно, повседневные и смертные грехи различаются специфически.

Возражение 3: Далее, подобно тому как добродетельный акт соотносится со своей наградой, так и грех соотносится с наказанием. Но награда есть цель добродетельного акта. Следовательно, наказание есть цель греха. Но грехи различаются специфически в отношении своих целей, как было сказано выше (статья 1, ответ на возражение 1). Следовательно, они также специфически различны согласно долгу наказания.

Напротив, те вещи, которые составляют вид, предшествуют виду, например, специфические различия. Но наказание следует за грехом как его следствие. Следовательно, грехи не различаются специфически согласно долгу наказания.

Отвечаю: в вещах, которые различаются специфически, мы находим двоякое различие: первое вызывает разнообразие видов и не встречается нигде, кроме как в разных видах, например, «разумное» и «неразумное», «одушевленное» и «неодушевленное»; другое различие является следствием специфического разнообразия; и хотя в некоторых случаях оно может следовать из разнообразия видов, в других оно может встречаться внутри одного и того же вида; так, «белое» и «черное» являются следствием специфического разнообразия вороны и лебедя, и все же это различие встречается внутри одного вида человека.

Мы должны поэтому сказать, что различие между повседневным и смертным грехом, или любое другое различие в отношении долга наказания, не может быть различием, составляющим специфическое разнообразие. Ибо то, что случайно, никогда не составляет вида; а то, что вне намерения действующего, является случайным (Физика, кн. II, текст 50). Но очевидно, что наказание находится вне намерения грешника, поэтому оно случайно относится к греху со стороны грешника. Тем не менее, оно относится к греху внешним принципом, а именно справедливостью судьи, который налагает различные наказания согласно различным способам греха. Следовательно, различие, производное от долга наказания, может быть следствием специфического разнообразия грехов, но не может его составлять.

Теперь различие между повседневным и смертным грехом является следствием разнообразия той неупорядоченности, которая составляет понятие греха. Ибо неупорядоченность бывает двоякой: одна разрушает принцип порядка, а другая, не разрушая принципа порядка, подразумевает неупорядоченность в вещах, которые следуют за принципом: так, в теле животного строение может быть настолько нарушено, что жизненный принцип разрушается; это неупорядоченность смерти; в то время как, с другой стороны, при сохранении жизненного принципа может быть беспорядок в телесных гуморах; и тогда это болезнь. Но принцип всего морального порядка есть последняя цель, которая относится к вопросам действия так же, как недоказуемый принцип — к вопросам умозрения (Этика, кн. VII, 8). Поэтому, когда душа настолько неупорядочена грехом, что отвращается от своей последней цели, а именно Бога, с Которым она соединена любовью, это смертный грех; но когда она неупорядочена без отвращения от Бога, это повседневный грех. Ибо подобно тому, как в теле беспорядок смерти, который является результатом разрушения принципа жизни, неисправим по природе, в то время как беспорядок болезни может быть исправлен по причине сохранения жизненного принципа, так обстоит дело и в вопросах, касающихся души. Потому что в умозрительных вопросах невозможно убедить того, кто ошибается в принципах, тогда как того, кто ошибается, но сохраняет принципы, можно вернуть к истине посредством принципов. Точно так же в практических вопросах тот, кто, греша, отвращается от своей последней цели, если мы рассматриваем природу его греха, падает неисправимо, и поэтому говорят, что он грешит смертно и заслуживает вечного наказания: тогда как, когда человек грешит, не отвращаясь от Бога, по самой природе своего греха его беспорядок может быть исправлен, потому что принцип порядка не разрушен; поэтому говорят, что он грешит повседневно, потому что, то есть, он не грешит так, чтобы заслужить вечное наказание.

Ответ на возражение 1: Смертные и повседневные грехи бесконечно далеки друг от друга в отношении того, от чего они отвращаются, а не в отношении того, к чему они обращаются, а именно к объекту, который их специфицирует. Поэтому ничто не мешает одному и тому же виду включать смертные и повседневные грехи; например, в виде «прелюбодеяние» первое движение является повседневным грехом; в то время как праздное слово, которое, вообще говоря, является повседневным, может быть даже смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Из того факта, что один грех является смертным в силу своего вида, а другой — повседневным в силу своего вида, следует, что это различие является следствием специфического различия грехов, а не то, что оно является его причиной. И это различие может встречаться даже в вещах одного и того же вида, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Награда является целью того, кто заслуживает или действует добродетельно; тогда как наказание не является целью грешника, но, напротив, противно его воле. Поэтому сравнение здесь не подходит.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 72, статья 6]

Различаются ли специфически грехи совершения и упущения?

Возражение 1: По-видимому, грехи совершения и упущения различаются специфически. Ибо «преступление» и «грех» противопоставлены друг другу (Еф. 2:1), где написано: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим», — слова, которые глосса объясняет, говоря: ««Преступления» — путем упущения того, что было заповедано, и «грехи» — путем совершения того, что было запрещено». Откуда очевидно, что «преступления» здесь означают грехи упущения, в то время как «грехи» означают грехи совершения. Следовательно, они различаются специфически, поскольку они противопоставлены друг другу как разные виды.

Возражение 2: Далее, для греха существенно быть против закона Божьего, ибо это часть его определения, как ясно из того, что было сказано (вопрос 71, статья 6). Но в законе Божьем утвердительные заповеди, против которых совершается грех упущения, отличаются от отрицательных заповедей, против которых совершается грех совершения. Следовательно, грехи упущения и совершения различаются специфически.

Возражение 3: Далее, упущение и совершение различаются как утверждение и отрицание. Но утверждение и отрицание не могут быть в одном и том же виде, поскольку отрицание не имеет вида; ибо «нет ни вида, ни различия небытия», как утверждает Философ (Физика, кн. IV, текст 67). Следовательно, упущение и совершение не могут принадлежать к одному и тому же виду.

Напротив, упущение и совершение встречаются в одном и том же виде греха. Ибо любостяжательный человек и берет то, что принадлежит другим, что является грехом совершения, и не дает своего собственного тем, кому должен дать, что является грехом упущения. Следовательно, упущение и совершение не различаются специфически.

Отвечаю: существует двоякое различие в грехах: материальное различие и формальное различие; материальное различие наблюдается в естественном виде греховного акта, в то время как формальное различие собирается из их отношения к одной надлежащей цели, которая также является их надлежащим объектом. Поэтому мы находим определенные акты, различающиеся друг от друга в материальном специфическом различии, которые тем не менее формально находятся в одном и том же виде греха, потому что они направлены к одной и той же цели: так, удушение, побивание камнями и удар ножом подпадают под один вид убийства, хотя сами действия различаются специфически согласно естественному виду. Соответственно, если мы относимся к материальному виду в грехах упущения и совершения, они различаются специфически, используя «вид» в широком смысле, поскольку отрицание и лишение могут иметь вид. Но если мы относимся к формальному виду грехов упущения и совершения, они не различаются специфически, потому что они направлены к одной и той же цели и исходят из одного и того же побуждения. Ибо любостяжательный человек, чтобы накопить деньги, и грабит, и упускает возможность дать то, что должен, и точно так же чревоугодник, чтобы насытить свой аппетит, и ест слишком много, и упускает предписанные посты. То же самое относится и к другим грехам: ибо в вещах отрицание всегда основывается на утверждении, которое, в некотором роде, является его причиной. Поэтому в физическом порядке это подпадает под одну рубрику: что огонь излучает тепло и что он не излучает холод.

Ответ на возражение 1: Это деление в отношении совершения и упущения является не согласно различным формальным видам, а только согласно материальным видам, как было сказано.

Ответ на возражение 2: В законе Божьем необходимость различных утвердительных и отрицательных заповедей заключалась в том, чтобы люди могли постепенно приводиться к добродетели, сначала воздерживаясь от зла, к чему побуждают отрицательные заповеди, а впоследствии делая добро, к чему нас побуждают утвердительные заповеди. Поэтому утвердительные и отрицательные заповеди не принадлежат к разным добродетелям, а к разным степеням добродетели, и, следовательно, они не являются по необходимости противопоставленными грехам разных видов. Более того, грех специфицируется не тем, от чего он отвращается, потому что в этом отношении он является отрицанием или лишением, а тем, к чему он обращается, поскольку грех есть акт. Следовательно, грехи не различаются специфически согласно различным заповедям Закона.