«Сумма теологии. Часть I-II»

Отвечаю: моральную добродетель можно рассматривать либо как совершенную, либо как несовершенную. Несовершенная моральная добродетель, например, умеренность или мужество, — это не что иное, как склонность в нас делать какое-то доброе дело, будь такая склонность в нас от природы или через привычку. Если мы берем моральные добродетели таким образом, они не связаны: поскольку мы находим людей, которые по естественному темпераменту или по привычке готовы делать дела щедрости, но не готовы делать дела целомудрия.

Но совершенная моральная добродетель — это привычка, которая склоняет нас делать доброе дело хорошо; и если мы берем моральные добродетели таким образом, мы должны сказать, что они связаны, как почти все согласны говорить. Для этого приводятся две причины, соответствующие различным способам назначения различия кардинальных добродетелей. Ибо, как мы сказали выше (вопр. 61, ст. 3, 4), некоторые различают их согласно определенным общим свойствам добродетелей: например, говоря, что рассудительность принадлежит благоразумию, прямота — справедливости, умеренность — умеренности, а сила духа — мужеству, в какой бы материи мы ни рассматривали эти свойства. Таким образом, причина связи очевидна: ибо сила духа не восхваляется как добродетельная, если она без умеренности, прямоты или рассудительности: и так далее. Это также причина связи, назначенная Григорием, который говорит (Моралии, XXII, 1), что «добродетель не может быть совершенной» как добродетель, «если она изолирована от других: ибо не может быть истинного благоразумия без умеренности, справедливости и мужества»: и он продолжает говорить подобным образом о других добродетелях. Августин также приводит ту же причину (О Троице, VI, 4).

Другие, однако, дифференцируют эти добродетели в отношении их материй, и именно таким образом Аристотель назначает причину их связи (Этика, VI, 13). Потому что, как было сказано выше (вопр. 58, ст. 4), никакая моральная добродетель не может быть без благоразумия; поскольку для моральной добродетели свойственно делать правильный выбор, ибо это избирательная привычка. Но правильный выбор требует не только склонности к должной цели, каковая склонность является прямым результатом моральной добродетели, но также правильного выбора вещей, способствующих цели, каковой выбор делается благоразумием, которое советует, судит и повелевает в тех вещах, которые направлены к цели. Точно так же нельзя иметь благоразумие, если не имеешь моральных добродетелей: поскольку благоразумие — это «правильный разум о том, что должно быть сделано», а отправной точкой разума является цель того, что должно быть сделано, к каковой цели человек правильно расположен через моральную добродетель. Следовательно, точно так же, как мы не можем иметь умозрительную науку, если не имеем понимания принципов, так и мы не можем иметь благоразумие без моральных добродетелей: и из этого ясно следует, что моральные добродетели связаны друг с другом.

Ответ на возражение 1: Некоторые моральные добродетели совершенствуют человека в отношении его общего состояния, иными словами, в отношении того, что должно быть сделано в любом роде человеческой жизни. Поэтому человеку необходимо одновременно упражняться в делах всех моральных добродетелей. И если он будет упражняться добрыми делами во всех таких делах, он приобретет навыки всех моральных добродетелей. Но если он будет упражняться добрыми делами в одном деле, а не в другом, например, ведя себя хорошо в делах гнева, но не в делах вожделения, он действительно приобретет некий навык сдерживания своего гнева, но этому навыку будет недоставать природы добродетели из-за отсутствия благоразумия, которого не хватает в делах вожделения. Точно так же естественные склонности не имеют полного характера добродетели, если отсутствует благоразумие.

Но существуют некоторые моральные добродетели, которые совершенствуют человека в отношении некоего выдающегося состояния, такие как великолепие и великодушие; и поскольку не всем вообще случается упражняться в делах таких добродетелей, возможно, чтобы человек обладал другими моральными добродетелями, фактически не обладая навыками этих добродетелей — при условии, что мы говорим о приобретенной добродетели. Тем не менее, когда человек уже приобрел те другие добродетели, он обладает этими в ближайшей потенции. Ибо когда человек посредством практики приобрел щедрость в малых дарах и расходах, если бы он получил крупную сумму денег, он приобрел бы навык великолепия с помощью лишь небольшой практики: подобно тому как геометр благодаря небольшому изучению приобретает научное знание о каком-то выводе, который никогда ранее не был представлен его уму. Теперь мы говорим, что обладаем вещью, когда мы близки к тому, чтобы обладать ею, согласно изречению Философа (Phys. ii, text. 56): «То, чего едва недостает, не недостает вовсе».

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Интеллектуальные добродетели касаются различных предметов, не имеющих отношения друг к другу, как это ясно видно на примере различных наук и искусств. Поэтому мы не наблюдаем в них той связи, которая обнаруживается среди моральных добродетелей, касающихся страстей и действий, которые явно связаны друг с другом. Ибо все страсти берут свое начало в некоторых первоначальных страстях, а именно в любви и ненависти, и заканчиваются в некоторых других, а именно в удовольствии и печали. Точно так же все действия, которые являются предметом моральной добродетели, связаны друг с другом и со страстями. Поэтому весь предмет моральных добродетелей подпадает под единое правило благоразумия.

Тем не менее, все умопостигаемые вещи связаны с первыми принципами. И таким образом, все интеллектуальные добродетели зависят от понимания принципов; точно так же, как благоразумие зависит от моральных добродетелей, как было сказано. С другой стороны, универсальные принципы, которые являются объектом добродетели понимания принципов, не зависят от выводов, которые являются объектами других интеллектуальных добродетелей, подобно тому как моральные добродетели зависят от благоразумия, поскольку аппетит, в некотором роде, движет разумом, а разум — аппетитом, как было сказано выше (Q. 9, A. 1; Q. 58, A. 5, ad 1).

Ответ на возражение 4: Те вещи, к которым склоняют моральные добродетели, являются как бы принципами благоразумия, тогда как продукты искусства — это не принципы, а предмет искусства. Очевидно, что хотя разум может быть правильным в одной части предмета, а не в другой, он никоим образом не может быть назван правильным разумом, если он испытывает недостаток в каком-либо принципе вообще. Так, если человек ошибается относительно принципа «целое больше своей части», он не может приобрести науку геометрии, потому что он неизбежно должен отклониться от истины в своем выводе. Более того, вещи, которые должны быть сделаны, связаны друг с другом, но не вещи, которые должны быть созданы, как было сказано выше (ad 3). Следовательно, недостаток благоразумия в одной области вещей, которые должны быть сделаны, привел бы к недостатку, затрагивающему другие вещи, которые должны быть сделаны, тогда как этого не происходит в вещах, которые должны быть созданы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 2]

Могут ли моральные добродетели существовать без милосердия?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели могут существовать без милосердия. Ибо в Liber Sentent. Prosperi vii сказано, что «всякая добродетель, кроме милосердия, может быть общей для добрых и злых». Но «милосердие не может быть ни в ком, кроме добрых», как сказано в той же книге. Следовательно, другие добродетели могут быть обретены без милосердия.

Возражение 2: Далее, моральные добродетели могут быть приобретены посредством человеческих действий, как сказано в Ethic. ii, 1, 2, тогда как милосердие не может быть обретено иначе, как через вливание, согласно Рим. 5:5: «Милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, возможно иметь другие добродетели без милосердия.

Возражение 3: Далее, моральные добродетели связаны друг с другом, завися от благоразумия. Но милосердие не зависит от благоразумия; более того, оно превосходит благоразумие, согласно Еф. 3:19: «Милосердие Христово, превосходящее всякое разумение». Следовательно, моральные добродетели не связаны с милосердием и могут существовать без него.

Напротив, написано (1 Ин. 3:14): «Не любящий брата пребывает в смерти». Но духовная жизнь совершенствуется добродетелями, поскольку именно «благодаря им мы ведем добрую жизнь», как утверждает Августин (De Lib. Arb. ii, 17, 19). Следовательно, они не могут существовать без любви милосердия.

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 63, A. 2), посредством человеческих дел можно приобрести моральные добродетели, поскольку они производят добрые дела, направленные к цели, не превосходящей естественную силу человека, и когда они приобретены таким образом, они могут существовать без милосердия, как это было у многих язычников. Но поскольку они производят добрые дела, соразмерные сверхъестественной последней цели, они имеют характер добродетели, истинно и совершенно, и не могут быть приобретены человеческими действиями, но вливаются Богом. Такие моральные добродетели не могут существовать без милосердия. Ибо выше было сказано (A. 1; Q. 58, AA. 4, 5), что другие моральные добродетели не могут существовать без благоразумия, а благоразумие не может существовать без моральных добродетелей, потому что последние делают человека хорошо расположенным к определенным целям, которые являются отправной точкой процесса благоразумия. Но для того чтобы благоразумие действовало правильно, гораздо более необходимо, чтобы человек был хорошо расположен к своей конечной цели, что является следствием милосердия, чем чтобы он был хорошо расположен в отношении других целей, что является следствием моральной добродетели, подобно тому как в умозрительных вопросах правильный разум больше всего нуждается в первом недоказуемом принципе, что «противоречащие друг другу утверждения не могут быть истинными одновременно». Поэтому очевидно, что ни влитое благоразумие не может существовать без милосердия, ни, следовательно, другие моральные добродетели, поскольку они не могут существовать без благоразумия.

Поэтому из сказанного ясно, что только влитые добродетели совершенны и заслуживают того, чтобы называться добродетелями просто, поскольку они хорошо направляют человека к конечной цели. Но другие добродетели, а именно те, которые приобретены, являются добродетелями в ограниченном смысле, но не просто, ибо они хорошо направляют человека в отношении последней цели в некотором частном роде действия, но не в отношении последней цели просто. Отсюда глосса Августина [*Ср. Lib. Sentent. Prosperi cvi.] на слова «Все, что не по вере, есть грех» (Рим. 14:23) говорит: «Тот, кто не признает истину, не имеет истинной добродетели, даже если его поведение хорошо».

Ответ на возражение 1: Добродетель в процитированных словах означает несовершенную добродетель. Иначе, если мы возьмем моральную добродетель в ее совершенном состоянии, «она делает своего обладателя добрым» и, следовательно, не может быть в нечестивых.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент справедлив для добродетели в смысле приобретенной добродетели.

Ответ на возражение 3: Хотя милосердие превосходит науку и благоразумие, все же благоразумие зависит от милосердия, как было сказано, а следовательно, и все влитые моральные добродетели.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 3]

Может ли милосердие существовать без моральной добродетели?

Возражение 1: По-видимому, возможно иметь милосердие без моральных добродетелей. Ибо когда одна вещь достаточна для определенной цели, излишне использовать другие. Но одного милосердия достаточно для выполнения всех дел добродетели, как ясно из 1 Кор. 13:4 и сл.: «Милосердие долготерпит, милосердствует» и т. д. Поэтому кажется, что если у кого-то есть милосердие, другие добродетели излишни.

Возражение 2: Далее, тот, кто обладает навыком добродетели, легко совершает дела этой добродетели, и эти дела приятны ему ради них самих, поэтому «удовольствие, получаемое от дела, является признаком навыка» (Ethic. ii, 3). Но многие обладают милосердием, будучи свободными от смертного греха, и все же им трудно совершать дела добродетели, и эти дела не приятны им ради них самих, а только ради милосердия. Следовательно, многие обладают милосердием без других добродетелей.

Возражение 3: Далее, милосердие встречается у каждого святого, и все же есть некоторые святые, у которых нет определенных добродетелей. Ибо Беда говорит (на Лк. 17:10), что святые больше смиряются из-за того, что у них нет определенных добродетелей, чем радуются тем добродетелям, которые у них есть. Следовательно, если человек обладает милосердием, из этого не следует с необходимостью, что он обладает всеми моральными добродетелями.

Напротив, весь Закон исполняется через милосердие, ибо написано (Рим. 13:8): «Любящий другого исполнил закон». Но невозможно исполнить весь Закон, не обладая всеми моральными добродетелями, поскольку закон содержит предписания обо всех актах добродетели, как сказано в Ethic. v, 1, 2. Следовательно, тот, кто обладает милосердием, обладает всеми моральными добродетелями. Более того, Августин говорит в письме (Epis. clxvii) [*Ср. Serm. xxxix и xlvi de Temp.], что милосердие содержит в себе все кардинальные добродетели.

Отвечаю: Все моральные добродетели вливаются вместе с милосердием. Причина этого в том, что Бог действует не менее совершенно в делах благодати, чем в делах природы. В делах природы мы находим, что всякий раз, когда вещь содержит принцип определенных действий, она также имеет все необходимое для их выполнения, так, животные снабжены органами, с помощью которых они совершают действия, на которые их уполномочивают их души. Очевидно, что милосердие, поскольку оно направляет человека к его последней цели, является принципом всех добрых дел, которые могут быть отнесены к его последней цели. Поэтому все моральные добродетели должны вливаться вместе с милосердием, поскольку именно через них человек совершает каждый различный вид добрых дел.

Поэтому ясно, что влитые моральные добродетели связаны не только через благоразумие, но и благодаря милосердию, и, опять же, что всякий, кто теряет милосердие из-за смертного греха, утрачивает все влитые моральные добродетели.

Ответ на возражение 1: Чтобы акт низшей силы был совершенным, необходимо, чтобы совершенство было не только в высшей, но и в низшей силе, ибо если бы главный деятель был хорошо расположен, совершенное действие не последовало бы, если бы инструмент также не был хорошо расположен. Следовательно, чтобы человек хорошо работал в вещах, относящихся к цели, ему нужна не только добродетель, хорошо располагающая его к цели, но и те добродетели, которые хорошо располагают его ко всему, что относится к цели, ибо добродетель, которая касается цели, является главным и движущим принципом в отношении тех вещей, которые относятся к цели. Поэтому необходимо иметь моральные добродетели вместе с милосердием.

Ответ на возражение 2: Иногда случается, что человеку, обладающему навыком, трудно действовать в соответствии с навыком, и, следовательно, он не испытывает удовольствия и удовлетворения от акта из-за некоторого препятствия, возникающего извне, так, человеку, обладающему навыком науки, трудно понимать из-за того, что он сонный или нездоров. Точно так же иногда навыки моральной добродетели испытывают трудности в своих делах по причине некоторых обычных склонностей, оставшихся от предыдущих действий. Эта трудность не возникает в отношении приобретенной моральной добродетели, потому что повторяющиеся действия, посредством которых они приобретаются, устраняют также противоположные склонности.

Ответ на возражение 3: Говорят, что некоторые святые не обладают определенными добродетелями, поскольку они испытывают трудности в актах этих добродетелей по указанной причине, хотя они обладают навыками всех добродетелей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 4]

Могут ли вера и надежда существовать без милосердия?

Возражение 1: По-видимому, вера и надежда никогда не существуют без милосердия. Поскольку, будучи теологическими добродетелями, они кажутся более превосходными, чем даже влитые моральные добродетели. Но влитые моральные добродетели не могут существовать без милосердия. Следовательно, вера и надежда также не могут существовать без милосердия.

Возражение 2: Далее, «никто не верит против воли», как говорит Августин (Tract. xxvi in Joan.). Но милосердие находится в воле как ее совершенство, как было сказано выше (Q. 62, A. 3). Следовательно, вера не может существовать без милосердия.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Enchiridion viii), что «не может быть надежды без любви». Но любовь — это милосердие, ибо именно об этой любви он говорит. Следовательно, надежда не может существовать без милосердия.

Напротив, глосса на Мф. 1:2 говорит, что «вера порождает надежду, а надежда — милосердие». Но порождающий предшествует порожденному и может существовать без него. Следовательно, вера может существовать без надежды, а надежда — без милосердия.

Отвечаю: Веру и надежду, как и моральные добродетели, можно рассматривать двояко: во-первых, в зачаточном состоянии, во-вторых, как совершенные добродетели. Ибо поскольку добродетель направлена на совершение добрых дел, совершенная добродетель — это та, которая дает способность совершать совершенно доброе дело, и это состоит не только в том, чтобы делать то, что хорошо, но и в том, чтобы делать это хорошо. Иначе, если то, что сделано, хорошо, но сделано не хорошо, оно не будет совершенно добрым, поэтому и навык, который является принципом такого акта, не будет иметь совершенного характера добродетели. Например, если человек делает то, что справедливо, то, что он делает, хорошо, но это не будет делом совершенной добродетели, если он не делает это хорошо, т.е. выбирая правильно, что является результатом благоразумия, по какой причине справедливость не может быть совершенной добродетелью без благоразумия.

Соответственно, вера и надежда могут существовать в некотором роде без милосердия, но они не имеют совершенного характера добродетели без милосердия. Ибо, поскольку акт веры состоит в том, чтобы верить в Бога, а верить — значит соглашаться с кем-то по своей собственной свободной воле, желать не так, как следует, не будет совершенным актом веры. Желать так, как следует, — это результат милосердия, которое совершенствует волю, поскольку всякое правильное движение воли исходит из правильной любви, как говорит Августин (De Civ. Dei xiv, 9). Следовательно, вера может существовать без милосердия, но не как совершенная добродетель, подобно тому как умеренность и мужество могут существовать без благоразумия. То же самое относится к надежде. Ибо акт надежды состоит в ожидании от Бога будущего блаженства. Этот акт совершенен, если он основан на заслугах, которые у нас есть, и это невозможно без милосердия. Но ожидать будущего блаженства через заслуги, которых у кого-то еще нет, но которые он предполагает приобрести в будущем, будет несовершенным актом, и это возможно без милосердия. Следовательно, вера и надежда могут существовать без милосердия, однако без милосердия они не являются добродетелями в собственном смысле слова, потому что природа добродетели требует, чтобы благодаря ей мы не только делали то, что хорошо, но и чтобы мы делали это хорошо (Ethic. ii, 6).

Ответ на возражение 1: Моральная добродетель зависит от благоразумия, и даже влитое благоразумие не имеет характера благоразумия без милосердия, ибо это предполагает отсутствие должного порядка к первому принципу, а именно к конечной цели. С другой стороны, вера и надежда как таковые не зависят ни от благоразумия, ни от милосердия, так что они могут существовать без милосердия, хотя они не являются добродетелями без милосердия, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен для веры, рассматриваемой как совершенная добродетель.

Ответ на возражение 3: Августин говорит здесь о той надежде, посредством которой мы ожидаем получить будущее блаженство через заслуги, которые у нас уже есть, и это невозможно без милосердия.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 65, Art. 5]

Может ли милосердие существовать без веры и надежды?

Возражение 1: По-видимому, милосердие может существовать без веры и надежды. Ибо милосердие — это любовь к Богу. Но возможно, чтобы мы любили Бога естественно, не имея уже веры или надежды на будущее блаженство. Следовательно, милосердие может существовать без веры и надежды.

Возражение 2: Далее, милосердие — это корень всех добродетелей, согласно Еф. 3:17: «Укорененные и утвержденные в любви». Но корень иногда бывает без ветвей. Следовательно, милосердие иногда может существовать без веры и надежды и других добродетелей.

Возражение 3: Далее, во Христе было совершенное милосердие. И все же у Него не было ни веры, ни надежды, потому что Он был совершенным постигающим, как мы объясним далее (III, Q. 7, AA. 3, 4). Следовательно, милосердие может существовать без веры и надежды.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 11:6): «Без веры угодить Богу невозможно», и это, очевидно, в наибольшей степени относится к милосердию, согласно Притч. 8:17: «Я люблю любящих меня». Опять же, именно через надежду мы приводимся к милосердию, как было сказано выше (Q. 62, A. 4). Следовательно, невозможно иметь милосердие без веры и надежды.

Отвечаю: Милосердие означает не только любовь к Богу, но и некую дружбу с Ним, что подразумевает, помимо любви, некую взаимность любви, вместе с взаимным общением, как сказано в Ethic. viii, 2. Что это относится к милосердию, очевидно из 1 Ин. 4:16: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем», и из 1 Кор. 1:9, где написано: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его». Это общение человека с Богом, которое состоит в некой близкой беседе с Ним, начинается здесь, в этой жизни, по благодати, но будет усовершенствовано в будущей жизни, по славе, каждую из которых мы держим верой и надеждой. Поэтому, подобно тому как дружба с человеком была бы невозможна, если бы кто-то не верил в возможность их общения или близкой беседы или отчаялся в ней, так и дружба с Богом, которая есть милосердие, невозможна без веры, чтобы верить в это общение и беседу с Богом, и надеяться достичь этого общения. Поэтому милосердие совершенно невозможно без веры и надежды.

Ответ на возражение 1: Милосердие — это не любая любовь к Богу, а та любовь к Богу, которой Он любим как объект блаженства, к которому мы направляемся верой и надеждой.

Ответ на возражение 2: Милосердие — это корень веры и надежды, поскольку оно придает им совершенство добродетели. Но вера и надежда как таковые являются предшественниками милосердия, как было сказано выше (Q. 62, A. 4), и поэтому милосердие невозможно без них.

Ответ на возражение 3: Во Христе не было ни веры, ни надежды, поскольку они подразумевают несовершенство. Но вместо веры у Него было явное видение, а вместо надежды — полное постижение [*См. выше, Q. 4, A. 3], так что в Нем было совершенное милосердие.

ВОПРОС 66 О РАВЕНСТВЕ МЕЖДУ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть равенство между добродетелями: по этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Может ли одна добродетель быть больше или меньше другой?

(2) Равны ли все добродетели, существующие вместе в одном субъекте?

(3) О моральной добродетели в сравнении с интеллектуальной добродетелью;

(4) О моральных добродетелях в сравнении друг с другом;

(5) Об интеллектуальных добродетелях в сравнении друг с другом;

(6) О теологических добродетелях в сравнении друг с другом.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 1]

Может ли одна добродетель быть больше или меньше другой?

Возражение 1: По-видимому, одна добродетель не может быть больше или меньше другой. Ибо написано (Откр. 21:16), что стороны города Иерусалима равны, и глосса говорит, что стороны обозначают добродетели. Следовательно, все добродетели равны, и, следовательно, одна не может быть больше другой.

Возражение 2: Далее, вещь, которая по своей природе состоит в максимуме, не может быть больше или меньше. Но природа добродетели состоит в максимуме, ибо добродетель — это «предел силы», как утверждает Философ (De Coelo i, text. 116), а Августин говорит (De Lib. Arb. ii, 19), что «добродетели — это очень великие блага, и никто не может использовать их во зло». Следовательно, кажется, что одна добродетель не может быть больше или меньше другой.

Возражение 3: Далее, количество эффекта измеряется силой деятеля. Но совершенные, а именно влитые добродетели, исходят от Бога, Чья сила единообразна и бесконечна. Следовательно, кажется, что одна добродетель не может быть больше другой.

Напротив, везде, где может быть увеличение и большее изобилие, может быть неравенство. Но добродетели допускают большее изобилие и увеличение, ибо написано (Мф. 5:20): «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, вы не войдете в Царство Небесное», и (Притч. 15:5): «В изобилии праведности величайшая сила (virtus)». Следовательно, кажется, что добродетель может быть больше или меньше другой.

Отвечаю: Когда спрашивают, может ли одна добродетель быть больше другой, вопрос можно понимать в двух смыслах. Во-первых, применительно к добродетелям разных видов. В этом смысле ясно, что одна добродетель больше другой, поскольку причина всегда превосходнее своего следствия, а среди следствий наиболее превосходны те, которые ближе всего к причине. Теперь из сказанного (Q. 18, A. 5; Q. 61, A. 2) ясно, что причиной и корнем человеческого блага является разум. Поэтому благоразумие, которое совершенствует разум, превосходит по благости другие моральные добродетели, которые совершенствуют аппетитную силу, поскольку она причастна разуму. И среди них одна лучше другой, по мере того как она ближе подходит к разуму. Следовательно, справедливость, которая находится в воле, превосходит остальные моральные добродетели, а мужество, которое находится в яростной части, стоит перед умеренностью, которая находится в вожделеющей части, имеющей меньшую долю разума, как сказано в Ethic. vii, 6.

Вопрос можно понимать иначе, как относящийся к добродетелям одного и того же вида. В этом смысле, согласно тому, что было сказано выше (Q. 52, A. 1), когда мы рассматривали интенсивность навыков, добродетель можно назвать большей или меньшей двояко: во-первых, в самой себе; во-вторых, в отношении субъекта, который причастен ей. Если мы рассматриваем ее в самой себе, мы назовем ее великой или малой в зависимости от вещей, на которые она распространяется. Но всякий, кто обладает добродетелью, например, умеренностью, обладает ею в отношении всего, на что распространяется умеренность. Но это не относится к науке и искусству, ибо каждый грамматик не знает всего, что относится к грамматике. И в этом смысле стоики говорили правильно, как утверждает Симплиций в своем «Комментарии к Категориям», что добродетель не может быть больше или меньше, как могут наука и искусство, потому что природа добродетели состоит в максимуме.

Если, однако, мы рассматриваем добродетель со стороны субъекта, то она может быть большей или меньшей либо в отношении разных времен, либо у разных людей. Потому что один человек лучше расположен, чем другой, к достижению середины добродетели, которая определяется правильным разумом, и это из-за либо большей привычки, либо лучшей естественной склонности, либо более проницательного суждения разума, либо, опять же, большего дара благодати, который дается каждому «по мере дара Христова», как сказано в Еф. 4:9. И здесь стоики ошибались, ибо они считали, что никого не следует считать добродетельным, если он не расположен к добродетели в высшей степени. Потому что природа добродетели не требует, чтобы человек достигал середины правильного разума, как если бы это была неделимая точка, как думали стоики, но достаточно, чтобы он приближался к середине, как сказано в Ethic. ii, 6. Более того, одна и та же неделимая цель достигается ближе и легче одним, чем другим, как можно видеть, когда несколько лучников целятся в фиксированную мишень.

Ответ на возражение 1: Это равенство не является равенством абсолютного количества, а равенством пропорции, потому что все добродетели растут в человеке пропорционально, как мы увидим далее (A. 2).

Ответ на возражение 2: Этот «предел», который принадлежит добродетели, может иметь характер чего-то более или менее доброго, способами, объясненными выше, поскольку, как было сказано, это не неделимый предел.

Ответ на возражение 3: Бог действует не по необходимости природы, а согласно порядку Своей мудрости, посредством которого Он дарует людям различные меры добродетели, согласно Еф. 4:7: «Каждому из вас [Вульгата: «нас»] дана благодать по мере дара Христова».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 2]

Равны ли все добродетели, которые находятся вместе в одном человеке?

Возражение 1: По-видимому, добродетели в одном и том же человеке не все одинаково интенсивны. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 7:7): «Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе». Но одно дарование не было бы более свойственным человеку, чем другое, если бы Бог вливал все добродетели одинаково в каждого человека. Следовательно, кажется, что добродетели не все равны в одном и том же человеке.

Возражение 2: Далее, если бы все добродетели были одинаково интенсивны в одном и том же человеке, из этого следовало бы, что всякий, кто превосходит другого в одной добродетели, превосходил бы его во всех остальных. Но это явно не так, поскольку различных святых особо хвалят за разные добродетели, например, Авраама за веру (Рим. 4), Моисея за кротость (Чис. 7:3), Иова за терпение (Тов. 2:12). Вот почему о каждом Исповеднике Церковь поет: «Не нашлось подобного ему в соблюдении закона Всевышнего» [*См. Чтение в Мессе Statuit (Доминиканский Миссал)], поскольку каждый из них был замечателен той или иной добродетелью. Следовательно, добродетели не все равны в одном и том же человеке.

Возражение 3: Далее, чем интенсивнее навык, тем больше удовольствия и готовности у человека использовать его. Но опыт показывает, что человеку приятнее и легче использовать одну добродетель, чем другую. Следовательно, добродетели не все равны в одном и том же человеке.

Напротив, Августин говорит (De Trin. vi, 4), что «те, кто равны в мужестве, равны в благоразумии и умеренности» и так далее. Но этого не было бы, если бы все добродетели в одном человеке не были равны. Следовательно, все добродетели равны в одном человеке.

Отвечаю: Как объяснено выше (A. 1), сравнительное величие добродетелей можно понимать двояко. Во-первых, как относящееся к их специфической природе, и в этом смысле нет сомнения, что в человеке одна добродетель больше другой, например, милосердие больше веры и надежды. Во-вторых, это можно понимать как относящееся к степени участия субъекта, по мере того как добродетель становится интенсивной или слабой в своем субъекте. В этом смысле все добродетели в одном человеке равны с равенством пропорции, поскольку их рост в человеке равен: так, пальцы неравны по размеру, но равны по пропорции, поскольку они растут пропорционально друг другу.

Теперь природа этого равенства должна быть объяснена так же, как связь добродетелей, ибо равенство между добродетелями — это их связь в отношении величия. Выше было сказано (Q. 65, A. 1), что можно назначить двойную связь добродетелей. Первая — согласно мнению тех, кто понимал эти четыре добродетели как четыре общие свойства добродетелей, каждое из которых находится вместе с другим в любом предмете. В этом смысле нельзя сказать, что добродетели равны в каком-либо предмете, если они не имеют все эти свойства равными. Августин намекает на этот вид равенства (De Trin. vi, 4), когда говорит: «Если вы скажете, что эти люди равны в мужестве, но что один более благоразумен, чем другой, из этого следует, что мужество последнего менее благоразумно. Следовательно, они не являются действительно равными в мужестве, поскольку мужество первого более благоразумно. Вы обнаружите, что это относится к другим добродетелям, если пройдете по ним всем таким же образом».

Другой вид связи между добродетелями следовал мнению тех, кто считает, что эти добродетели имеют свои собственные соответствующие предметы (Q. 65, AA. 1, 2). В этом смысле связь между моральными добродетелями проистекает из благоразумия, а что касается влитых добродетелей — из милосердия, а не из склонности, которая находится на стороне субъекта, как было сказано выше (Q. 65, A. 1). Соответственно, природа равенства между добродетелями может также рассматриваться со стороны благоразумия, в отношении того, что является формальным во всех моральных добродетелях, ибо в одном и том же человеке, пока его разум имеет ту же степень совершенства, середина будет пропорционально определена согласно правильному разуму в каждом предмете добродетели.

Но в отношении того, что является материальным в моральных добродетелях, а именно склонности к добродетельному акту, можно быть более готовым совершить акт одной добродетели, чем акт другой добродетели, и это либо от природы, либо от привычки, либо, опять же, по благодати Божией.

Ответ на возражение 1: Это изречение Апостола можно понимать как относящееся к дарам безвозмездной благодати, которые не являются общими для всех, и не все они равны в одном и том же субъекте. Мы могли бы также сказать, что оно относится к мере освящающей благодати, по причине которой один человек имеет все добродетели в большем изобилии, чем другой человек, из-за его большего изобилия благоразумия или также милосердия, в котором связаны все влитые добродетели.

Ответ на возражение 2: Одного святого хвалят главным образом за одну добродетель, другого святого — за другую добродетель из-за его более удивительной готовности к акту одной добродетели, чем к акту другой добродетели.

Этого достаточно для ответа на третье возражение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 3]

Лучше ли моральные добродетели, чем интеллектуальные?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели лучше интеллектуальных. Потому что то, что более необходимо и более долговечно, лучше. Но моральные добродетели «более долговечны, чем науки» (Ethic. i), которые являются интеллектуальными добродетелями, и, более того, они более необходимы для человеческой жизни. Следовательно, они предпочтительнее интеллектуальных добродетелей.

Возражение 2: Далее, добродетель определяется как «то, что делает своего обладателя добрым». Но человек называется добрым в отношении моральной добродетели, а искусство — в отношении интеллектуальной добродетели, за исключением, пожалуй, одного благоразумия. Следовательно, моральная добродетель лучше интеллектуальной.

Возражение 3: Далее, цель превосходнее средств. Но согласно Ethic. vi, 12, «моральная добродетель дает правильное намерение цели, тогда как благоразумие дает правильный выбор средств». Следовательно, моральная добродетель превосходнее благоразумия, которое является интеллектуальной добродетелью, касающейся моральных вопросов.

Напротив, моральная добродетель находится в той части души, которая рациональна по причастности, тогда как интеллектуальная добродетель находится в существенно рациональной части, как сказано в Ethic. i, 13. Но рациональное по существу превосходнее рационального по причастности. Следовательно, интеллектуальная добродетель лучше моральной добродетели.

Отвечаю: Вещь можно назвать большей или меньшей двояко: во-первых, просто; во-вторых, относительно. Ибо ничто не мешает чему-то быть лучше просто, например, «учение, чем богатство», и все же не лучше относительно, т.е. «для того, кто нуждается» [*Аристотель, Topic. iii.]. Теперь рассматривать вещь просто — значит рассматривать ее в ее собственной специфической природе. Соответственно, добродетель берет свой вид от своего объекта, как объяснено выше (Q. 54, A. 2; Q. 60, A. 1). Следовательно, говоря просто, та добродетель превосходнее, которая имеет более превосходный объект. Очевидно, что объект разума превосходнее объекта аппетита, поскольку разум постигает вещи в универсальном, тогда как аппетит стремится к самим вещам, бытие которых ограничено частным. Следовательно, говоря просто, интеллектуальные добродетели, которые совершенствуют разум, превосходнее моральных добродетелей, которые совершенствуют аппетит.

Но если мы рассматриваем добродетель в ее отношении к акту, то моральная добродетель, которая совершенствует аппетит, чья функция — двигать другие силы к действию, как сказано выше (Q. 9, A. 1), превосходнее. И поскольку добродетель так называется от того, что она является принципом действия, ибо она есть совершенство силы, из этого опять же следует, что природа добродетели больше согласуется с моральной, чем с интеллектуальной добродетелью, хотя интеллектуальные добродетели являются более превосходными навыками, говоря просто.

Ответ на возражение 1: Моральные добродетели более долговечны, чем интеллектуальные добродетели, потому что они практикуются в делах, относящихся к жизни общества. Однако очевидно, что объекты наук, которые необходимы и неизменны, более долговечны, чем объекты моральной добродетели, которые являются определенными частными вопросами действия. То, что моральные добродетели более необходимы для человеческой жизни, доказывает, что они более превосходны не просто, а относительно. Действительно, умозрительные интеллектуальные добродетели, уже в силу того, что они не отнесены к чему-то другому, как полезная вещь отнесена к цели, более превосходны. Причина этого в том, что в них мы имеем некое начало того счастья, которое состоит в познании истины, как сказано выше (Q. 3, A. 6).

Ответ на возражение 2: Причина, по которой человек называется добрым просто в отношении моральной добродетели, но не в отношении интеллектуальной добродетели, заключается в том, что аппетит движет другие силы к их актам, как сказано выше (Q. 56, A. 3). Поэтому этот аргумент также доказывает лишь то, что моральная добродетель лучше относительно.

Ответ на возражение 3: Благоразумие направляет моральные добродетели не только в выборе средств, но и в назначении цели. Но цель каждой моральной добродетели — достичь середины в предмете, свойственном этой добродетели, которая определяется согласно правильному суждению благоразумия, как сказано в Ethic. ii, 6; vi, 13.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 4]

Является ли справедливость главной из моральных добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, справедливость не является главной из моральных добродетелей. Ибо лучше давать от своего, чем платить то, что должно. Но первое относится к щедрости, второе — к справедливости. Следовательно, щедрость, по-видимому, является большей добродетелью, чем справедливость.

Возражение 2: Далее, главная черта вещи — это, по-видимому, та, в которой она наиболее совершенна. Но согласно Иак. 1:4, «терпение имеет совершенное дело». Следовательно, кажется, что терпение больше справедливости.

Возражение 3: Далее, «великодушие имеет большое влияние на всякую добродетель», как сказано в Ethic. iv, 3. Следовательно, оно возвеличивает даже справедливость. Следовательно, оно больше справедливости.

Напротив, Философ говорит (Ethic. v, 1), что «справедливость — самая превосходная из добродетелей».

Отвечаю: Добродетель, рассматриваемая в своем виде, может быть больше или меньше либо просто, либо относительно. Добродетель называется большей просто, в которой сияет большее рациональное благо, как сказано выше (A. 1). В этом смысле справедливость является самой превосходной из всех моральных добродетелей, как наиболее близкая к разуму. Это становится очевидным при рассмотрении ее субъекта и ее объекта: ее субъекта, потому что это воля, а воля — это рациональный аппетит, как сказано выше (Q. 8, A. 1; Q. 26, A. 1): ее объекта или предмета, потому что она касается действий, посредством которых человек приводится в порядок не только в самом себе, но и в отношении другого. Поэтому «справедливость — самая превосходная из добродетелей» (Ethic. v, 1). Среди других моральных добродетелей, которые касаются страстей, чем превосходнее предмет, в котором аппетитное движение подчинено разуму, тем больше сияет рациональное благо в каждой из них. Теперь в вещах, касающихся человека, главным из всех является жизнь, от которой зависят все остальные вещи. Следовательно, мужество, которое подчиняет аппетитное движение разуму в вопросах жизни и смерти, занимает первое место среди тех моральных добродетелей, которые касаются страстей, но подчинено справедливости. Поэтому Философ говорит (Rhet. 1), что «те добродетели должны быть величайшими, которые получают наибольшую похвалу, поскольку добродетель — это сила делать добро. Поэтому мужественного человека и справедливого человека чтут больше других, потому что первый», т.е. мужество, «полезен на войне, а второй», т.е. справедливость, «и на войне, и в мире». После мужества идет умеренность, которая подчиняет аппетит разуму в вопросах, непосредственно относящихся к жизни, у одного индивида или у одного вида, т.е. в вопросах пищи и пола. И так эти три добродетели, вместе с благоразумием, называются главными добродетелями, также и в превосходстве.

Добродетель называется большей относительно, по причине ее помощи или украшения главной добродетели, подобно тому как субстанция превосходнее просто, чем акциденция, и все же относительно некоторая частная акциденция превосходнее субстанции, поскольку она совершенствует субстанцию в некотором акцидентальном способе бытия.

Ответ на возражение 1: Акт щедрости должен быть основан на акте справедливости, ибо «человек не щедр в даянии, если он не дает от своего» (Polit. ii, 3). Следовательно, не могло бы быть щедрости вне справедливости, которая различает между «meum» и «tuum», тогда как справедливость может быть без щедрости. Следовательно, справедливость просто больше щедрости, как более универсальная и как ее основание, тогда как щедрость больше относительно, поскольку она является украшением и дополнением к справедливости.

Ответ на возражение 2: Говорят, что терпение имеет «совершенное дело», перенося зло, в чем оно исключает не только несправедливую месть, которая также исключается справедливостью, не только ненависть, которая также подавляется милосердием, не только гнев, который успокаивается кротостью, но также неумеренную печаль, которая является корнем всего вышеперечисленного. Поэтому оно более совершенно и превосходно благодаря вырыванию корня в этом вопросе. Оно, однако, не более совершенно, чем все другие добродетели просто. Потому что мужество не только переносит неприятности, не будучи потревоженным, но также борется против них, если необходимо. Следовательно, всякий, кто мужествен, терпелив, но обратное неверно, ибо терпение — это часть мужества.

Ответ на возражение 3: Не может быть великодушия без других добродетелей, как сказано в Ethic. iv, 3. Следовательно, оно сравнивается с ними как их украшение, так что относительно оно больше всех остальных, но не просто.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 66, Art. 5]

Является ли мудрость величайшей из интеллектуальных добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, мудрость не является величайшей из интеллектуальных добродетелей. Потому что командующий больше того, кем командуют. Но благоразумие, по-видимому, командует мудростью, ибо в Ethic. i, 2 сказано, что политическая наука, которая принадлежит благоразумию (Ethic. vi, 8), «приказывает, чтобы науки культивировались в государствах, и каким из них каждый индивид должен посвятить себя, и в какой степени». Поскольку, таким образом, мудрость является одной из наук, кажется, что благоразумие больше мудрости.

Возражение 2: Далее, к природе добродетели относится направление человека к счастью, поскольку добродетель есть «расположение совершенного к тому, что является наилучшим», как сказано в «Физике» (кн. VII, текст 17). Однако благоразумие есть «верное суждение о том, что должно быть сделано», посредством которого человек приводится к счастью, тогда как мудрость не принимает во внимание человеческие поступки, посредством которых человек достигает счастья. Следовательно, благоразумие — большая добродетель, чем мудрость.

Возражение 3: Далее, чем совершеннее знание, тем более великой она кажется. Однако мы можем обладать более совершенным знанием о человеческих делах, которые являются предметом науки, чем о Божественных вещах, которые являются объектом мудрости, каковое различие проводит Августин (О Троице, кн. XII, 14), ибо Божественные вещи непостижимы, согласно Иову 36:26: «Бог велик, и мы не можем познать Его». Следовательно, наука — большая добродетель, чем мудрость.

Возражение 4: Далее, знание принципов превосходнее знания выводов. Но мудрость делает выводы из недоказуемых принципов, которые являются объектом добродетели разумения, точно так же, как и другие науки. Следовательно, разумение — большая добродетель, чем мудрость.

Напротив, Философ говорит (Этика, кн. VI, 7), что мудрость является «главой» среди «интеллектуальных добродетелей».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 3), величие добродетели по её виду определяется её объектом. Однако объект мудрости превосходит объекты всех интеллектуальных добродетелей, поскольку мудрость рассматривает Высшую Причину, то есть Бога, как сказано в начале «Метафизики». И поскольку именно через причину мы судим о следствии, а через высшую причину — о низших следствиях, отсюда следует, что мудрость осуществляет суждение обо всех других интеллектуальных добродетелях, направляет их все и является архитектором их всех.

Ответ на возражение 1: Поскольку благоразумие касается человеческих дел, а мудрость — Высшей Причины, невозможно, чтобы благоразумие было большей добродетелью, чем мудрость, «если только, — как сказано в «Этике» (кн. VI, 7), — человек не является величайшей вещью в мире». Поэтому мы должны сказать, как сказано в той же книге, что благоразумие не повелевает мудростью, но наоборот, ибо «духовный судит обо всем, а о нем никто судить не может» (1 Кор. 2:15). Ибо благоразумие не имеет дела с высшими материями, которые являются объектом мудрости, но его повеление охватывает вещи, направленные к мудрости, а именно то, как людям обрести мудрость. Поэтому благоразумие, или политическая наука, является в этом смысле служанкой мудрости, ибо она ведет к мудрости, подготавливая для нее путь, подобно привратнику для царя.

Ответ на возражение 2: Благоразумие рассматривает средства приобретения счастья, но мудрость рассматривает сам объект счастья, то есть Высшее Умопостигаемое. И если бы рассмотрение мудрости было совершенным в отношении своего объекта, то в акте мудрости было бы совершенное счастье, но поскольку в этой жизни акт мудрости несовершенен в отношении своего главного объекта, которым является Бог, из этого следует, что акт мудрости является началом или причастием будущего счастья, так что мудрость ближе к счастью, чем благоразумие.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (О душе, кн. I, текст 1), «одно знание предпочтительнее другого либо потому, что оно касается более высокого объекта, либо потому, что оно более достоверно». Поэтому, если объекты одинаково хороши и возвышенны, та добродетель будет большей, которая обладает более достоверным знанием. Но добродетель, которая менее достоверна в отношении более высокого и лучшего объекта, предпочтительнее той, которая более достоверна в отношении объекта низшего порядка. Поэтому Философ говорит (О небе, кн. II, текст 60), что «великое дело — быть в состоянии узнать что-то о небесных существах, пусть даже это основано на слабых и вероятных рассуждениях», и далее (О частях животных, кн. I, 5), что «лучше знать немного о возвышенных вещах, чем много о низменных». Соответственно, мудрость, к которой относится знание о Боге, находится вне досягаемости человека, особенно в этой жизни, чтобы быть его достоянием, ибо это «принадлежит одному лишь Богу» (Метафизика, кн. I, 2), и все же это малое знание о Боге, которое мы можем иметь через мудрость, предпочтительнее всех других знаний.

Ответ на возражение 4: Истина и знание недоказуемых принципов зависят от значения терминов, ибо как только мы узнаем, что такое целое и что такое часть, мы сразу же узнаем, что всякое целое больше своей части. Знать же значение бытия и небытия, целого и части и других вещей, следующих из бытия, которые являются терминами, из которых состоят недоказуемые принципы, — это функция мудрости, поскольку всеобщее бытие есть собственное следствие Высшей Причины, то есть Бога. И поэтому мудрость использует недоказуемые принципы, которые являются объектом разумения, не только делая из них выводы, как это делают другие науки, но также вынося о них суждение и защищая их против тех, кто их отрицает. Отсюда следует, что мудрость — большая добродетель, чем разумение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 66, ст. 6]

Является ли милосердие величайшей из теологических добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не является величайшей из теологических добродетелей. Поскольку вера находится в интеллекте, в то время как надежда и милосердие — в аппетиттивной способности, кажется, что вера соотносится с надеждой и милосердием как интеллектуальная добродетель с моральной. Однако интеллектуальная добродетель больше моральной, как было показано выше (вопр. 62, ст. 3). Следовательно, вера больше надежды и милосердия.

Возражение 2: Далее, когда две вещи складываются вместе, результат больше каждой из них в отдельности. Однако надежда возникает из чего-то, добавленного к милосердию, ибо она предполагает любовь, как говорит Августин (Энхиридион, 8), и добавляет некое движение устремленности к возлюбленному. Следовательно, надежда больше милосердия.

Возражение 3: Далее, причина благороднее своего следствия. Однако вера и надежда являются причиной милосердия, ибо глосса на Мф. 1:3 говорит, что «вера порождает надежду, а надежда — милосердие». Следовательно, вера и надежда больше милосердия.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:13): «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), величие добродетели по её виду определяется её объектом. Поскольку три теологические добродетели взирают на Бога как на свой собственный объект, нельзя сказать, что какая-либо из них больше другой по причине обладания большим объектом, но только исходя из того, что она ближе к этому объекту, чем другие. И в этом смысле милосердие больше остальных. Ибо другие по самой своей природе подразумевают некое расстояние от объекта, поскольку вера есть о том, что невидимо, а надежда — о том, чем не обладают. Но любовь милосердия есть о том, чем уже обладают, поскольку возлюбленный некоторым образом находится в любящем, и, опять же, любящий влечется желанием к единению с возлюбленным, поэтому и написано (1 Ин. 4:16): «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем».

Ответ на возражение 1: Вера и надежда относятся к милосердию не так, как благоразумие к моральной добродетели, и по двум причинам. Во-первых, потому что теологические добродетели имеют объект, превосходящий человеческую душу, тогда как благоразумие и моральные добродетели касаются вещей, низших человека. В вещах же, которые выше человека, любить их превосходнее, чем знать их. Потому что знание совершенствуется тем, что познаваемое находится в познающем, тогда как любовь совершенствуется тем, что любящий влечется к возлюбленному. То, что выше человека, превосходнее само по себе, чем в человеке, поскольку вещь содержится согласно способу содержащего. Но в вещах, низших человека, все наоборот. Во-вторых, потому что благоразумие умеряет аппетиттивные движения, относящиеся к моральным добродетелям, тогда как вера не умеряет аппетиттивное движение, стремящееся к Богу, каковое движение принадлежит теологическим добродетелям, она лишь показывает объект. И это аппетиттивное движение к своему объекту превосходит человеческое знание, согласно Еф. 3:19: «любовь Христову, превосходящую разумение».

Ответ на возражение 2: Надежда предполагает любовь к тому, что человек надеется получить, и такая любовь есть любовь вожделения, посредством которой тот, кто желает блага, любит скорее себя, чем что-то другое. С другой стороны, милосердие подразумевает любовь дружбы, к которой нас ведет надежда, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 4).

Ответ на возражение 3: Действующая причина благороднее своего следствия, но не располагающая причина. Иначе тепло огня было бы благороднее души, к которой тепло располагает материю. Именно в этом смысле вера порождает надежду, а надежда — милосердие, а именно в том смысле, что одно является расположением к другому.

ВОПРОС 67 О ПРЕБЫВАНИИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ ПОСЛЕ ЭТОЙ ЖИЗНИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пребывание добродетелей после этой жизни, по каковому вопросу имеется шесть пунктов исследования:

(1) Остаются ли моральные добродетели после этой жизни?

(2) Остаются ли интеллектуальные добродетели?

(3) Остается ли вера?

(4) Остается ли надежда?

(5) Остается ли что-либо от веры или надежды?

(6) Остается ли милосердие?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 67, ст. 1]

Остаются ли моральные добродетели после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели не остаются после этой жизни. Ибо в будущем состоянии славы люди будут подобны ангелам, согласно Мф. 22:30. Но нелепо приписывать моральные добродетели ангелам [«Все, что относится к моральному действию, мелочно и недостойно богов» (Этика, кн. X, 8)], как сказано в «Этике» (кн. X, 8). Следовательно, и у человека не будет моральных добродетелей после этой жизни.

Возражение 2: Далее, моральные добродетели совершенствуют человека в деятельной жизни. Но деятельная жизнь не остается после этой жизни, ибо Григорий говорит (Моралии, кн. IV, 18): «Дела деятельной жизни уходят из тела». Следовательно, моральные добродетели не остаются после этой жизни.

Возражение 3: Далее, воздержанность и мужество, которые являются моральными добродетелями, находятся в иррациональных частях души, как утверждает Философ (Этика, кн. III, 10). Однако иррациональные части души разлагаются, когда разлагается тело, поскольку они являются актами телесных органов. Следовательно, кажется, что моральные добродетели не остаются после этой жизни.

Напротив, написано (Прем. 1:15), что «правда бессмертна».

Отвечаю: как говорит Августин (О Троице, кн. XIV, 9), Цицерон полагал, что кардинальные добродетели не остаются после этой жизни, и что, как говорит Августин (там же), «в другой жизни люди становятся счастливыми одним лишь знанием той природы, лучше и любимее которой ничего нет, а именно той Природы, которая создала все остальные». Впоследствии он заключает, что эти четыре добродетели остаются в будущей жизни, но иным образом.

Чтобы сделать это очевидным, мы должны отметить, что в этих добродетелях есть формальный элемент и квазиматериальный элемент. Материальный элемент в этих добродетелях — это некое склонение аппетиттивной части к страстям и действиям согласно определенному модусу, и поскольку этот модус устанавливается разумом, формальным элементом является именно этот порядок разума.

Соответственно, мы должны сказать, что эти моральные добродетели не остаются в будущей жизни в отношении своего материального элемента. Ибо в будущей жизни не будет вожделений и удовольствий в вопросах пищи и пола, ни страха и дерзости по поводу опасностей смерти, ни распределений и обменов вещами, используемыми в этой настоящей жизни. Но в отношении формального элемента они останутся в высшей степени совершенными после этой жизни у Блаженных, поскольку разум каждого будет иметь совершеннейшую прямоту в отношении вещей, касающихся его в том состоянии жизни, и его аппетиттивная способность будет двигаться полностью согласно порядку разума в вещах, относящихся к тому же состоянию. Поэтому Августин говорит (О Троице, кн. XIV, 9), что «благоразумие будет там без всякой опасности ошибки, мужество — без тревоги перенесения зла, воздержанность — без бунта желаний, так что благоразумие не будет предпочитать или приравнивать никакое благо Богу, мужество будет прилепляться к Нему твердейшим образом, а воздержанность будет наслаждаться Тем, Кто не знает несовершенства». Что касается справедливости, то еще более очевидно, каков будет ее акт в той жизни, а именно «быть подчиненным Богу», потому что даже в этой жизни подчинение высшему является частью справедливости.