«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 1: Философ говорит там об этих моральных добродетелях в отношении их материального элемента, так он говорит о справедливости в отношении «обменов и распределений», о мужестве — в отношении «дел ужаса и опасности», о воздержанности — в отношении «похотливых желаний».

То же самое относится ко второму возражению. Ибо те вещи, которые касаются деятельной жизни, принадлежат к материальному элементу добродетелей.

Ответ на возражение 3: Существует двоякое состояние после этой жизни: одно до воскресения, во время которого душа будет отделена от тела, другое — после воскресения, когда души воссоединятся со своими телами. В этом состоянии воскресения иррациональные силы будут находиться в телесных органах, точно так же, как они находятся сейчас. Поэтому будет возможно, чтобы мужество находилось в яростной, а воздержанность — в вожделеющей части, поскольку каждая сила будет идеально расположена к повиновению разуму. Но в состоянии, предшествующем воскресению, иррациональные части не будут находиться в душе актуально, а только радикально в ее сущности, как сказано в Первой Части (вопр. 77, ст. 8). Поэтому и эти добродетели не будут существовать актуально, а только в своем корне, т.е. в разуме и воле, где находятся некие питомники этих добродетелей, как сказано выше (вопр. 63, ст. 1). Справедливость, однако, останется, потому что она находится в воле. Поэтому о справедливости особо говорится, что она «вечна и бессмертна», как по причине своего субъекта, поскольку воля нетленна, так и потому, что ее акт не изменится, как было сказано.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 2]

Остаются ли интеллектуальные добродетели после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальные добродетели не остаются после этой жизни. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 13:8, 9), что «знание упразднится», и он указывает причину: потому что «мы отчасти знаем». Однако точно так же, как знание науки является частичным, т.е. несовершенным, так же обстоит дело и со знанием других интеллектуальных добродетелей, пока длится эта жизнь. Следовательно, все интеллектуальные добродетели прекратятся после этой жизни.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Категории, 6), что, поскольку наука есть навык, это качество, которое трудно удалить, ибо оно нелегко теряется, за исключением случаев какого-либо большого изменения или болезни. Но никакое телесное изменение не является столь великим, как смерть. Следовательно, наука и другие интеллектуальные добродетели не остаются после смерти.

Возражение 3: Далее, интеллектуальные добродетели совершенствуют интеллект так, чтобы он мог хорошо выполнять свой собственный акт. Однако после этой жизни, по-видимому, нет никакого акта интеллекта, поскольку «душа ничего не понимает без фантазма» (О душе, кн. III, текст 30), а после этой жизни фантазмы не остаются, поскольку их единственным субъектом является орган тела. Следовательно, интеллектуальные добродетели не остаются после этой жизни.

Напротив, знание того, что является всеобщим и необходимым, более постоянно, чем знание частных и случайных вещей. Однако знание случайных частностей остается у человека после этой жизни, например, знание того, что он сделал или претерпел, согласно Лк. 16:25: «чадо! вспомни, что ты получил доброе твое в жизни твоей, а Лазарь — злое». Тем более, следовательно, остается знание всеобщих и необходимых вещей, которые принадлежат к науке и другим интеллектуальным добродетелям.

Отвечаю: как сказано в Первой Части (вопр. 79, ст. 6), некоторые полагали, что умопостигаемые виды не остаются в пассивном интеллекте, кроме тех случаев, когда он актуально понимает, и что до тех пор, пока актуальное рассмотрение прекращается, виды не сохраняются, кроме как в чувственных силах, которые являются актами телесных органов, а именно в силах воображения и памяти. Однако эти силы прекращаются, когда тело разлагается, и, следовательно, согласно этому мнению, ни наука, ни какая-либо другая интеллектуальная добродетель не останется после этой жизни, как только тело разложится.

Но это мнение противоречит мнению Аристотеля, который утверждает (О душе, кн. III, текст 8), что «возможный интеллект находится в акте, когда он отождествляется с каждой вещью как познающий ее, и все же даже тогда он находится в потенции, чтобы рассматривать ее актуально». Это также противоречит разуму, потому что умопостигаемые виды содержатся «возможным» интеллектом неподвижно, согласно способу их содержащего. Поэтому «возможный» интеллект называется «обителью видов» (О душе, кн. III), потому что он сохраняет умопостигаемые виды.

И все же фантазмы, обращаясь к которым человек понимает в этой жизни, применяя к ним умопостигаемые виды, как сказано в Первой Части (вопр. 84, ст. 7; вопр. 85, ст. 1, отв. 5), прекращаются, как только тело разлагается. Следовательно, что касается фантазмов, которые являются квазиматериальным элементом в интеллектуальных добродетелях, последние прекращаются, когда тело разрушается, но что касается умопостигаемых видов, которые находятся в «возможном» интеллекте, интеллектуальные добродетели остаются. Однако виды являются квазиформальным элементом интеллектуальных добродетелей. Следовательно, они остаются после этой жизни в отношении своего формального элемента, точно так же, как мы заявили относительно моральных добродетелей (ст. 1).

Ответ на возражение 1: Сказанное Апостолом следует понимать как относящееся к материальному элементу в науке и к способу понимания, потому что к нему не относятся фантазмы, когда тело разрушается, и наука не будет применяться путем обращения к фантазмам.

Ответ на возражение 2: Болезнь разрушает навык науки в отношении его материального элемента, т.е. фантазмов, но не в отношении умопостигаемых видов, которые находятся в «возможном» интеллекте.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Первой Части (вопр. 89, ст. 1), отделенная душа имеет способ понимания, отличный от обращения к фантазмам. Следовательно, наука остается, но не в отношении того же способа действия, как мы заявили относительно моральных добродетелей (ст. 1).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 3]

Остается ли вера после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, вера остается после этой жизни. Потому что вера превосходнее науки. Однако наука остается после этой жизни, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, вера также остается.

Возражение 2: Далее, написано (1 Кор. 3:11): «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», т.е. вера в Иисуса Христа. Однако если основание удалено, то, что построено на нем, больше не остается. Следовательно, если вера не остается после этой жизни, никакая другая добродетель не остается.

Возражение 3: Далее, знание веры и знание славы различаются как совершенное и несовершенное. Однако несовершенное знание совместимо с совершенным знанием: так, у ангела может быть «вечернее» и «утреннее» знание [ср. I, вопр. 58, ст. 6], и человек может иметь науку через доказательный силлогизм вместе с мнением через вероятный силлогизм об одном и том же выводе. Следовательно, после этой жизни вера также совместима со знанием славы.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 5:6, 7): «Имея водворение в теле, мы устранены от Господа, ибо мы ходим верою, а не видением». Но те, кто в славе, не устранены от Господа, а присутствуют при Нем. Следовательно, после этой жизни вера не остается в жизни славы.

Отвечаю: оппозиция сама по себе является надлежащей причиной того, что одна вещь исключается из другой, а именно в том смысле, что везде, где две вещи противоположны друг другу, мы находим оппозицию утверждения и отрицания. В некоторых вещах мы находим оппозицию в отношении противоположных форм, так в цветах мы находим белый и черный. В других мы находим оппозицию в отношении совершенства и несовершенства, поэтому в изменениях большее и меньшее считаются противоположностями, как когда вещь из менее горячей становится более горячей (Физика, кн. V, текст 19). И поскольку совершенное и несовершенное противоположны друг другу, невозможно, чтобы совершенство и несовершенство затрагивали одну и ту же вещь в одно и то же время.

Теперь мы должны заметить, что иногда несовершенство принадлежит самой природе вещи и принадлежит ее виду, даже как отсутствие разума принадлежит самой специфической природе лошади и вола. И поскольку вещь, пока она остается идентично той же самой, не может перейти из одного вида в другой, из этого следует, что если такое несовершенство удалено, вид этой вещи меняется, даже как она больше не была бы волом или лошадью, если бы была разумной. Иногда, однако, несовершенство не принадлежит специфической природе, но является акцидентальным для индивида по причине чего-то другого, даже как иногда отсутствие разума является акцидентальным для человека, потому что он спит, или потому что он пьян, или по какой-то подобной причине, и очевидно, что если такое несовершенство удалено, вещь остается субстанциально.

Теперь ясно, что несовершенное знание принадлежит самой природе веры, ибо оно включено в ее определение, вера определяется как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Поэтому Августин говорит (Трактат 40 на Иоанна): «Что такое вера? Верить, не видя». Но это несовершенное знание, которое касается вещей неявных или невидимых. Следовательно, несовершенное знание принадлежит самой природе веры, поэтому ясно, что знание веры не может быть совершенным и оставаться идентично тем же самым.

Но мы должны также рассмотреть, совместимо ли оно с совершенным знанием, ибо ничто не мешает какому-то виду несовершенного знания быть иногда с совершенным знанием. Соответственно, мы должны заметить, что знание может быть несовершенным тремя способами: во-первых, со стороны познаваемого объекта, во-вторых, со стороны средства, в-третьих, со стороны субъекта. Различие совершенного и несовершенного знания со стороны познаваемого объекта видно в «утреннем» и «вечернем» знании ангелов, ибо «утреннее» знание — о вещах согласно бытию, которое они имеют в Слове, в то время как «вечернее» знание — о вещах согласно тому, как они имеют бытие в своих собственных природах, каковое бытие несовершенно по сравнению с Первым Бытием. Со стороны средства совершенное и несовершенное знание иллюстрируются знанием вывода через доказательное средство и через вероятное средство. Со стороны субъекта различие совершенного и несовершенного знания применяется к мнению, вере и науке. Ибо для мнения существенно, что мы соглашаемся с одним из двух противоположных утверждений со страхом другого, так что наше прилепление не является твердым, для науки существенно иметь твердое прилепление с интеллектуальным видением, ибо наука обладает достоверностью, которая проистекает из понимания принципов, в то время как вера занимает среднее место, ибо она превосходит мнение, поскольку ее прилепление твердо, но не дотягивает до науки, поскольку ей не хватает видения.

Теперь очевидно, что вещь не может быть совершенной и несовершенной в одном и том же отношении, однако вещи, которые различаются как совершенное и несовершенное, могут быть вместе в одном и том же отношении в одной и той же другой вещи. Соответственно, знание, которое совершенно со стороны объекта, совершенно несовместимо с несовершенным знанием об одном и том же объекте, но они совместимы друг с другом в отношении одного и того же средства или одного и того же субъекта, ибо ничто не мешает человеку иметь в одно и то же время, через одно и то же средство, совершенное и несовершенное знание о двух вещах, одной совершенной, другой несовершенной, например, о здоровье и болезни, добре и зле. Подобным образом знание, которое совершенно со стороны средства, несовместимо с несовершенным знанием через одно и то же средство, но ничто не мешает им быть об одном и том же субъекте или в одном и том же субъекте, ибо один человек может знать одни и те же выводы через вероятное и через доказательное средство. Опять же, знание, которое совершенно со стороны субъекта, несовместимо с несовершенным знанием в одном и том же субъекте. Однако вера по самой своей природе содержит несовершенство со стороны субъекта, а именно то, что верующий не видит того, во что верит, тогда как блаженство по самой своей природе подразумевает совершенство со стороны субъекта, а именно то, что Блаженные видят то, что делает их счастливыми, как сказано выше (вопр. 3, ст. 8). Отсюда очевидно, что вера и блаженство несовместимы в одном и том же субъекте.

Ответ на возражение 1: Вера превосходнее науки со стороны объекта, потому что ее объект — Первая Истина. Однако наука имеет более совершенный способ познания своего объекта, который не несовместим с видением, являющимся совершенством счастья, как способ веры несовместим.

Ответ на возражение 2: Вера является основанием, поскольку она есть знание, следовательно, когда это знание будет усовершенствовано, основание будет усовершенствовано также.

Ответ на третье возражение ясен из того, что было сказано.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 4]

Остается ли надежда после смерти, в состоянии славы?

Возражение 1: По-видимому, надежда остается после смерти, в состоянии славы. Потому что надежда совершенствует человеческий аппетит более превосходным образом, чем моральные добродетели. Однако моральные добродетели остаются после этой жизни, как ясно заявляет Августин (О Троице, кн. XIV, 9). Тем более тогда остается надежда.

Возражение 2: Далее, страх противоположен надежде. Однако страх остается после этой жизни: у Блаженных — сыновний страх, который пребывает вовек, у проклятых — страх наказания. Следовательно, подобным образом может оставаться надежда.

Возражение 3: Далее, точно так же, как надежда есть о будущем благе, так и желание. Однако у Блаженных есть желание будущего блага, как для славы тела, которой желают души Блаженных, как заявляет Августин (О Бытии буквально, кн. XII, 35), так и для славы души, согласно Сир. 24:26: «Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать», и 1 Пет. 1:12: «в которые желают проникнуть Ангелы». Следовательно, кажется, что у Блаженных после этой жизни может быть надежда.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 8:24): «Кто видит, как тому и надеяться?». Но Блаженные видят то, что является объектом надежды, а именно Бога. Следовательно, они не надеются.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), то, что по самой своей природе подразумевает несовершенство своего субъекта, несовместимо с противоположным совершенством в этом субъекте. Так очевидно, что движение по самой своей природе подразумевает несовершенство своего субъекта, поскольку оно есть «акт того, что находится в потенции как таковой» (Физика, кн. III), так что как только эта потенция приводится в акт, движение прекращается, ибо вещь не продолжает становиться белой, когда она уже сделана белой. Однако надежда обозначает движение к тому, чем не обладают, как ясно из того, что мы сказали выше о страсти надежды (вопр. 40, ст. 1, 2). Поэтому, когда мы обладаем тем, на что надеемся, а именно наслаждением Богом, иметь надежду будет уже невозможно.

Ответ на возражение 1: Надежда превосходит моральные добродетели в отношении своего объекта, которым является Бог. Но акты моральных добродетелей не несовместимы с совершенством счастья, как акт надежды, за исключением, возможно, их материи, в отношении которой они не остаются. Ибо моральная добродетель совершенствует аппетит не только в отношении того, чем еще не обладают, но также в отношении чего-то, что находится в нашем актуальном владении.

Ответ на возражение 2: Страх бывает двояким: рабским и сыновним, как мы скажем далее (II-II, вопр. 19, ст. 2). Рабский страх касается наказания и будет невозможен в жизни славы, поскольку там больше не будет возможности быть наказанным. Сыновний страх имеет два акта: один — это акт благоговения к Богу, и в отношении этого акта он остается, другой — это акт страха, чтобы мы не были отделены от Бога, и в отношении этого акта он не остается. Потому что отделение от Бога есть по природе зло, и никакого зла там бояться не будут, согласно Притч. 1:33: «будет жить безопасно и спокойно от страха бед». Однако страх противоположен надежде оппозицией добра и зла, как сказано выше (вопр. 23, ст. 2; вопр. 40, ст. 1), и поэтому страх, который останется в славе, не противоположен надежде. У проклятых может быть страх наказания, скорее, чем надежда на славу у Блаженных. Потому что у проклятых будет череда наказаний, так что там остается понятие чего-то будущего, что является объектом страха, но слава святых не имеет череды по причине того, что она является своего рода причастием вечности, в которой нет ни прошлого, ни будущего, а только настоящее. И все же, собственно говоря, ни у проклятых нет страха. Ибо, как сказано выше (вопр. 42, ст. 2), страх никогда не бывает без некоторой надежды на спасение, а у проклятых нет такой надежды. Следовательно, и страха у них не будет, за исключением общего способа речи, поскольку любое ожидание будущего зла называется страхом.

Ответ на возражение 3: Что касается славы души, у Блаженных не может быть желания, поскольку желание ищет чего-то будущего, по уже приведенной причине (отв. 2). И все же говорится, что голод и жажда есть в них, потому что они никогда не утомляются, и по той же причине говорится, что желание есть в ангелах. Что касается славы тела, у душ святых может быть желание, но не надежда, собственно говоря, ни как теологическая добродетель, ибо тогда ее объект — Бог, а не сотворенное благо, ни в ее общем значении. Потому что объект надежды — что-то трудное, как сказано выше (вопр. 40, ст. 1), в то время как благо, чью безошибочную причину мы уже имеем, не сравнивается с нами как что-то трудное. Поэтому тот, у кого есть деньги, не считается, собственно говоря, надеющимся на то, что он может купить сразу. Подобным образом те, у кого есть слава души, не считаются, собственно говоря, надеющимися на славу тела, а только желающими ее.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 5]

Остается ли что-либо от веры или надежды в славе?

Возражение 1: По-видимому, что-то от веры и надежды остается в славе. Ибо когда удаляется то, что свойственно вещи, остается то, что общее, так в «Книге о причинах» сказано, что «если вы отнимете разумное, остается живое, а когда вы удалите живое, остается бытие». Однако в вере есть что-то, что она имеет общего с блаженством, а именно знание, и есть что-то свойственное ей, а именно тьма, ибо вера есть знание темным образом. Следовательно, когда тьма веры удалена, знание веры все еще остается.

Возражение 2: Далее, вера есть духовный свет души, согласно Еф. 1:17, 18: «просветил очи сердца вашего... в познании Бога», однако этот свет несовершенен по сравнению со светом славы, о котором написано (Пс. 35:10): «во свете Твоем мы увидим свет». Однако несовершенный свет остается, когда наступает совершенный свет, ибо свеча не гаснет, когда появляются лучи солнца. Следовательно, кажется, что сам свет веры остается со светом славы.

Возражение 3: Далее, субстанция навыка не прекращается через изъятие его материи, ибо человек может сохранить навык щедрости, хотя он потерял свои деньги, однако он не может осуществлять акт. Однако объект веры есть Первая Истина как невидимая. Следовательно, когда это прекращается через видение, навык веры все еще может оставаться.

Напротив, вера есть простой навык. Однако простая вещь либо удаляется полностью, либо остается полностью. Поскольку, следовательно, вера не остается полностью, а удаляется, как сказано выше (ст. 3), кажется, что она удаляется полностью.

Отвечаю: некоторые полагали, что надежда удаляется полностью, но что вера удаляется частично, а именно в отношении своей неясности, и остается частично, а именно в отношении субстанции своего знания. И если это понимать в том смысле, что она остается той же самой не идентично, а родово, то это абсолютно верно, поскольку вера того же рода, а именно знание, что и блаженное видение. С другой стороны, надежда не того же рода, что небесное блаженство, потому что она соотносится с наслаждением блаженством, как движение к покою в конце движения.

Но если это понимать в том смысле, что на небесах знание веры остается идентично тем же самым, это абсолютно невозможно. Потому что, когда вы удаляете специфическое различие, субстанция рода не остается идентично той же самой, так если вы удалите различие, составляющее белизну, субстанция цвета не остается идентично той же самой, как будто идентичный цвет был в одно время белизной, а в другое — чернотой. Причина в том, что род не соотносится с различием как материя с формой, так что субстанция рода остается идентично той же самой, когда различие удалено, как субстанция материи остается идентично той же самой, когда форма изменена, ибо род и различие не являются частями вида, иначе они не предикавались бы о виде. Но точно так же, как вид обозначает целое, т.е. соединение материи и формы в материальных вещах, так же и различие, и точно так же род, род обозначает целое, означая то, что материально, различие — означая то, что формально, вид — означая и то, и другое. Так, в человеке чувственная природа как материя к интеллектуальной природе, и животное предикавается о том, что имеет чувственную природу, разумное — о том, что имеет интеллектуальную природу, и человек — о том, что имеет и то, и другое. Так что одно и то же целое обозначается этими тремя, но не под одним и тем же аспектом.

Поэтому очевидно, что, поскольку значение различия ограничено родом, если различие удалено, субстанция рода не может оставаться той же самой, ибо та же самая животная природа не остается, если другой вид души составляет животное. Отсюда невозможно, чтобы идентичное знание, которое ранее было неясным, стало ясным видением. Поэтому очевидно, что на небесах ничего не остается от веры, ни идентично, ни специфически тем же самым, а только родово.

Ответ на возражение 1: Если «разумное» удалено, оставшаяся «живая» вещь та же самая, не идентично, а родово, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Несовершенство света свечи не противоположно совершенству солнечного света, поскольку они не касаются одного и того же субъекта, тогда как несовершенство веры и совершенство славы противоположны друг другу и касаются одного и того же субъекта. Следовательно, они несовместимы друг с другом, точно так же, как свет и тьма в воздухе.

Ответ на возражение 3: Тот, кто теряет свои деньги, не теряет поэтому возможность иметь деньги, и поэтому разумно, чтобы навык щедрости оставался. Но в состоянии славы не только объект веры, который есть невидимое, удаляется актуально, но даже его возможность по причине неизменности небесного блаженства, и поэтому такой навык оставался бы без всякой цели.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 6]

Остается ли милосердие после этой жизни, в славе?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не остается после этой жизни, в славе. Потому что согласно 1 Кор. 13:10, «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти», т.е. то, что несовершенно, «прекратится». Однако милосердие странника несовершенно. Следовательно, оно прекратится, когда будет достигнуто совершенство славы.

Возражение 2: Далее, навыки и акты различаются своими объектами. Однако объект любви есть постигнутое благо. Поскольку, следовательно, постижение настоящей жизни отличается от постижения будущей жизни, кажется, что милосердие не одно и то же в обоих случаях.

Возражение 3: Далее, вещи одного и того же рода могут продвигаться от несовершенства к совершенству путем непрерывного возрастания. Однако милосердие странника никогда не может достичь равенства с милосердием небес, как бы оно ни возрастало. Следовательно, кажется, что милосердие странника не остается на небесах.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:8): «Любовь никогда не перестает».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), когда несовершенство вещи не принадлежит ее специфической природе, ничто не мешает идентичной вещи переходить от несовершенства к совершенству, даже как человек совершенствуется ростом, а белизна — интенсивностью. Однако милосердие есть любовь, природа которой не включает несовершенство, поскольку она может относиться к объекту либо обладаемому, либо не обладаемому, либо видимому, либо не видимому. Поэтому милосердие не прекращается совершенством славы, а остается идентично тем же самым.

Ответ на возражение 1: Несовершенство милосердия акцидентально для него, потому что несовершенство не включено в природу любви. Однако хотя то, что акцидентально для вещи, удаляется, субстанция остается. Поэтому, когда несовершенство милосердия удалено, само милосердие не удаляется.

Ответ на возражение 2: Объект милосердия — не само знание, если бы это было так, милосердие странника не было бы тем же самым, что милосердие небес, его объект — познаваемая вещь, которая остается той же самой, а именно Сам Бог.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой милосердие странника не может достичь совершенства милосердия небес, заключается в различии со стороны причины, ибо видение есть причина любви, как сказано в «Этике» (кн. IX, 5), и чем совершеннее мы знаем Бога, тем совершеннее мы любим Его.

ВОПРОС 68 О ДАРАХ (в восьми статьях)

Теперь мы переходим к рассмотрению Даров, по каковому вопросу имеется восемь пунктов исследования:

(1) Отличаются ли Дары от добродетелей?

(2) О необходимости Даров;

(3) Являются ли Дары навыками?

(4) Какие и сколько их?

(5) Связаны ли Дары?

(6) Остаются ли они на небесах?

(7) Об их сравнении друг с другом;

(8) Об их сравнении с добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 68, ст. 1]

Отличаются ли Дары от добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, дары не отличаются от добродетелей. Ибо Григорий, комментируя Иов 1:2, «родились у него семь сыновей», говорит (Моралии, кн. I, 12): «Семь сыновей родились у нас, когда через зачатие небесной мысли в нас рождаются семь добродетелей Святого Духа», и он цитирует слова Ис. 11:2, 3: «И почиет на нем Дух... разумения...» и т.д., где перечисляются семь даров Святого Духа. Следовательно, семь даров Святого Духа — это добродетели.

Возражение 2: Далее, Августин, комментируя Мф. 12:45, «тогда идет и берет с собою семь других духов» и т.д., говорит (О евангельских вопросах, кн. I, вопр. 8): «Семь пороков противостоят семи добродетелям Святого Духа», т.е. семи дарам. Однако семь пороков противостоят семи добродетелям, обычно так называемым. Следовательно, дары не отличаются от добродетелей, обычно так называемых.

Возражение 3: Далее, вещи, определения которых совпадают, сами являются одними и теми же. Но определение добродетели применимо к дарам; ибо каждый дар есть «доброе качество ума, благодаря которому мы ведем добрую жизнь» и т. д. [Ср. Вопр. 55, ст. 4]. Точно так же определение дара может быть применено к влитым добродетелям: ибо дар есть «невозвратное даяние», согласно Философу (Топика, IV, 4). Следовательно, добродетели и дары не отличаются друг от друга.

Возражение 4: Некоторые из вещей, упомянутых среди даров, являются добродетелями: ибо, как было сказано выше (Вопр. 57, ст. 2), мудрость, разум и знание суть интеллектуальные добродетели, совет относится к благоразумию, благочестие — к своего рода справедливости, а мужество — к моральной добродетели. Следовательно, кажется, что дары не отличаются от добродетелей.

Напротив, Григорий (Моралии, I, 12) выделяет семь даров, которые, как он утверждает, обозначены семью сыновьями Иова, и отличает их от трех теологических добродетелей, которые, по его словам, обозначены тремя дочерьми Иова. Он также отличает (Моралии, II, 26) те же семь даров от четырех кардинальных добродетелей, которые, по его словам, были обозначены четырьмя углами дома.

Отвечаю: если мы говорим о даре и добродетели с точки зрения понятия, выражаемого самими словами, то между ними нет противоречия. Ибо слово «добродетель» выражает понятие о том, что она совершенствует человека в отношении к благодеянию, в то время как слово «дар» относится к причине, из которой он исходит. Нет никаких оснований, почему то, что исходит от одного как дар, не могло бы совершенствовать другого в благодеянии: тем более что мы уже установили (Вопр. 63, ст. 3), что некоторые добродетели вливаются в нас Богом. Поэтому в этом отношении мы не можем отличить дары от добродетелей. Следовательно, некоторые полагали, что дары не следует отличать от добродетелей. Но для них остается не менее сложная задача: они должны объяснить, почему одни добродетели называются дарами, а другие нет; и почему среди даров есть такие, например, страх, которые не считаются добродетелями.

Отсюда другие говорили, что дары следует считать отличными от добродетелей; однако они не привели подходящего основания для этого различия, а именно такого, которое применялось бы либо ко всем добродетелям и ни к одному из даров, либо наоборот. Ибо, видя, что из семи даров четыре принадлежат разуму, а именно мудрость, знание, разум и совет, а три — аппетиту, а именно мужество, благочестие и страх, они полагали, что дары совершенствуют свободную волю, поскольку она является способностью разума, в то время как добродетели совершенствуют ее как способность воли: поскольку они заметили только две добродетели в разуме или интеллекте, а именно веру и благоразумие, остальные же находятся в аппетитной силе или аффектах. Если бы это различие было верным, все добродетели должны были бы находиться в аппетите, а все дары — в разуме.

Другие, заметив, что Григорий говорит (Моралии, II, 26), что «дар Святого Духа, входя в душу, наделяет ее благоразумием, умеренностью, справедливостью и мужеством, и в то же время укрепляет ее против всякого рода искушений Своим семикратным даром», говорили, что добродетели даются нам для того, чтобы мы совершали добрые дела, а дары — чтобы мы могли противостоять искушению. Но и это различие недостаточно. Ибо добродетели также противостоят тем искушениям, которые ведут к грехам, противоположным добродетелям; ибо все по своей природе противостоит своей противоположности: что особенно ясно в отношении милосердия, о котором написано (Песн. 8:7): «Многие воды не могут угасить любви».

Другие же, видя, что эти дары указаны в Священном Писании как пребывавшие во Христе, согласно Ис. 11:2, 3, говорили, что добродетели даются просто для того, чтобы мы совершали добрые дела, а дары — чтобы сообразовать нас со Христом, главным образом в отношении Его Страстей, ибо именно тогда эти дары сияли с наибольшим блеском. Однако и это не кажется удовлетворительным различием. Ибо Сам Господь желал, чтобы мы сообразовались с Ним, главным образом в смирении и кротости, согласно Мф. 11:29: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем», и в милосердии, согласно Ин. 15:12: «Любите друг друга, как Я возлюбил вас». Более того, эти добродетели особенно ярко проявились в Страстях Христовых.

Соответственно, чтобы отличить дары от добродетелей, мы должны руководствоваться тем, как выражается Писание, ибо мы находим там, что используется термин «дух», а не «дар». Ибо так написано (Ис. 11:2, 3): «И почиет на нем дух... премудрости и разума...» и т. д.: из этих слов нам ясно дается понять, что эти семь даров указаны там как пребывающие в нас по Божественному вдохновению. Вдохновение же означает движение извне. Ибо следует заметить, что в человеке есть двоякий принцип движения: один внутри него, а именно разум; другой вне его, а именно Бог, как было сказано выше (Вопр. 9, ст. 4, 6); более того, Философ говорит об этом в главе «Об удаче» (Евдемова этика, VII, 8).

Очевидно, что движимое должно быть соразмерно движущему: и совершенство движимого как такового состоит в расположении, благодаря которому оно приспособлено к тому, чтобы хорошо двигаться своим движителем. Следовательно, чем выше движитель, тем совершеннее должно быть расположение, благодаря которому движимое становится соразмерным своему движителю: так мы видим, что ученику требуется более совершенное расположение, чтобы принять более высокое учение от своего учителя. Очевидно, что человеческие добродетели совершенствуют человека постольку, поскольку для него естественно двигаться своим разумом в своих внутренних и внешних действиях. Следовательно, человеку нужны еще более высокие совершенства, чтобы быть расположенным к движению Богом. Эти совершенства называются дарами не только потому, что они вливаются Богом, но и потому, что ими человек располагается к тому, чтобы стать восприимчивым к Божественному вдохновению, согласно Ис. 50:5: «Господь... открыл Мне ухо, и Я не воспротивился, не отступил назад». Даже Философ говорит в главе «Об удаче» (Евдемова этика, VII, 8), что тем, кто движим Божественным инстинктом, нет нужды советоваться согласно человеческому разуму, а нужно лишь следовать своим внутренним побуждениям, поскольку они движимы принципом, стоящим выше человеческого разума. Это и есть то, о чем говорят некоторые, а именно, что дары совершенствуют человека для действий, которые выше действий добродетели.

Ответ на возражение 1: Иногда эти дары называют добродетелями в широком смысле слова. Тем не менее, они имеют нечто большее по сравнению с добродетелями, понимаемыми в этом широком смысле, поскольку они являются Божественными добродетелями, совершенствующими человека, движимого Богом. Поэтому Философ (Этика, VII, 1) выше добродетели, обычно так называемой, ставит своего рода «героическую» или «божественную добродетель», в отношении которой некоторые люди называются «божественными».

Ответ на возражение 2: Пороки противоположны добродетелям постольку, поскольку они противоположны благу, установленному разумом; но они противоположны дарам постольку, поскольку они противоположны Божественному инстинкту. Ибо одно и то же противоположно и Богу, и разуму, свет которого исходит от Бога.

Ответ на возражение 3: Это определение применимо к добродетели, взятой в ее общем смысле. Следовательно, если мы хотим ограничить его добродетелью, как она отличается от даров, мы должны объяснить слова «благодаря которому мы ведем добрую жизнь» как относящиеся к прямоте жизни, которая измеряется правилом разума. Точно так же дары, в отличие от влитой добродетели, могут быть определены как нечто, данное Богом в отношении Его движения; а именно то, что заставляет человека хорошо следовать Божьим побуждениям.

Ответ на возражение 4: Мудрость называется интеллектуальной добродетелью, поскольку она исходит из суждения разума: но она называется даром, поскольку ее действие исходит из Божественного побуждения. То же самое относится и к другим добродетелям.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 2]

Необходимы ли дары человеку для спасения?

Возражение 1: Кажется, что дары не необходимы человеку для спасения. Ибо дары направлены к совершенству, превосходящему обычное совершенство добродетели. Но человеку для спасения не обязательно достигать совершенства, превосходящего обычный стандарт добродетели; ибо такое совершенство подпадает не под заповедь, а под совет. Следовательно, дары не необходимы человеку для спасения.

Возражение 2: Далее, для спасения человека достаточно, чтобы он вел себя хорошо в делах, касающихся Бога, и в делах, касающихся человека. Но поведение человека по отношению к Богу достаточно направляется теологическими добродетелями; а его поведение по отношению к людям — моральными добродетелями. Следовательно, дары не необходимы человеку для спасения.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, II, 26), что «Святой Дух дает мудрость против глупости, разум против тупости, совет против опрометчивости, мужество против страхов, знание против невежества, благочестие против жестокости нашего сердца и страх против гордыни». Но достаточное средство от всего этого можно найти в добродетелях. Следовательно, дары не необходимы человеку для спасения.

Напротив, из всех даров мудрость кажется высшей, а страх — низшим. Но каждый из них необходим для спасения: ибо о мудрости написано (Прем. 7:28): «Бог никого не любит, кроме живущего с мудростью»; а о страхе (Сир. 1:28): «Кто без страха, тот не может оправдаться». Следовательно, другие дары, которые поставлены между ними, также необходимы для спасения.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), дары — это совершенства человека, благодаря которым он располагается так, чтобы быть восприимчивым к побуждениям Бога. Поэтому в тех вопросах, где побуждения разума недостаточно и есть потребность в побуждении Святого Духа, возникает, как следствие, потребность в даре.

Разум человека совершенствуется Богом двояким образом: во-первых, его естественным совершенством, а именно естественным светом разума; во-вторых, сверхъестественным совершенством, а именно теологическими добродетелями, как было сказано выше (Вопр. 62, ст. 1). И хотя это последнее совершенство больше первого, первое человек обладает более совершенным образом, чем второе: потому что первое человек имеет в своем полном владении, тогда как вторым он обладает несовершенно, поскольку мы любим и знаем Бога несовершенно. Очевидно, что все, что имеет природу, форму или добродетель совершенно, может само по себе действовать в соответствии с ними: однако не исключая действия Бога, Который действует внутренне в каждой природе и в каждой воле. С другой стороны, то, что имеет природу, форму или добродетель несовершенно, не может действовать само по себе, если не будет движимо другим. Так солнце, которое обладает светом совершенно, может светить само по себе; тогда как луна, которая имеет природу света несовершенно, излучает лишь заимствованный свет. Опять же, врач, который знает медицинское искусство совершенно, может работать сам; но его ученик, который еще не полностью обучен, не может работать сам, а нуждается в получении инструкций от него.

Соответственно, в делах, подвластных человеческому разуму и направленных к естественной цели человека, человек может действовать через суждение своего разума. Если, однако, даже в этих вещах человек получает помощь в виде особых побуждений от Бога, это будет по сверхизобильной благости Бога: поэтому, согласно философам, не каждый, кто имел приобретенные моральные добродетели, имел также героические или божественные добродетели. Но в делах, направленных к сверхъестественной цели, к которой разум человека движет его, поскольку он некоторым образом и несовершенно информирован теологическими добродетелями, движения разума недостаточно, если он не получит в дополнение побуждение или движение Святого Духа, согласно Рим. 8:14, 17: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии... а если дети, то и наследники»: и Пс. 142:10: «Дух Твой благий да ведет меня в землю правды», потому что, а именно, никто не может получить наследство той земли Блаженных, если не будет движим и ведом туда Святым Духом. Поэтому, чтобы достичь этой цели, человеку необходимо иметь дар Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Дары превосходят обычное совершенство добродетелей не в отношении рода дел (как советы превосходят заповеди), а в отношении образа действия, в том, что человек движим более высоким принципом.

Ответ на возражение 2: Теологическими и моральными добродетелями человек не настолько совершенствуется в отношении своей последней цели, чтобы не нуждаться постоянно в том, чтобы быть движимым еще более высокими побуждениями Святого Духа, по причине, уже указанной.

Ответ на возражение 3: Рассматриваем ли мы человеческий разум как совершенный в своем естественном совершенстве или как совершенный теологическими добродетелями, он не знает всего и не знает всех возможных вещей. Следовательно, он не способен избежать глупости и других подобных вещей, упомянутых в возражении. Бог же, чьему знанию и власти подвластно все, Своим движением оберегает нас от всякой глупости, невежества, тупости ума и жестокости сердца и остального. Следовательно, дары Святого Духа, которые делают нас восприимчивыми к Его побуждениям, называются данными как средства от этих недостатков.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 3]

Являются ли дары Святого Духа навыками?

Возражение 1: Кажется, что дары Святого Духа не являются навыками. Ибо навык — это качество, пребывающее в человеке, определяемое как «качество, которое трудно удалить», как сказано в «Категориях» (Категории, VI). Но для Христа свойственно, чтобы дары Святого Духа почивали на Нем, как сказано в Ис. 11:2, 3: «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий»; на что Григорий комментирует следующим образом (Моралии, II, 27): «Святой Дух сходит на всех верных; но единственным образом Он всегда пребывает в Посреднике». Следовательно, дары Святого Духа не являются навыками.

Возражение 2: Далее, дары Святого Духа совершенствуют человека постольку, поскольку он движим Духом Божьим, как было сказано выше (ст. 1, 2). Но поскольку человек движим Духом Божьим, он в некотором роде подобен инструменту в Его руках. Но быть совершенствуемым навыком подобает не инструменту, а главному действующему лицу. Следовательно, дары Святого Духа не являются навыками.

Возражение 3: Далее, как дары Святого Духа обусловлены Божественным вдохновением, так и дар пророчества. Но пророчество не является навыком: ибо «дух пророчества не всегда пребывает в пророках», как утверждает Григорий (Гомилии на Иезекииля, I). Следовательно, не являются ими и дары Святого Духа.

Напротив, Господь, говоря о Святом Духе, сказал Своим ученикам (Ин. 14:17): «Он с вами пребывает и в вас будет». Но Святого Духа нет в человеке без Его даров. Следовательно, Его дары пребывают в человеке. Следовательно, они являются не просто актами или страстями, а пребывающими навыками.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), дары — это совершенства человека, благодаря которым он становится восприимчивым к побуждениям Святого Духа. Очевидно из того, что уже было сказано (Вопр. 56, ст. 4; Вопр. 58, ст. 2), что моральные добродетели совершенствуют аппетитную силу постольку, поскольку она в некоторой степени причастна разуму, а именно постольку, поскольку она имеет естественную способность быть движимой повелением разума. Соответственно, дары Святого Духа по сравнению с Самим Святым Духом относятся к человеку так же, как моральные добродетели по сравнению с разумом относятся к аппетитной силе. Но моральные добродетели — это навыки, благодаря которым силы аппетита располагаются к тому, чтобы быстро подчиняться разуму. Следовательно, дары Святого Духа — это навыки, благодаря которым человек совершенствуется, чтобы охотно подчиняться Святому Духу.

Ответ на возражение 1: Григорий решает это возражение (Моралии, II, 27), говоря, что «теми дарами, без которых нельзя получить жизнь, Святой Дух всегда пребывает во всех избранных, но не другими Своими дарами». Но семь даров необходимы для спасения, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, в отношении них Святой Дух всегда пребывает в святых людях.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен в случае инструмента, который не имеет способности к действию, а только к тому, чтобы быть объектом действия. Но человек не является инструментом такого рода; ибо он настолько движим Святым Духом, что он также действует сам, поскольку обладает свободной волей. Поэтому ему нужен навык.

Ответ на возражение 3: Пророчество — это один из тех даров, которые даются для проявления Духа, а не по необходимости спасения: поэтому сравнение здесь неуместно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 4]

Правильно ли перечислены семь даров Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что семь даров Святого Духа перечислены неправильно. Ибо в этом перечислении четыре соответствуют интеллектуальным добродетелям, а именно мудрость, разум, знание и совет, который соответствует благоразумию; тогда как ничего не указано соответствующего искусству, которое является пятой интеллектуальной добродетелью. Более того, включено нечто соответствующее справедливости, а именно благочестие, и нечто соответствующее мужеству, а именно дар мужества; в то время как нет ничего, что соответствовало бы умеренности. Следовательно, дары перечислены недостаточно.

Возражение 2: Далее, благочестие — это часть справедливости. Но никакой части мужества не назначено соответствовать ему, кроме самого мужества. Следовательно, должна была быть указана сама справедливость, а не благочестие.

Возражение 3: Далее, теологические добродетели больше других направляют нас к Богу. Поскольку, следовательно, дары совершенствуют человека постольку, поскольку он движим Богом, кажется, что следовало бы включить некоторые дары, соответствующие теологическим добродетелям.

Возражение 4: Далее, как Бог является объектом страха, так Он является объектом любви, надежды и радости. Но любовь, надежда и радость — это страсти, соразделенные со страхом. Следовательно, как страх указан как дар, так должны были быть указаны и остальные три.

Возражение 5: Далее, мудрость добавлена для того, чтобы направлять разум; совет — чтобы направлять мужество; знание — чтобы направлять благочестие. Следовательно, должен был быть добавлен какой-то дар для цели направления страха. Следовательно, семь даров Святого Духа перечислены неправильно.

Напротив, стоит авторитет Священного Писания (Ис. 11:2, 3).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), дары — это навыки, совершенствующие человека так, что он готов следовать побуждениям Святого Духа, точно так же, как моральные добродетели совершенствуют аппетитные силы так, что они подчиняются разуму. Но точно так же, как для аппетитных сил естественно двигаться по повелению разума, так для всех сил в человеке естественно двигаться по инстинкту Бога, как по высшей силе. Поэтому любые силы в человеке, которые могут быть принципами человеческих действий, могут также быть субъектами даров, точно так же, как они являются добродетелями; и такими силами являются разум и аппетит.

Разум бывает умозрительным и практическим: и в обоих мы находим постижение истины (которое относится к открытию истины) и суждение об истине. Соответственно, для постижения истины умозрительный разум совершенствуется разумом; практический разум — советом. Чтобы судить правильно, умозрительный разум совершенствуется мудростью; практический разум — знанием. Аппетитная сила в делах, касающихся отношений человека к другому, совершенствуется благочестием; в делах, касающихся его самого, она совершенствуется мужеством против страха опасностей; и против неумеренной похоти к удовольствиям — страхом, согласно Притч. 15:27: «Страхом Господним уклоняются от зла», и Пс. 118:120: «Трепещет от страха Твоего плоть моя, и судов Твоих я боюсь». Отсюда ясно, что эти дары распространяются на все те вещи, на которые распространяются добродетели, как интеллектуальные, так и моральные.

Ответ на возражение 1: Дары Святого Духа совершенствуют человека в делах, касающихся доброй жизни: тогда как искусство направлено не на такие дела, а на внешние вещи, которые могут быть созданы, поскольку искусство — это правильный разум не о вещах, которые должны быть сделаны, а о вещах, которые должны быть созданы (Этика, VI, 4). Однако мы можем сказать, что в отношении вливания даров искусство находится на стороне Святого Духа, Который является главным движителем, а не на стороне людей, которые являются Его органами, когда Он движет ими. Дар страха в некотором роде соответствует умеренности: ибо точно так же, как умеренности, собственно говоря, подобает удерживать человека от злых удовольствий ради блага, установленного разумом, так и дару страха подобает отвращать человека от злых удовольствий через страх Божий.

Ответ на возражение 2: Справедливость так называется от прямоты разума, и поэтому она более подобающе называется добродетелью, чем даром. Но имя благочестия означает почтение, которое мы оказываем нашему отцу и нашему отечеству. И поскольку Бог есть Отец всех, поклонение Богу также называется благочестием, как утверждает Августин (О граде Божьем, X, 1). Поэтому дар, благодаря которому человек из почтения к Богу делает добро всем, подобающе называется благочестием.

Ответ на возражение 3: Ум человека не движим Святым Духом, если он каким-то образом не соединен с Ним: точно так же, как инструмент не движим мастером, если нет контакта или какого-то другого вида союза между ними. Но первоначальный союз человека с Богом осуществляется верой, надеждой и милосердием: и, следовательно, эти добродетели предполагаются дарами как их корни. Поэтому все дары соответствуют этим трем добродетелям, как производные от них.

Ответ на возражение 4: Любовь, надежда и радость имеют своим объектом благо. Но Бог есть Высшее Благо: поэтому имена этих страстей переносятся на теологические добродетели, которые соединяют человека с Богом. С другой стороны, объектом страха является зло, которое никоим образом не может быть применимо к Богу: поэтому страх не означает союза с Богом, а отвращение от определенных вещей через почтение к Богу. Поэтому он не дает своего имени теологической добродетели, а дару, который отвращает нас от зла по более высоким мотивам, чем моральная добродетель.

Ответ на возражение 5: Мудрость направляет как интеллект, так и аффекты человека. Поэтому два дара указаны как соответствующие мудрости как их направляющему принципу; со стороны интеллекта — дар разума; со стороны аффектов — дар страха. Потому что главная причина бояться Бога берется из рассмотрения Божественного совершенства, которое рассматривает мудрость.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 5]

Связаны ли дары Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что дары не связаны, ибо Апостол говорит (1 Кор. 12:8): «Одному... Духом дается слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом». Но мудрость и знание причисляются к дарам Святого Духа. Следовательно, дары Святого Духа даются разным людям и не связаны друг с другом в одном и том же человеке.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О Троице, XIV, 1), что «многие из верных не имеют знания, хотя имеют веру». Но некоторые из даров, по крайней мере дар страха, сопровождают веру. Следовательно, кажется, что дары не обязательно связаны друг с другом в одном и том же человеке.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, I), что мудрость «мало значит, если ей недостает разума, а разум совершенно бесполезен, если он не основан на мудрости... Совет бесполезен, когда ему недостает силы мужества... а мужество очень слабо, если оно не поддерживается советом... Знание — ничто, если оно не имеет использования благочестия... а благочестие очень бесполезно, если ему недостает проницательности знания... и, безусловно, если он не имеет этих добродетелей с собой, сам страх не поднимается к совершению никакого доброго действия»: из чего кажется, что можно иметь один дар без другого. Следовательно, дары Святого Духа не связаны.

Напротив, Григорий предваряет вышеприведенный отрывок следующим замечанием: «Достойно внимания в этом пире сыновей Иова, что они по очереди питали друг друга». Но сыновья Иова, о которых он говорит, обозначают дары Святого Духа. Следовательно, дары Святого Духа связаны друг с другом, укрепляя друг друга.

Отвечаю: истинный ответ на этот вопрос легко почерпнуть из того, что уже было изложено. Ибо было сказано (ст. 3), что как силы аппетита располагаются моральными добродетелями в отношении управления разумом, так все силы души располагаются дарами в отношении движения Святого Духа. Но Святой Дух пребывает в нас через милосердие, согласно Рим. 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам», точно так же, как наш разум совершенствуется благоразумием. Поэтому, точно так же, как моральные добродетели объединены в благоразумии, так и дары Святого Духа связаны друг с другом в милосердии: так что тот, кто имеет милосердие, имеет все дары Святого Духа, ни один из которых нельзя иметь без милосердия.

Ответ на возражение 1: Мудрость и знание могут рассматриваться одним образом как безвозмездные благодати, а именно постольку, поскольку человек настолько изобилует знанием вещей Божественных и человеческих, что он способен как наставлять верующего, так и посрамлять неверующего. Именно в этом смысле Апостол говорит в этом отрывке о мудрости и знании: поэтому он подчеркнуто упоминает «слово» мудрости и «слово» знания. Они могут быть приняты другим образом как дары Святого Духа: и таким образом мудрость и знание суть не что иное, как совершенства человеческого ума, делающие его восприимчивым к побуждениям Святого Духа в знании вещей Божественных и человеческих. Следовательно, ясно, что эти дары есть у всех, кто обладает милосердием.

Ответ на возражение 2: Августин говорит там о знании, разъясняя вышеприведенный отрывок Апостола (Возражение 1): следовательно, он имеет в виду знание в смысле, уже объясненном, как безвозмездную благодать. Это ясно из контекста, который следует: «Ибо одно дело — знать только то, во что человек должен верить, чтобы получить блаженную жизнь, которая есть не что иное, как жизнь вечная; и другое — знать, как передать это благочестивым душам и защитить это против нечестивых, что последнее Апостол, по-видимому, назвал собственным именем знания».

Ответ на возражение 3: Точно так же, как связь кардинальных добродетелей доказывается одним образом из того факта, что одна в некотором роде совершенствуется другой, как было сказано выше (Вопр. 65, ст. 1); так и Григорий хочет доказать связь даров тем же способом из того факта, что одна не может быть совершенной без другой. Поэтому он уже заметил, что «каждая отдельная добродетель в высшей степени лишена всего, если одна добродетель не оказывает поддержки другой». Поэтому мы не должны понимать, что один дар может быть без другого; но что если бы разум был без мудрости, он не был бы даром; точно так же, как умеренность без справедливости не была бы добродетелью.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 68, ст. 6]

Остаются ли дары Святого Духа на небесах?

Возражение 1: Кажется, что дары Святого Духа не остаются на небесах. Ибо Григорий говорит (Моралии, II, 26), что посредством Своего семикратного дара «Святой Дух наставляет ум против всех искушений». Но на небесах не будет искушений, согласно Ис. 11:9: «Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей». Следовательно, на небесах не будет даров Святого Духа.

Возражение 2: Далее, дары Святого Духа — это навыки, как было сказано выше (ст. 3). Но навыки бесполезны там, где их действия невозможны. Но действия некоторых даров невозможны на небесах; ибо Григорий говорит (Моралии, I, 15), что «разум... проникает в услышанные истины... совет... удерживает нас от опрометчивых действий... мужество... не боится невзгод... благочестие насыщает сокровенное сердце делами милосердия», все из которых несовместимы с небесным состоянием. Следовательно, эти дары не останутся в состоянии славы.

Возражение 3: Далее, некоторые из даров совершенствуют человека в созерцательной жизни, например, мудрость и разум: а некоторые — в деятельной жизни, например, благочестие и мужество. Но деятельная жизнь заканчивается вместе с этой, как говорит Григорий (Моралии, VI). Следовательно, не все дары Святого Духа будут в состоянии славы.

Напротив, Амвросий говорит (О Святом Духе, I, 20): «Град Божий, небесный Иерусалим, не омывается водами земной реки: это Святой Дух, излияние Которого мы лишь вкушаем, Который, исходя из Источника жизни, кажется, течет более обильно в тех небесных духах, кипящий поток семикратной небесной добродетели».

Отвечаю: мы можем говорить о дарах двояким образом: во-первых, относительно их сущности; и таким образом они будут наиболее совершенными на небесах, как можно заключить из только что процитированного отрывка Амвросия. Причина этого в том, что дары Святого Духа делают человеческий ум восприимчивым к движению Святого Духа: что будет особенно реализовано на небесах, где Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15:28), а человек полностью подчинен Ему. Во-вторых, их можно рассматривать относительно материи, о которой их действия: и таким образом, в настоящей жизни они имеют действие о материи, в отношении которой они не будут иметь действия в состоянии славы. Рассматриваемые таким образом, они не останутся в состоянии славы; точно так же, как мы заявили, что это имеет место в отношении кардинальных добродетелей (Вопр. 67, ст. 1).