«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 1: Григорий говорит там о дарах постольку, поскольку они совместимы с настоящим состоянием: ибо именно так они обеспечивают нам защиту против злых искушений. Но в состоянии славы, где все зло прекратится, мы будем усовершенствованы в добре дарами Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Григорий почти в каждом даре включает нечто, что проходит с настоящим состоянием, и нечто, что остается в будущем состоянии. Ибо он говорит, что «мудрость укрепляет ум надеждой и уверенностью в вечных вещах»; из которых два, надежда проходит, а уверенность остается. О разуме он говорит, «что он проникает в услышанные истины, освежая сердце и просвещая его тьму», из которых слышание проходит, поскольку «уже не будут учить каждый ближнего своего...» (Иер. 31:3, 4); но просвещение ума остается. О совете он говорит, что он «предотвращает нас от порывистости», что необходимо в настоящей жизни; а также что «он делает ум полным разума», что необходимо даже в будущем состоянии. О мужестве он говорит, что оно «не боится невзгод», что необходимо в настоящей жизни; и далее, что оно «предлагает нам яства уверенности», что остается также в будущей жизни. В отношении знания он упоминает только одну вещь, а именно, что «она преодолевает пустоту невежества», что относится к настоящему состоянию. Когда, однако, он добавляет «в утробе ума», это может фигурально относиться к полноте знания, которая принадлежит будущему состоянию. О благочестии он говорит, что «оно насыщает сокровенное сердце делами милосердия». Эти слова, взятые буквально, относятся только к настоящему состоянию: однако внутреннее внимание к нашему ближнему, обозначенное «сокровенным сердцем», принадлежит также будущему состоянию, когда благочестие будет совершать не дела милосердия, а общение радости. О страхе он говорит, что «он угнетает ум, чтобы он не гордился настоящими вещами», что относится к настоящему состоянию, и что «он укрепляет его пищей надежды на будущее», что также принадлежит настоящему состоянию в отношении надежды, но может также относиться к будущему состоянию в отношении того, чтобы быть «укрепленным» для вещей, на которые мы надеемся здесь и получаем там.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает дары относительно их материи. Ибо материей даров будут не дела деятельной жизни; но все дары будут иметь свои соответствующие акты о вещах, относящихся к созерцательной жизни, которая есть жизнь небесного блаженства.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 7]

Перечислены ли дары Исаией в их порядке достоинства?

Возражение 1: Кажется, что дары не перечислены Исаией в их порядке достоинства. Ибо главный дар — это, по-видимому, тот, который Бог требует от человека больше, чем другие. Но Бог требует от человека страха больше, чем других даров: ибо написано (Втор. 10:12): «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего» и (Мал. 1:6): «Если... Я Господь, то где страх предо Мною?». Следовательно, кажется, что страх, который упомянут последним, является не низшим, а величайшим из даров.

Возражение 2: Далее, благочестие кажется своего рода общим благом; поскольку Апостол говорит (1 Тим. 4:8): «Благочестие на все полезно». Но общее благо предпочтительнее частных благ. Следовательно, благочестие, которому отведено предпоследнее место, кажется самым превосходным даром.

Возражение 3: Далее, знание совершенствует суждение человека, в то время как совет относится к исследованию. Но суждение превосходнее исследования. Следовательно, знание — более превосходный дар, чем совет; и все же оно поставлено ниже его.

Возражение 4: Далее, мужество относится к аппетитной силе, в то время как знание принадлежит разуму. Но разум — более превосходная сила, чем аппетит. Следовательно, знание — более превосходный дар, чем мужество; и все же последнему отдано предпочтение. Следовательно, дары не перечислены в их порядке достоинства.

Напротив, Августин говорит: «Мне кажется, что семикратное действие Святого Духа, о котором говорит Исаия, согласуется по степеням и выражению с этими» (о которых мы читаем в Мф. 5:3): «но есть разница в порядке, ибо там» (а именно у Исаии) «перечисление начинается с более превосходных даров, здесь — с низших даров».

Отвечаю: превосходство даров можно измерить двояким образом: во-первых, просто, а именно путем сравнения с их собственными актами, как исходящими из их принципов; во-вторых, относительно, а именно путем сравнения с их материей. Если мы рассматриваем превосходство даров просто, они следуют тому же правилу, что и добродетели, в их сравнении друг с другом; потому что дары совершенствуют человека для всех актов сил души, точно так же, как это делают добродетели, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, как интеллектуальные добродетели имеют преимущество перед моральными добродетелями, и среди интеллектуальных добродетелей созерцательные предпочтительнее деятельных, а именно мудрость, разум и знание перед благоразумием и искусством (но так, что мудрость стоит перед разумом, а разум перед знанием, а благоразумие и синезис перед эубулией): так и среди даров мудрость, разум, знание и совет более превосходны, чем благочестие, мужество и страх; и среди последних благочестие превосходит мужество, а мужество — страх, точно так же, как справедливость превосходит мужество, а мужество — умеренность. Но в отношении их материи мужество и совет предшествуют знанию и благочестию: потому что мужество и совет касаются трудных дел, тогда как благочестие и знание касаются обычных дел. Следовательно, превосходство даров соответствует порядку, в котором они перечислены; но поскольку мудрости и разуму отдается предпочтение перед другими, их превосходство рассматривается просто, в то время как, поскольку совету и мужеству отдается предпочтение перед знанием и благочестием, оно рассматривается в отношении их материи.

Ответ на возражение 1: Страх требуется главным образом как основание, так сказать, совершенства других даров, ибо «страх Господень — начало мудрости» (Пс. 110:10; Сир. 1:16), а не потому, что он превосходнее других. Потому что в порядке порождения человек отступает от зла из-за страха (Притч. 16:16), прежде чем совершать добрые дела, которые являются результатом других даров.

Ответ на возражение 2: В словах, процитированных от Апостола, благочестие не сравнивается со всеми дарами Бога, а только с «телесным упражнением», о котором он сказал, что оно «мало полезно».

Ответ на возражение 3: Хотя знание стоит перед советом по причине своего суждения, совет превосходнее по причине своей материи: ибо совет касается только трудных дел (Этика, III, 3), тогда как суждение знания охватывает все дела.

Ответ на возражение 4: Направляющие дары, которые относятся к разуму, превосходнее исполнительных даров, если мы рассматриваем их в отношении их актов, как исходящих из их сил, потому что разум превосходит аппетит, как правило превосходит то, что управляется. Но со стороны материи совет соединен с мужеством как направляющая сила с исполнительной, и так же знание соединено с благочестием: потому что совет и мужество касаются трудных дел, в то время как знание и благочестие касаются обычных дел. Следовательно, совет вместе с мужеством по причине их материи получают предпочтение перед знанием и благочестием.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 8]

Являются ли добродетели более превосходными, чем дары?

Возражение 1: Кажется, что добродетели более превосходны, чем дары. Ибо Августин говорит (О Троице, XV, 18), говоря о милосердии: «Никакой дар Бога не превосходнее этого. Это единственное, что отделяет детей вечного царства от детей вечного проклятия. Другие дары даруются Святым Духом, но без милосердия они ничего не значат». Но милосердие — это добродетель. Следовательно, добродетель более превосходна, чем дары Святого Духа.

Возражение 2: Далее, то, что является первым по природе, кажется более превосходным. Но добродетели предшествуют дарам Святого Духа; ибо Григорий говорит (Моралии, II, 26), что «дар Святого Духа в уме, на который он воздействует, формирует прежде всего справедливость, благоразумие, мужество, умеренность... и дает ему затем закалку в семи добродетелях» (а именно дарах), так «чтобы против глупости даровать мудрость; против тупости — разум; против опрометчивости — совет; против страха — мужество; против невежества — знание; против жестокости сердца — благочестие; против благочестия — страх». Следовательно, добродетели более превосходны, чем дары.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О свободе воли, II, 19), что «добродетели не могут быть использованы во зло». Но можно использовать дары во зло, ибо Григорий говорит (Моралии, I, 18): «Мы приносим жертву молитвы... чтобы мудрость не возвышала; или разум, когда он бежит проворно, не отклонился от прямого пути; или совет, когда он умножает себя, не вырос в замешательство; чтобы мужество, когда оно дает уверенность, не сделало нас опрометчивыми; чтобы знание, когда оно знает, но не любит, не раздувало ум; чтобы благочестие, когда оно сворачивает с прямой линии, не стало искаженным; и чтобы страх, когда он чрезмерно встревожен, не погрузил нас в яму отчаяния». Следовательно, добродетели более превосходны, чем дары Святого Духа.

Напротив, дары даруются для помощи добродетелям и для исправления определенных недостатков, как показано в процитированном отрывке (Возражение 2), так что, по-видимому, они совершают то, чего не могут добродетели. Следовательно, дары более превосходны, чем добродетели.

Отвечаю: как было показано выше (Вопр. 58, ст. 3; Вопр. 62, ст. 1), существует три вида добродетелей: ибо некоторые являются теологическими, некоторые интеллектуальными, а некоторые моральными. Теологические добродетели — это те, которыми ум человека соединяется с Богом; интеллектуальные добродетели — это те, которыми совершенствуется сам разум; а моральные добродетели — это те, которые совершенствуют силы аппетита в подчинении разуму. С другой стороны, дары Святого Духа располагают все силы души к тому, чтобы быть восприимчивыми к Божественному движению.

Соответственно, дары представляются соотнесенными с теологическими добродетелями, посредством которых человек соединяется со своим Движителем — Святым Духом, подобно тому как моральные добродетели соотнесены с интеллектуальными добродетелями, совершенствующими разум, который является движущим началом моральных добродетелей. Поэтому, подобно тому как интеллектуальные добродетели превосходнее моральных и управляют ими, так и теологические добродетели превосходнее даров Святого Духа и регулируют их. Отсюда Григорий говорит (Moral. i, 12), что «семь сыновей», то есть семь даров, «никогда не достигают совершенства числа десять, если все, что они делают, не совершается в вере, надежде и любви».

Но если мы сравним дары с другими добродетелями, интеллектуальными и моральными, то дары имеют преимущество перед добродетелями. Ибо дары совершенствуют способности души в отношении Святого Духа, их Движителя; тогда как добродетели совершенствуют либо сам разум, либо другие способности в отношении разума: и очевидно, что чем возвышеннее движитель, тем совершеннее должно быть расположение, посредством которого движимое существо должно быть устроено. Следовательно, дары совершеннее добродетелей.

Ответ на возражение 1: Любовь есть теологическая добродетель; и мы признаем, что она совершеннее даров.

Ответ на возражение 2: Существует два способа, которыми одно предшествует другому. Первый — в порядке совершенства и достоинства, как любовь к Богу предшествует любви к ближнему: и таким образом дары предшествуют интеллектуальным и моральным добродетелям, но следуют за теологическими добродетелями. Второй — порядок возникновения или расположения: так, любовь к ближнему предшествует любви к Богу в отношении акта: и таким образом моральные и интеллектуальные добродетели предшествуют дарам, поскольку человек, будучи должным образом подчинен собственному разуму, располагается к тому, чтобы быть правильно подчиненным Богу.

Ответ на возражение 3: Мудрость, разумение и тому подобное являются дарами Святого Духа, поскольку они оживотворены любовью, которая «не бесчинствует» (1 Кор. 13:4). Следовательно, мудрость, разумение и тому подобное не могут быть использованы во зло, поскольку они являются дарами Святого Духа. Но чтобы они не отступили от совершенства любви, они помогают друг другу. Именно это и имеет в виду Григорий.

ВОПРОС 69 О БЛАЖЕНСТВАХ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть блаженства: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Отличаются ли блаженства от даров и добродетелей?

(2) О наградах блаженств: относятся ли они к этой жизни?

(3) О числе блаженств;

(4) О соответствии наград, приписываемых блаженствам.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 1]

Отличаются ли блаженства от добродетелей и даров?

Возражение 1: Кажется, что блаженства не отличаются от добродетелей и даров. Ибо Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 4) относит блаженства, перечисленные Матфеем (5:3 и сл.), к дарам Святого Духа; а Амвросий в своем комментарии на Луку 6:20 и сл. приписывает блаженства, упомянутые там, четырем кардинальным добродетелям. Следовательно, блаженства не отличаются от добродетелей и даров.

Возражение 2: Далее, существует только два правила человеческой воли: разум и вечный закон, как было сказано выше (Q. 19, A. 3; Q. 21, A. 1). Теперь добродетели совершенствуют человека в отношении разума; в то время как дары совершенствуют его в отношении вечного закона Святого Духа, как ясно из того, что было сказано (Q. 68, AA. 1, 3 и сл.). Следовательно, не может быть ничего другого, относящегося к праведности человеческой воли, кроме добродетелей и даров. Следовательно, блаженства не отличаются от них.

Возражение 3: Далее, среди блаженств включены кротость, справедливость и милосердие, которые называются добродетелями. Следовательно, блаженства не отличаются от добродетелей и даров.

Напротив, некоторые вещи включены в число блаженств, которые не являются ни добродетелями, ни дарами, например, нищета, плач и миротворчество. Следовательно, блаженства отличаются от добродетелей и даров.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 2, A. 7; Q. 3, A. 1), счастье есть последняя цель человеческой жизни. Говорят, что человек уже обладает целью, когда он надеется обладать ею; поэтому Философ говорит (Ethic. i, 9), что «детей называют счастливыми, потому что они полны надежды»; и Апостол говорит (Рим. 8:24): «Мы спасены надеждою». Далее, мы надеемся достичь цели, потому что мы должным образом движимы к этой цели и приближаемся к ней; и это подразумевает некоторое действие. Человек движется к счастливой цели и приближается к ней посредством дел добродетели, и прежде всего посредством дел даров, если мы говорим о вечном счастье, для которого нашего разума недостаточно, поскольку нам необходимо быть движимыми Святым Духом и быть усовершенствованными Его дарами, чтобы мы могли повиноваться Ему и следовать за Ним. Следовательно, блаженства отличаются от добродетелей и даров не как навык от навыка, а как акт от навыка.

Ответ на возражение 1: Августин и Амвросий относят блаженства к дарам и добродетелям, как акты приписываются навыкам. Но дары превосходнее кардинальных добродетелей, как было сказано выше (Q. 68, A. 8). Поэтому Амвросий, объясняя блаженства, предложенные толпе, относит их к кардинальным добродетелям, тогда как Августин, объясняющий блаженства, изложенные ученикам на горе, и, следовательно, тем, кто был более совершенен, приписывает их дарам Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент доказывает, что никакие другие навыки, кроме добродетелей и даров, не исправляют человеческое поведение.

Ответ на возражение 3: Кротость следует понимать как обозначающую акт кротости: то же самое относится к справедливости и милосердию. И хотя они могут казаться добродетелями, они тем не менее приписываются дарам, потому что дары совершенствуют человека во всех делах, в которых его совершенствуют добродетели, как было сказано выше (Q. 68, A. 2).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 2]

Относятся ли награды, назначенные блаженствам, к этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что награды, назначенные блаженствам, не относятся к этой жизни. Потому что некоторые называются счастливыми, потому что они надеются на награду, как было сказано выше (A. 1). Теперь объект надежды — это будущее счастье. Следовательно, эти награды относятся к будущей жизни.

Возражение 2: Далее, некоторые наказания противопоставляются блаженствам, Лука 6:25, где мы читаем: «Горе вам, пресыщенные теперь! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете». Теперь эти наказания не относятся к этой жизни, потому что часто люди не наказываются в этой жизни, согласно Иову 21:13: «Проводят дни свои в богатстве». Следовательно, награды блаженств также не относятся к этой жизни.

Возражение 3: Далее, Царство Небесное, которое установлено как награда за нищету, есть небесное счастье, как говорит Августин (De Civ. Dei xix). Далее, обильное насыщение не может быть достигнуто иначе, как в будущей жизни, согласно Пс. 16:15: «Я буду насыщен [в синод. пер.: «насыщусь»], когда откроется слава Твоя». Далее, только в будущей жизни мы увидим Бога, и наше Божественное сыновство будет явлено, согласно 1 Ин. 3:2: «Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Следовательно, эти награды относятся к будущей жизни.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 4): «Эти обещания могут быть исполнены в этой жизни, как мы верим, что они были исполнены в апостолах. Ибо никакие слова не могут выразить то полное преображение в подобие даже ангела, которое обещано нам после этой жизни».

Отвечаю: Толкователи Священного Писания не согласны в высказываниях об этих наградах. Ибо некоторые, вместе с Амвросием (Super Luc. v), полагают, что все эти награды относятся к будущей жизни; в то время как Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 4) считает, что они относятся к настоящей жизни; а Златоуст в своих гомилиях (In Matth. xv) говорит, что некоторые относятся к будущей, а некоторые — к настоящей жизни.

Чтобы прояснить этот вопрос, мы должны заметить, что надежда на будущее счастье может быть в нас по двум причинам. Во-первых, по причине того, что у нас есть подготовка или расположение к будущему счастью; и это происходит путем заслуги; во-вторых, посредством своего рода несовершенного начала будущего счастья в святых людях, даже в этой жизни. Ибо одно дело надеяться, что дерево принесет плод, когда начинают появляться листья, и другое — когда мы видим первые признаки плода.

Соответственно, те вещи, которые установлены как заслуги в блаженствах, являются своего рода подготовкой или расположением к счастью, либо совершенному, либо начальному: в то время как те, которые назначены как награды, могут быть либо совершенным счастьем, так что они относятся к будущей жизни, либо некоторым началом счастья, подобным тому, которое обретают те, кто достиг совершенства, и в этом случае они относятся к настоящей жизни. Ибо когда человек начинает делать успехи в актах добродетелей и даров, следует надеяться, что он достигнет совершенства, как странник и как гражданин небесного царства.

Ответ на возражение 1: Надежда рассматривает будущее счастье как последнюю цель: однако она может также рассматривать помощь благодати как то, что ведет к этой цели, согласно Пс. 27:7: «На Него уповало сердце мое, и Он помог мне».

Ответ на возражение 2: Хотя иногда нечестивые не подвергаются временному наказанию в этой жизни, они страдают от духовного наказания. Поэтому Августин говорит (Confess. i): «Ты постановил, и так оно и есть, Господи, — чтобы беспорядочный ум был своим собственным наказанием». Философ также говорит о нечестивых (Ethic. ix, 4), что «их душа разделена сама в себе... одна часть тянет в одну сторону, другая — в другую»; и впоследствии он заключает, говоря: «Если нечестие делает человека таким несчастным, он должен напрячь все силы, чтобы избежать порока». Подобным образом, хотя, с другой стороны, добрые люди иногда не получают материальных наград в этой жизни, они никогда не лишены духовных наград, даже в этой жизни, согласно Мф. 19:29 и Мк. 10:30: «Получите во сто крат» даже «в нынешнее время».

Ответ на возражение 3: Все эти награды будут полностью завершены в будущей жизни: но тем временем они, в некотором смысле, начаты даже в этой жизни. Ибо «Царство Небесное», как говорит Августин (loc. cit.), может означать начало совершенной мудрости, поскольку «дух» начинает царствовать в людях. «Обладание» землей означает упорядоченные привязанности души, которая покоится своим желанием на твердом основании вечного наследия, обозначенного «землей». Они «утешаются» в этой жизни, принимая Святого Духа, Который называется «Утешителем» (Paraclete). Они «насыщаются» даже в этой жизни той пищей, о которой Господь наш сказал (Ин. 4:34): «Моя пища есть творить волю Пославшего Меня». Далее, в этой жизни люди «получают» Божью «милость». Далее, глаз, очищенный даром разумения, может, так сказать, «видеть Бога». Точно так же в этой жизни те, кто являются «миротворцами» своих собственных движений, приближаются к подобию Божьему и называются «детьми Божьими». Тем не менее, эти вещи будут более совершенно исполнены на небесах.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 3]

Правильно ли перечислены блаженства?

Возражение 1: Кажется, что блаженства перечислены неправильно. Ибо блаженства приписываются дарам, как было сказано выше (A. 1, ad 1). Теперь некоторые из даров, а именно мудрость и разумение, принадлежат к созерцательной жизни: однако ни одно блаженство не приписано акту созерцания, ибо все они приписаны делам, связанным с деятельной жизнью. Следовательно, блаженства перечислены недостаточно.

Возражение 2: Далее, не только исполнительные дары принадлежат к деятельной жизни, но также некоторые из направляющих даров, например, знание и совет: однако ни одно из блаженств, по-видимому, не связано напрямую с актами знания или совета. Следовательно, блаженства указаны недостаточно.

Возражение 3: Далее, среди исполнительных даров, связанных с деятельной жизнью, страх, как говорят, связан с нищетой, в то время как благочестие, по-видимому, соответствует блаженству милосердия: однако ничего не включено, что было бы напрямую связано со справедливостью. Следовательно, блаженства перечислены недостаточно.

Возражение 4: Далее, многие другие блаженства упомянуты в Священном Писании. Так, написано (Иов 5:17): «Блажен человек, которого вразумляет Бог»; и (Пс. 1:1): «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых»; и (Прит. 3:13): «Блажен человек, который нашел мудрость». Следовательно, блаженства перечислены недостаточно.

Возражение 5: С другой стороны, кажется, что упомянуто слишком много. Ибо существует семь даров Святого Духа: тогда как указано восемь блаженств.

Возражение 6: Далее, только четыре блаженства указаны в шестой главе Луки. Следовательно, семь или восемь, упомянутые у Матфея 5, — это слишком много.

Отвечаю: Эти блаженства перечислены наиболее подходящим образом. Чтобы сделать это очевидным, следует заметить, что блаженство, как считалось, состоит в одной из трех вещей: ибо некоторые приписывали его чувственной жизни, некоторые — деятельной жизни, а некоторые — созерцательной жизни. Теперь эти три вида счастья стоят в разных отношениях к будущему блаженству, надеясь на которое мы называемся счастливыми. Ибо чувственное счастье, будучи ложным и противным разуму, является препятствием для будущего блаженства; в то время как счастье деятельной жизни является расположением к будущему блаженству; а созерцательное счастье, если оно совершенно, есть сама сущность будущего блаженства, а если несовершенно, то является его началом.

И поэтому Господь наш, во-первых, указал определенные блаженства как устраняющие препятствие чувственного счастья. Ибо жизнь удовольствий состоит из двух вещей. Во-первых, в изобилии внешних благ, будь то богатство или почести; от которых человек отстраняется — посредством добродетели, чтобы он использовал их в умеренности, — и посредством дара, более превосходным образом, чтобы он презирал их вовсе. Отсюда первое блаженство: «Блаженны нищие духом», что может относиться либо к презрению богатства, либо к презрению почестей, которое проистекает из смирения. Во-вторых, чувственная жизнь состоит в следовании склонностям своих страстей, будь то яростные или вожделеющие. От следования яростным страстям человек отстраняется — посредством добродетели, чтобы они удерживались в пределах, установленных правлением разума, — и посредством дара, более превосходным образом, чтобы человек, согласно воле Божьей, был вовсе не потревожен ими: отсюда второе блаженство: «Блаженны кроткие». От следования вожделеющим страстям человек отстраняется — посредством добродетели, чтобы человек использовал эти страсти в умеренности, — и посредством дара, чтобы, если необходимо, он отбросил их вовсе; более того, чтобы, если нужно, он сделал сознательный выбор скорби; отсюда третье блаженство: «Блаженны плачущие».

Деятельная жизнь состоит главным образом в отношениях человека с ближним, либо в силу долга, либо в силу спонтанной безвозмездности. К первому мы располагаемся — посредством добродетели, чтобы мы не отказывались исполнять свой долг перед ближним, что относится к справедливости, — и посредством дара, чтобы мы делали то же самое гораздо сердечнее, совершая дела справедливости с пламенным желанием, подобно тому как голодный и жаждущий человек ест и пьет с жадным аппетитом. Отсюда четвертое блаженство: «Блаженны алчущие и жаждущие правды». В отношении спонтанных одолжений мы совершенствуемся — посредством добродетели, чтобы мы давали там, где разум диктует, что мы должны давать, например, нашим друзьям или другим, соединенным с нами; что относится к добродетели щедрости, — и посредством дара, чтобы, из почтения к Богу, мы учитывали только нужды тех, кому мы даруем нашу безвозмездную щедрость: отсюда написано (Лука 14:12, 13): «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих» и т. д. ... «но ... зови нищих, увечных» и т. д.; что, собственно, и означает иметь милосердие: отсюда пятое блаженство: «Блаженны милостивые».

Те вещи, которые касаются созерцательной жизни, являются либо самим конечным блаженством, либо некоторым его началом: поэтому они включены в блаженства не как заслуги, а как награды. Однако эффекты деятельной жизни, которые располагают человека к созерцательной жизни, включены в блаженства. Теперь эффект деятельной жизни, в отношении тех добродетелей и даров, посредством которых человек совершенствуется в самом себе, есть очищение сердца человека, чтобы оно не было осквернено страстями: отсюда шестое блаженство: «Блаженны чистые сердцем». Но в отношении добродетелей и даров, посредством которых человек совершенствуется в отношении своего ближнего, эффект деятельной жизни есть мир, согласно Ис. 32:17: «Делом правды будет мир»: отсюда седьмое блаженство: «Блаженны миротворцы».

Ответ на возражение 1: Акты даров, которые принадлежат к деятельной жизни, указаны в заслугах: но акты даров, относящиеся к созерцательной жизни, указаны в наградах, по причине, данной выше. Потому что «видеть Бога» соответствует дару разумения; а быть подобным Богу, будучи усыновленными «детьми Божьими», соответствует дару мудрости.

Ответ на возражение 2: В вещах, относящихся к деятельной жизни, знание ищется не ради него самого, а ради действия, как даже Философ утверждает (Ethic. ii, 2). И поэтому, поскольку блаженство подразумевает нечто конечное, блаженства не включают акты тех даров, которые направляют человека в деятельной жизни, такие акты, а именно, которые вызываются этими дарами, как, например, давать совет есть акт совета, а судить — акт знания: но, с другой стороны, они включают те оперативные акты, которыми управляют дары, как, например, скорбь в отношении знания, и милосердие в отношении совета.

Ответ на возражение 3: Применяя блаженства к дарам, мы можем рассмотреть две вещи. Одна — это сходство материи. Таким образом, все первые пять блаженств могут быть отнесены к знанию и совету как к их направляющим принципам: тогда как они должны быть распределены между исполнительными дарами: так, чтобы, а именно, алкание и жажда правды, и милосердие тоже, соответствовали благочестию, которое совершенствует человека в его отношениях к другим; кротость — мужеству, ибо Амвросий говорит на Луку 6:22: «Дело мужества — побеждать гнев и обуздывать негодование», мужество касается яростных страстей: нищета и скорбь — дару страха, посредством которого человек отстраняется от похотей и удовольствий мира.

Во-вторых, мы можем рассмотреть мотивы блаженств: и, таким образом, некоторые из них должны быть отнесены иначе. Потому что главный мотив для кротости — это почтение к Богу, которое принадлежит к благочестию. Главный мотив для скорби — это знание, посредством которого человек знает свои недостатки и недостатки мирских вещей, согласно Еккл. 1:18: «Кто умножает познания, умножает скорбь [Vulg: труд]». Главный мотив для алкания дел справедливости — это мужество души: и главный мотив для милосердия — это Божий совет, согласно Дан. 4:24: «Пусть совет мой будет приятен царю [Vulg: тебе, о царь]: и искупи грехи твои милостыней, и беззакония твои делами милосердия к бедным». Именно так Августин относит их (De Serm. Dom. in Monte i, 4).

Ответ на возражение 4: Все блаженства, упомянутые в Священном Писании, должны быть сведены к этим, либо как к заслугам, либо как к наградам: потому что все они должны принадлежать либо к деятельной, либо к созерцательной жизни. Соответственно, когда мы читаем: «Блажен человек, которого вразумляет Господь», мы должны отнести это к блаженству скорби: когда мы читаем: «Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых», мы должны отнести это к чистоте сердца: и когда мы читаем: «Блажен человек, который нашел мудрость», это должно быть отнесено к награде седьмого блаженства. То же самое относится ко всем другим, которые могут быть приведены.

Ответ на возражение 5: Восьмое блаженство есть подтверждение и провозглашение всех тех, что предшествуют. Потому что из самого факта, что человек утвержден в нищете духа, кротости и остальном, следует, что никакое преследование не побудит его отречься от них. Отсюда восьмое блаженство соответствует, в некотором смысле, всем предшествующим семи.

Ответ на возражение 6: Лука излагает проповедь Господа нашего как обращенную к множеству (Лука 6:17). Поэтому он излагает блаженства в соответствии со способностью множества, которые не знают иного счастья, кроме удовольствия, временного и земного: поэтому этими четырьмя блаженствами Господь наш исключает четыре вещи, которые, по-видимому, принадлежат к такому счастью. Первое из них — изобилие внешних благ, которое он отставляет в сторону, говоря: «Блаженны вы, нищие». Второе — чтобы человеку было хорошо в отношении его тела, в пище и питье и так далее; это он исключает, говоря во-вторых: «Блаженны вы, алчущие». Третье — чтобы человеку было хорошо в отношении радости сердца, и это он отставляет в сторону, говоря: «Блаженны вы, плачущие ныне». Четвертое — внешнее расположение человека; и это он исключает, говоря в-четвертых: «Блаженны будете, когда возненавидят вас люди». И как говорит Амвросий на Луку 6:20, «нищета соответствует воздержанности, которая не тронута наслаждениями; алкание — справедливости, поскольку тот, кто алчет, сострадателен и через сострадание дает; скорбь — благоразумию, которое оплакивает преходящие вещи; перенесение ненависти людей принадлежит к мужеству».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 69, Art. 4]

Правильно ли перечислены награды блаженств?

Возражение 1: Кажется, что награды блаженств перечислены неправильно. Потому что Царство Небесное, которое есть вечная жизнь, содержит все блага. Следовательно, раз дано Царство Небесное, никакие другие награды не должны быть упомянуты.

Возражение 2: Далее, Царство Небесное назначено как награда, как первого, так и восьмого блаженства. Следовательно, на том же основании оно должно было быть назначено всем.

Возражение 3: Далее, блаженства расположены в восходящем порядке, как отмечает Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 4): тогда как награды, по-видимому, помещены в нисходящем порядке, поскольку «обладать землей» меньше, чем обладать «Царством Небесным». Следовательно, эти награды перечислены неправильно.

Напротив, стоит авторитет Господа нашего, Который предложил эти награды.

Отвечаю: Эти награды назначены наиболее подходящим образом, учитывая природу блаженств в отношении трех видов счастья, указанных выше (A. 3). Ибо первые три блаженства касались отстранения человека от тех вещей, в которых состоит чувственное счастье: которого человек желает, ища объект своего естественного желания не там, где он должен искать его, а именно в Боге, а во временных и преходящих вещах. Поэтому награды первых трех блаженств соответствуют этим вещам, которые некоторые люди стремятся найти в земном счастье. Ибо люди ищут во внешних вещах, а именно в богатстве и почестях, определенное превосходство и изобилие, оба из которых подразумеваются в Царстве Небесном, посредством которого человек достигает превосходства и изобилия благ в Боге. Отсюда Господь наш обещал Царство Небесное нищим духом. Далее, жестокие и безжалостные люди стремятся путем споров и борьбы уничтожить своих врагов, чтобы обрести безопасность для себя. Отсюда Господь наш обещал кротким безопасное и мирное обладание землей живых, посредством чего обозначается твердая реальность вечных благ. Далее, люди ищут утешения от трудов настоящей жизни в похотях и удовольствиях мира. Отсюда Господь наш обещает утешение тем, кто плачет.

Два других блаженства принадлежат к делам деятельного счастья, которые являются делами добродетелей, направляющих человека в его отношениях к ближнему: от которых операций некоторые люди отстраняются из-за неумеренной любви к своему собственному благу. Отсюда Господь наш назначает этим блаженствам награды в соответствии с мотивами, по которым люди отступают от них. Ибо есть некоторые, кто отступает от дел справедливости, и вместо того, чтобы воздавать должное, накладывают руки на то, что не их, чтобы изобиловать временными благами. Поэтому Господь наш обещал тем, кто алчет справедливости, что они насытятся. Некоторые, опять же, отступают от дел милосердия, чтобы не быть занятыми чужим несчастьем. Отсюда Господь наш обещал милостивым, что они получат милость и будут избавлены от всякого несчастья.

Последние два блаженства принадлежат к созерцательному счастью или блаженству: поэтому награды назначены в соответствии с расположениями, включенными в заслугу. Ибо чистота глаза располагает к ясному видению: поэтому чистым сердцем обещано, что они увидят Бога. Далее, творить мир либо в себе, либо среди других показывает человека последователем Бога, Который есть Бог единства и мира. Отсюда, в качестве награды, ему обещана слава Божественного сыновства, состоящая в совершенном союзе с Богом через совершенную мудрость.

Ответ на возражение 1: Как говорит Златоуст (Hom. xv in Matth.), все эти награды суть одно в реальности, а именно вечное счастье, которое человеческий интеллект не может постичь. Поэтому было необходимо описать его с помощью различных благ, известных нам, соблюдая при этом должную пропорцию к заслугам, к которым назначены эти награды.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как восьмое блаженство есть подтверждение всех блаженств, так оно заслуживает всех наград блаженств. Отсюда оно возвращается к первому, чтобы мы могли понять, что все другие награды приписываются ему как следствие. Или же, согласно Амвросию (Super Luc. v), Царство Небесное обещано нищим духом в отношении славы души; но тем, кто претерпевает преследование в своих телах, оно обещано в отношении славы тела.

Ответ на возражение 3: Награды также расположены в восходящем порядке. Ибо больше — обладать землей небесного царства, чем просто иметь ее: поскольку мы имеем много вещей, не обладая ими твердо и мирно. Далее, больше — быть утешенным в царстве, чем иметь и обладать им, ибо есть много вещей, обладание которыми сопровождается скорбью. Далее, больше — насытиться, чем просто быть утешенным, потому что полнота подразумевает изобилие утешения. И милосердие превосходит сытость, ибо посредством него человек получает больше, чем он заслужил или мог желать. И еще больше — видеть Бога, точно так же, как более великий человек тот, кто не только обедает при дворе, но и видит лицо царя. Наконец, самое высокое место в королевском дворце принадлежит сыну царя.

ВОПРОС 70 О ПЛОДАХ СВЯТОГО ДУХА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Плоды Святого Духа: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Являются ли плоды Святого Духа актами?

(2) Отличаются ли они от блаженств?

(3) О их числе?

(4) Об их противостоянии делам плоти.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 1]

Являются ли плоды Святого Духа, которые перечисляет Апостол (Гал. 5), актами?

Возражение 1: Кажется, что плоды Святого Духа, перечисленные Апостолом (Гал. 5:22, 23), не являются актами. Ибо то, что приносит плод, само не должно называться плодом, иначе мы ушли бы в бесконечность. Но наши действия приносят плод: ибо написано (Прем. 3:15): «Плод добрых трудов славен», и (Ин. 4:36): «Жнущий получает награду и собирает плод в жизнь вечную». Следовательно, наши действия не должны называться плодами.

Возражение 2: Далее, как говорит Августин (De Trin. x, 10), «мы наслаждаемся [‘Fruimur’, от которого происходит латинское ‘fructus’ и английское ‘fruit’] вещами, которые мы знаем, когда воля покоится, радуясь в них». Но наша воля не должна покоиться в наших действиях ради них самих. Следовательно, наши действия не должны называться плодами.

Возражение 3: Далее, среди плодов Святого Духа Апостол называет некоторые добродетели, а именно любовь, кротость, веру и целомудрие. Теперь добродетели — это не действия, а навыки, как было сказано выше (Q. 55, A. 1). Следовательно, плоды — это не действия.

Напротив, написано (Мф. 12:33): «По плоду дерево познается»; то есть человек познается по своим делам, как святые люди объясняют этот отрывок. Следовательно, человеческие действия называются плодами.

Отвечаю: Слово «плод» было перенесено из материального мира в духовный. Теперь плод, среди материальных вещей, есть продукт растения, когда оно достигает совершенства и имеет некоторую сладость. Этот плод имеет двоякое отношение: к дереву, которое его производит, и к человеку, который собирает плод с дерева. Соответственно, в духовных делах мы можем понимать слово «плод» двумя способами: во-первых, так, что плод человека, который уподоблен дереву, есть то, что он производит; во-вторых, так, что плод человека есть то, что он собирает.

Однако не все, что собирает человек, есть плод, а только то, что является последним и доставляет удовольствие. Ибо у человека есть и поле, и дерево, и все же они не называются плодами; но только то, что является последним, а именно то, что человек намерен извлечь из поля и из дерева. В этом смысле плод человека есть его последняя цель, которая предназначена для его наслаждения.

Если, однако, под плодом человека мы понимаем продукт человека, то человеческие действия называются плодами: потому что операция есть второй акт оператора и доставляет удовольствие, если она подходит ему. Если тогда операция человека исходит от человека в силу его разума, она называется плодом его разума: но если она исходит от него в отношении высшей силы, которая есть сила Святого Духа, то операция человека называется плодом Святого Духа, как Божественного семени, ибо написано (1 Ин. 3:9): «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем».

Ответ на возражение 1: Поскольку плод есть нечто последнее и конечное, ничто не мешает одному плоду приносить другой плод, точно так же, как одна цель подчинена другой. И поэтому наши дела, поскольку они произведены Святым Духом, работающим в нас, являются плодами: но, поскольку они отнесены к цели, которая есть вечная жизнь, их скорее следует называть цветами: поэтому написано (Сир. 24:23): «Цветы мои — плоды чести и богатства».

Ответ на возражение 2: Когда говорят, что воля радуется вещи ради нее самой, это может быть понято двумя способами. Во-первых, так, что выражение «ради» понимается как обозначающее конечную причину; и таким образом человек не радуется ничему ради него самого, кроме последней цели. Во-вторых, так, что оно выражает формальную причину; и таким образом человек может радоваться всему, что является восхитительным по причине своей формы. Таким образом, ясно, что больной человек радуется здоровью ради него самого, как цели; хорошему лекарству — не как цели, а как чему-то вкусному; и противному лекарству — вовсе не ради него самого, а только ради чего-то другого. Соответственно, мы должны сказать, что человек должен радоваться Богу ради Него Самого, как будучи его последней целью, и добродетельным делам — не как будучи его целью, а ради их присущей благости, которая восхитительна для добродетельного. Поэтому Амвросий говорит (De Parad. xiii), что добродетельные дела называются плодами, потому что «они освежают тех, кто имеет их, святым и подлинным наслаждением».

Ответ на возражение 3: Иногда названия добродетелей применяются к их действиям: так Августин пишет (Tract. xl in Joan.): «Вера — это верить в то, чего ты не видишь»; и (De Doctr. Christ. iii, 10): «Любовь — это движение души в любви к Богу и нашему ближнему». Именно так названия добродетелей используются при исчислении плодов.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 2]

Отличаются ли плоды от блаженств?

Возражение 1: Кажется, что плоды не отличаются от блаженств. Ибо блаженства приписываются дарам, как было сказано выше (Q. 69, A. 1, ad 1). Но дары совершенствуют человека, поскольку он движим Святым Духом. Следовательно, сами блаженства являются плодами Святого Духа.

Возражение 2: Далее, как плод вечной жизни есть будущее блаженство, которое есть блаженство фактического обладания, так плоды настоящей жизни — к блаженствам настоящей жизни, которые основаны на надежде. Теперь плод вечной жизни отождествляется с будущим блаженством. Следовательно, плоды настоящей жизни — это блаженства.

Возражение 3: Далее, плод по существу есть нечто конечное и восхитительное. Теперь это сама природа блаженства, как было сказано выше (Q. 3, A. 1; Q. 4, A. 1). Следовательно, плод и блаженство имеют одну и ту же природу, и, следовательно, не должны отличаться друг от друга.

Напротив, вещи, разделенные на разные виды, отличаются друг от друга. Но плоды и блаженства разделены на разные части, как ясно из того, как они перечислены. Следовательно, плоды отличаются от блаженств.

Отвечаю: Для блаженства требуется больше, чем для плода. Потому что для плода достаточно быть чем-то конечным и восхитительным; тогда как для блаженства оно должно быть чем-то совершенным и превосходным. Поэтому все блаженства могут называться плодами, но не наоборот. Ибо плоды — это любые добродетельные дела, в которых человек радуется: тогда как блаженства — это только совершенные дела, которые, по причине своего совершенства, приписываются дарам, а не добродетелям, как уже было сказано (Q. 69, A. 1, ad 1).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что блаженства являются плодами, но не то, что все плоды являются блаженствами.

Ответ на возражение 2: Плод вечной жизни является конечным и совершенным просто: поэтому он никоим образом не отличается от будущего блаженства. С другой стороны, плоды настоящей жизни не являются просто конечными и совершенными; поэтому не все плоды являются блаженствами.

Ответ на возражение 3: Для блаженства требуется больше, чем для плода, как было сказано.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 3]

Правильно ли перечислены плоды Апостолом?

Возражение 1: Кажется, что плоды перечислены Апостолом (Гал. 5:22, 23) неправильно. Потому что в другом месте он говорит, что есть только один плод настоящей жизни; согласно Рим. 6:22: «Вы имеете плод ваш к святости». Более того, написано (Ис. 27:9): «И вот плод... что грех... будет взят». Следовательно, мы не должны исчислять двенадцать плодов.

Возражение 2: Далее, плод есть продукт духовного семени, как сказано (A. 1). Но Господь наш упоминает (Мф. 13:23) тройной плод, растущий из духовного семени на доброй почве, а именно «во сто крат, в шестьдесят, в тридцать». Следовательно, не следует исчислять двенадцать плодов.

Возражение 3: Далее, сама природа плода — быть чем-то конечным и восхитительным. Но это не относится ко всем плодам, упомянутым Апостолом: ибо терпение и долготерпение, по-видимому, подразумевают болезненный объект, в то время как вера — это не что-то конечное, а скорее что-то первичное и фундаментальное. Следовательно, перечислено слишком много плодов.

Возражение 4: С другой стороны, кажется, что они перечислены недостаточно и неполно. Ибо было сказано (A. 2), что все блаженства могут называться плодами; однако не все они упомянуты здесь. Также нет ничего, соответствующего актам мудрости и многих других добродетелей. Следовательно, кажется, что плоды перечислены недостаточно.

Отвечаю: Число двенадцати плодов, перечисленных Апостолом, является подходящим, и что может быть отсылка к ним в двенадцати плодах, о которых написано (Апок. 22:2): «По ту и другую сторону реки — древо, приносящее двенадцать плодов». Поскольку, однако, плод есть нечто, что исходит из источника, как из семени или корня, различие между этими плодами должно быть собрано из различных способов, которыми Святой Дух действует в нас: который процесс состоит в том, что ум человека приводится в порядок, прежде всего, в отношении самого себя; во-вторых, в отношении вещей, которые находятся рядом с ним; в-третьих, в отношении вещей, которые находятся ниже его.

Соответственно, ум человека хорошо расположен в отношении самого себя, когда он имеет хорошее расположение к добрым вещам и к злым вещам. Теперь первое расположение человеческого ума к добру осуществляется любовью, которая есть первая из наших эмоций и корень их всех, как было сказано выше (Q. 27, A. 4). Поэтому среди плодов Святого Духа мы исчисляем «любовь», в которой Святой Дух дается особым образом, как в Своем собственном подобии, поскольку Он Сам есть любовь. Поэтому написано (Рим. 5:5): «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Необходимым результатом любви есть радость: потому что каждый любящий радуется соединению с любимым. Теперь любовь всегда имеет фактическое присутствие в Боге, Которого она любит, согласно 1 Ин. 4:16: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем»: поэтому следствием любви является «радость». Теперь совершенство радости есть мир в двух отношениях. Во-первых, в отношении свободы от внешнего беспокойства; ибо невозможно радоваться совершенно любимому благу, если человек обеспокоен в наслаждении им; и далее, если сердце человека совершенно успокоено в одном объекте, он не может быть встревожен никаким другим, поскольку он считает все остальные ничем; поэтому написано (Пс. 118:165): «Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения», потому что, а именно, внешние вещи не беспокоят их в наслаждении Богом. Во-вторых, в отношении спокойствия беспокойного желания: ибо он не радуется совершенно, кто не удовлетворен объектом своей радости. Теперь мир подразумевает эти две вещи, а именно, чтобы мы не были обеспокоены внешними вещами, и чтобы наши желания покоились полностью в одном объекте. Поэтому после любви и радости «мир» занимает третье место. В злых вещах ум имеет хорошее расположение в отношении двух вещей. Во-первых, не быть обеспокоенным, когда угрожает зло: что относится к «терпению»; во-вторых, не быть обеспокоенным, когда добрые вещи задерживаются; что принадлежит к «долготерпению», поскольку «недостаток добра есть своего рода зло» (Ethic. v, 3).

Ум человека хорошо расположен в отношении того, что рядом с ним, а именно его ближнего, во-первых, в отношении воли делать добро; и к этому принадлежит благость. Во-вторых, в отношении исполнения добрых дел; и к этому принадлежит благосклонность, ибо благосклонны те, в ком спасительное пламя (bonus ignis) любви разожгло желание быть добрыми к своему ближнему. В-третьих, в отношении его перенесения с невозмутимостью зол, которые его ближний причиняет ему. К этому принадлежит кротость, которая обуздывает гнев. В-четвертых, в отношении нашего воздержания от причинения вреда нашему ближнему не только через гнев, но также через обман или хитрость. К этому относится вера, если мы принимаем ее как обозначающую верность. Но если мы принимаем ее за веру, посредством которой мы верим в Бога, тогда человек направляется ею к тому, что выше его, так что он подчиняет свой интеллект и, следовательно, все, что его, Богу.

Человек хорошо расположен по отношению к тому, что ниже его, в том, что касается внешнего действия, благодаря скромности, посредством которой мы соблюдаем меру во всех наших словах и делах; в том, что касается внутренних желаний, — благодаря воздержанности и целомудрию: различаются ли они тем, что целомудрие отвращает человека от незаконных желаний, а воздержанность — также и от законных, или тем, что воздержанный человек подвержен вожделению, но не увлекается им, тогда как целомудренный человек ни подвержен ему, ни увлекается им.

Ответ на возражение 1: Освящение совершается всеми добродетелями, которыми также устраняются грехи. Следовательно, плод там упоминается в единственном числе, поскольку он по роду своему един, хотя и разделяется на многие виды, о которых говорят как о многих плодах.

Ответ на возражение 2: Плоды стократный, шестидесятикратный и тридцатикратный различаются не как различные виды добродетельных актов, а как различные степени совершенства, даже в рамках одной и той же добродетели. Так, воздержанность в супружеском состоянии, как говорят, обозначается тридцатикратным плодом; воздержанность вдовства — шестидесятикратным; а девственная воздержанность — стократным плодом. Существуют, кроме того, и другие способы, которыми святые мужи различают три евангельских плода в соответствии с тремя степенями добродетели: и они говорят о трех степенях, потому что совершенство чего-либо рассматривается в отношении его начала, середины и конца.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что нас не тревожат болезненные вещи, является поводом для радости. А что касается веры, если мы рассматриваем ее как основание, то она обладает аспектом предельности и доставляет радость, поскольку содержит в себе уверенность: поэтому глосса разъясняет так: «Вера, которая, безусловно, касается невидимого».

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин в комментарии к Гал. 5:22, 23, «Апостол не имел намерения учить нас, сколько существует дел плоти или плодов Духа; но хотел показать, как первых следует избегать, а вторых — искать». Поэтому можно было бы упомянуть как большее, так и меньшее число плодов. Тем не менее, все акты даров и добродетелей могут быть сведены к ним в силу определенного соответствия, поскольку все добродетели и дары должны направлять ум одним из вышеупомянутых способов. Поэтому акты мудрости и любых даров, направляющих к благу, сводятся к любви, радости и миру. Причина, по которой он упоминает именно их, а не другие, заключается в том, что они подразумевают либо наслаждение благами, либо избавление от зол, что, по-видимому, относится к понятию плода.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 70, Art. 4]

Противоположны ли плоды Святого Духа делам плоти?

Возражение 1: Казалось бы, что плоды Святого Духа не противоположны делам плоти, которые перечисляет Апостол (Гал. 5:19 и сл.). Потому что противоположности находятся в одном роде. Но дела плоти не называются плодами. Следовательно, плоды Духа не противоположны им.

Возражение 2: Далее, у одной вещи есть одна противоположность. Но Апостол упоминает больше дел плоти, чем плодов Духа. Следовательно, плоды Духа и дела плоти не противоположны друг другу.

Возражение 3: Далее, среди плодов Духа первое место отводится любви, радости и миру: которым не противопоставлены блуд, нечистота и бесстыдство, являющиеся первыми из дел плоти. Следовательно, плоды Духа не противоположны делам плоти.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 5:17), что «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти».

Отвечаю: Дела плоти и плоды Духа могут быть поняты двояко. Во-первых, в общем смысле: и в этом отношении плоды Святого Духа, рассматриваемые в общем, противоположны делам плоти. Потому что Святой Дух движет человеческий ум к тому, что согласно с разумом, или, скорее, к тому, что превосходит разум: тогда как плотской, то есть чувственный, аппетит влечет человека к чувственным благам, которые ниже его. Поэтому, поскольку «вверх» и «вниз» являются противоположными движениями в физическом порядке, так и в человеческих действиях дела плоти противоположны плодам Духа.

Во-вторых, как плоды, так и плотские дела, как они перечислены, могут рассматриваться по отдельности, каждое в соответствии со своей специфической природой. И в этом они не обязательно противоположны друг другу: потому что, как было сказано выше (ст. 3, ad 4), Апостол не намеревался перечислять все дела, будь то духовные или плотские. Однако посредством своего рода адаптации Августин, комментируя Гал. 5:22, 23, противопоставляет плоды плотским делам, каждый каждому. Так, «блуду, который есть любовь к удовлетворению похоти вне законного брака, мы можем противопоставить любовь, посредством которой душа сочетается с Богом: в чем также заключается истинное целомудрие. Под нечистотой мы должны понимать все беспокойства, возникающие от блуда: и им противопоставляется радость спокойствия. Идолослужение, из-за которого велась война против Евангелия Божьего, противопоставляется миру. Против волшебства, вражды, распрей, зависти, гнева и ссор есть долготерпение, которое помогает нам переносить зло, причиняемое нам теми, среди которых мы живем; в то время как доброта помогает нам исцелять эти злы, а благость — прощать их. В противоположность ереси есть вера; зависти — кротость; пьянству и бесчинствам — воздержанность».

Ответ на возражение 1: То, что исходит от дерева вопреки природе дерева, называется не его плодом, а скорее его порчей. И поскольку дела добродетели естественны для разума, а дела порока противны природе, поэтому дела добродетели называются плодами, а дела порока — нет.

Ответ на возражение 2: «Добро происходит одним способом, зло — всякими способами», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV): так что одной добродетели противоположны многие пороки. Следовательно, не следует удивляться, если дел плоти больше, чем плодов духа.

Ответ на третье возражение ясен из сказанного.

ЗЛЫЕ ПРИВЫЧКИ, Т. Е. ПОРОКИ И ГРЕХИ (Вопросы 71–89)

ВОПРОС 71 О ПОРОКЕ И ГРЕХЕ, РАССМАТРИВАЕМЫХ САМИ ПО СЕБЕ (В шести статьях)

Далее мы должны рассмотреть порок и грех: относительно которых следует рассмотреть шесть пунктов: (1) Порок и грех, рассматриваемые сами по себе; (2) их различие; (3) их сравнение друг с другом; (4) субъект греха; (5) причина греха; (6) следствие греха.