«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 3: Пренебрегать человеческими делами, когда необходимость запрещает, — порочно; в противном случае это добродетельно. Поэтому Цицерон говорит немного ранее: «Возможно, следует сделать скидку на тех, кто благодаря своим исключительным талантам посвятил себя обучению; как и на тех, кто удалился от общественной жизни из-за слабого здоровья или по какому-то другому, еще более вескому мотиву; когда такие люди уступали другим власть и славу авторитета». Это согласуется с тем, что говорит Августин (О граде Божьем, XIX, 19): «Любовь к истине требует святого досуга; милосердие требует добрых дел. Если никто не возлагает на нас это бремя, мы можем посвятить себя изучению и созерцанию истины; но если бремя возложено на нас, его следует принять под давлением милосердия».

Ответ на возражение 4: Только законная справедливость непосредственно касается общего блага, но, повелевая другими добродетелями, она вовлекает их всех на службу общему благу, как заявляет Философ (Этика, V, 1). Ибо мы должны принять к сведению, что человеческие добродетели, как мы понимаем их здесь, касаются того, чтобы поступать хорошо не только по отношению к сообществу, но и по отношению к частям сообщества, т.е. по отношению к семье или даже по отношению к одному человеку.

ВОПРОС 62 О ТЕОЛОГИЧЕСКИХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть теологические добродетели, по поводу которых возникает четыре вопроса:

(1) Существуют ли какие-либо теологические добродетели?

(2) Отличаются ли теологические добродетели от интеллектуальных и моральных добродетелей?

(3) Сколько их и какие они?

(4) Об их порядке.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 1]

Существуют ли какие-либо теологические добродетели?

Возражение 1: Кажется, что теологических добродетелей не существует. Ибо согласно «Физике» (VII, 17), «добродетель — это расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим: и под совершенным я подразумеваю то, что расположено согласно природе». Но то, что является Божественным, выше природы человека. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.

Возражение 2: Далее, теологические добродетели — это квази-Божественные добродетели. Но Божественные добродетели — это образцовые добродетели, как было сказано выше (Q. 61, A. 5), которые находятся не в нас, а в Боге. Следовательно, теологические добродетели не являются добродетелями человека.

Возражение 3: Далее, теологические добродетели называются так потому, что они направляют нас к Богу, Который является первым началом и последней целью всех вещей. Но по самой природе своего разума и воли человек направлен к своему первому началу и последней цели. Следовательно, нет необходимости в каких-либо навыках теологической добродетели, чтобы направлять разум и волю к Богу.

Напротив, предписания Закона касаются актов добродетели. Но Божественный Закон содержит предписания об актах веры, надежды и любви: ибо написано (Сир. 2:8 и сл.): «Боящиеся Господа, веруйте Ему», и снова: «надейтесь на Него», и снова: «любите Его». Следовательно, вера, надежда и любовь — это добродетели, направляющие нас к Богу. Следовательно, они являются теологическими добродетелями.

Отвечаю: человек совершенствуется добродетелью для тех действий, посредством которых он направляется к счастью, как было объяснено выше (Q. 5, A. 7). Но счастье человека двояко, как было также сказано выше (Q. 5, A. 5). Одно соразмерно человеческой природе, счастье, которое человек может получить посредством своих естественных принципов. Другое — это счастье, превосходящее природу человека, которое человек может получить только силой Божьей, посредством своего рода причастности Божеству, о чем написано (2 Пет. 1:4), что через Христа мы стали «причастниками Божеского естества». И поскольку такое счастье превосходит возможности человеческой природы, естественных принципов человека, которые позволяют ему действовать хорошо в соответствии с его способностями, недостаточно, чтобы направить человека к этому счастью. Следовательно, человеку необходимо получить от Бога некоторые дополнительные принципы, посредством которых он может быть направлен к сверхъестественному счастью, точно так же, как он направляется к своей естественной цели посредством своих естественных принципов, хотя и не без Божественной помощи. Такие принципы называются «теологическими добродетелями»: во-первых, потому что их объектом является Бог, поскольку они направляют нас прямо к Богу; во-вторых, потому что они вливаются в нас только Богом; в-третьих, потому что эти добродетели не становятся известными нам иначе, как через Божественное откровение, содержащееся в Священном Писании.

Ответ на возражение 1: Определенная природа может быть приписана определенной вещи двояко. Во-первых, по существу: и таким образом эти теологические добродетели превосходят природу человека. Во-вторых, по причастности, как зажженное дерево причастно природе огня: и таким образом, в некотором роде, человек становится причастником Божественной Природы, как было сказано выше: так что эти добродетели соразмерны человеку в отношении Природы, причастником которой он сделан.

Ответ на возражение 2: Эти добродетели называются Божественными не потому, что Бог добродетелен благодаря им, а потому, что благодаря им Бог делает нас добродетельными и направляет нас к Себе. Следовательно, они являются не образцовыми, а отображаемыми добродетелями.

Ответ на возражение 3: Разум и воля естественно направлены к Богу, поскольку Он является началом и концом природы, но соразмерно природе. Но разум и воля, согласно своей природе, недостаточно направлены к Нему, поскольку Он является объектом сверхъестественного счастья.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 2]

Отличаются ли теологические добродетели от интеллектуальных и моральных добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что теологические добродетели не отличны от моральных и интеллектуальных добродетелей. Ибо теологические добродетели, если они находятся в человеческой душе, должны совершенствовать ее либо в отношении интеллектуальной, либо в отношении аппетитной части. Но добродетели, которые совершенствуют интеллектуальную часть, называются интеллектуальными, а добродетели, которые совершенствуют аппетитную часть, называются моральными. Следовательно, теологические добродетели не отличны от моральных и интеллектуальных добродетелей.

Возражение 2: Далее, теологические добродетели — это те, которые направляют нас к Богу. Но среди интеллектуальных добродетелей есть одна, которая направляет нас к Богу: это мудрость, которая касается Божественных вещей, поскольку она рассматривает высшую причину. Следовательно, теологические добродетели не отличны от интеллектуальных добродетелей.

Возражение 3: Далее, Августин (О нравах Церкви, XV) показывает, как четыре кардинальные добродетели являются «порядком любви». Но любовь — это милосердие, которое является теологической добродетелью. Следовательно, моральные добродетели не отличны от теологических.

Напротив, то, что выше природы человека, отлично от того, что соответствует его природе. Но теологические добродетели выше природы человека, в то время как интеллектуальные и моральные добродетели соразмерны его природе, как ясно показано выше (Q. 58, A. 3). Следовательно, они отличны друг от друга.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 54, A. 2, ad 1), навыки специфически отличны друг от друга в отношении формального различия их объектов. Но объектом теологических добродетелей является Сам Бог, Который является последней целью всего, как превосходящий познание нашего разума. С другой стороны, объектом интеллектуальных и моральных добродетелей является нечто постижимое человеческим разумом. Поэтому теологические добродетели специфически отличны от моральных и интеллектуальных добродетелей.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальные и моральные добродетели совершенствуют интеллект и аппетит человека в соответствии с возможностями человеческой природы; теологические добродетели — сверхъестественно.

Ответ на возражение 2: Мудрость, которую Философ (Этика, VI, 3, 7) считает интеллектуальной добродетелью, рассматривает Божественные вещи постольку, поскольку они открыты для исследования человеческого разума. Теологическая добродетель, с другой стороны, касается тех же вещей, поскольку они превосходят человеческий разум.

Ответ на возражение 3: Хотя милосердие — это любовь, любовь не всегда является милосердием. Когда, таким образом, утверждается, что каждая добродетель есть порядок любви, это можно понимать либо как любовь в общем смысле, либо как любовь милосердия. Если это понимать как любовь, обычно называемую так, то каждая добродетель утверждается как порядок любви, поскольку каждая кардинальная добродетель требует упорядоченных эмоций; а любовь является корнем и причиной каждой эмоции, как было сказано выше (Q. 27, A. 4; Q. 28, A. 6, ad 2; Q. 41, A. 2, ad 1). Если, однако, это понимать как любовь милосердия, это не означает, что любая другая добродетель является милосердием по существу, но что все другие добродетели зависят от милосердия в некотором смысле, как мы покажем далее (Q. 65, AA. 2, 5; II-II, Q. 23, A. 7).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 3]

Правильно ли вера, надежда и любовь считаются теологическими добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что вера, надежда и любовь неправильно считаются тремя теологическими добродетелями. Ибо теологические добродетели относятся к Божественному счастью так же, как естественная склонность относится к естественной цели. Но среди добродетелей, направленных к естественной цели, существует только одна естественная добродетель, а именно понимание принципов. Следовательно, должна быть только одна теологическая добродетель.

Возражение 2: Далее, теологические добродетели более совершенны, чем интеллектуальные и моральные добродетели. Но вера не считается интеллектуальной добродетелью, а является чем-то меньшим, чем добродетель, поскольку это несовершенное знание. Точно так же надежда не считается моральной добродетелью, а является чем-то меньшим, чем добродетель, поскольку это страсть. Тем более, следовательно, их не следует считать теологическими добродетелями.

Возражение 3: Далее, теологические добродетели направляют душу человека к Богу. Но душа человека не может быть направлена к Богу иначе, как через интеллектуальную часть, в которой находятся интеллект и воля. Следовательно, должно быть только две теологические добродетели: одна, совершенствующая интеллект, другая — волю.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:13): «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), теологические добродетели направляют человека к сверхъестественному счастью так же, как естественной склонностью человек направляется к своей естественной цели. Но последнее происходит в отношении двух вещей. Во-первых, в отношении разума или интеллекта, поскольку он содержит первые универсальные принципы, которые известны нам естественным светом интеллекта и которые являются отправной точкой разума как в умозрительных, так и в практических делах. Во-вторых, через прямоту воли, которая естественно стремится к благу, определенному разумом.

Но эти две вещи не достигают порядка сверхъестественного счастья, согласно 1 Кор. 2:9: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Следовательно, в отношении обеих вышеуказанных вещей человеку необходимо было получить дополнительно нечто сверхъестественное, чтобы направить его к сверхъестественной цели. Во-первых, что касается интеллекта, человек получает некоторые сверхъестественные принципы, которые удерживаются посредством Божественного света: это статьи веры, о которых вера. Во-вторых, воля направляется к этой цели, как к цели, как к чему-то достижимому — и это относится к надежде — так и к своего рода духовному союзу, посредством которого воля, так сказать, преображается в эту цель — и это относится к любви. Ибо аппетит к вещи движется и стремится к своей естественной цели естественно; и это движение обусловлено определенным соответствием вещи своей цели.

Ответ на возражение 1: Интеллект требует умопостигаемых видов, посредством которых он понимает: следовательно, необходим естественный навык в дополнение к способности. Но самой природы воли достаточно для того, чтобы она была направлена естественно к цели, как в отношении намерения цели, так и в отношении ее соответствия цели. Но природы способности недостаточно ни в одном из этих отношений для того, чтобы воля была направлена к вещам, которые выше ее природы. Следовательно, была необходимость в дополнительном сверхъестественном навыке в обоих отношениях.

Ответ на возражение 2: Вера и надежда подразумевают определенное несовершенство: поскольку вера касается вещей невидимых, а надежда — вещей, которыми не обладают. Поэтому вера и надежда в вещах, которые подвластны человеческой силе, не достигают понятия добродетели. Но вера и надежда в вещах, которые выше возможностей человеческой природы, превосходят всякую добродетель, соразмерную человеку, согласно 1 Кор. 1:25: «Божие немощное сильнее человеков».

Ответ на возражение 3: Две вещи относятся к аппетиту, а именно движение к цели и соответствие цели посредством любви. Следовательно, в человеческом аппетите должны быть две теологические добродетели, а именно надежда и любовь.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 62, Art. 4]

Предшествует ли вера надежде, а надежда — любви?

Возражение 1: Кажется, что порядок теологических добродетелей не таков, что вера предшествует надежде, а надежда — любви. Ибо корень предшествует тому, что из него растет. Но любовь является корнем всех добродетелей, согласно Еф. 3:17: «вера... укорененные и утвержденные в любви». Следовательно, любовь предшествует остальным.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О христианском учении, I): «Человек не может любить то, во что он не верит, что оно существует. Но если он верит и любит, совершая добрые дела, он заканчивает надеждой». Следовательно, кажется, что вера предшествует любви, а любовь — надежде.

Возражение 3: Далее, любовь — это принцип всех наших эмоций, как было сказано выше (ст. 2, ad 3). Но надежда — это своего рода эмоция, поскольку это страсть, как было сказано выше (Q. 25, A. 2). Следовательно, любовь, которая есть любовь, предшествует надежде.

Напротив, Апостол перечисляет их так (1 Кор. 13:13): «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь».

Отвечаю: порядок бывает двояким: порядок возникновения и порядок совершенства. В порядке возникновения, в отношении которого материя предшествует форме, а несовершенное предшествует совершенному, в одном и том же субъекте вера предшествует надежде, а надежда — любви, что касается их актов: потому что навыки вливаются все вместе. Ибо движение аппетита не может стремиться ни к чему, ни надеясь, ни любя, если эта вещь не постигнута чувством или интеллектом. Но именно верой интеллект постигает объект надежды и любви. Следовательно, в порядке возникновения вера предшествует надежде и любви. Точно так же человек любит вещь, потому что он постигает ее как свое благо. Но из самого факта, что человек надеется быть в состоянии получить какое-то благо через кого-то, он смотрит на человека, на которого он надеется, как на свое собственное благо. Следовательно, по той самой причине, что человек надеется на кого-то, он переходит к любви к нему: так что в порядке возникновения надежда предшествует любви в отношении их соответствующих актов.

Но в порядке совершенства любовь предшествует вере и надежде: потому что и вера, и надежда оживляются любовью и получают от любви свое полное дополнение как добродетели. Ибо таким образом любовь является матерью и корнем всех добродетелей, поскольку она является формой их всех, как мы скажем далее (II-II, Q. 23, A. 8).

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Августин говорит о той надежде, посредством которой человек надеется получить блаженство через заслуги, которые у него уже есть: это относится к надежде, оживленной любовью и следующей за ней. Но возможно, чтобы человек до того, как иметь любовь, надеялся через заслуги, которыми он еще не обладает, но которыми он надеется обладать.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 40, ст. 7), при рассмотрении страстей надежда соотносится с двумя вещами. Первая — это ее главный объект, а именно благо, на которое надеются. В отношении него любовь всегда предшествует надежде: ведь на благо никогда не надеются, если его не желают и не любят. Надежда также соотносится с лицом, от которого человек надеется получить некое благо. В отношении этого надежда поначалу предшествует любви, хотя впоследствии надежда возрастает благодаря любви. Ибо из того факта, что человек полагает, будто может получить благо через кого-то, он начинает любить его, а из того, что он любит его, он затем еще больше надеется на него.

ВОПРОС 63 О ПРИЧИНЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ (в четырех статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть причину добродетелей; в связи с этим возникает четыре вопроса:

(1) Является ли добродетель присущей нам от природы?

(2) Вызывается ли какая-либо добродетель в нас привычкой?

(3) Присутствуют ли в нас какие-либо моральные добродетели через вливание?

(4) Является ли добродетель, приобретенная привычкой, того же вида, что и влитая добродетель?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, вопр. 63, ст. 1]

Является ли добродетель присущей нам от природы?

Возражение 1: По-видимому, добродетель присуща нам от природы. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 14): «Добродетели естественны для нас и в равной степени присущи всем нам». И Антоний говорит в своей проповеди к монахам: «Если воля противоречит природе, она извращена; если она следует природе, она добродетельна». Более того, глосса на Мф. 4:23 («И ходил Иисус...» и т. д.) гласит: «Он учил их естественным добродетелям, то есть целомудрию, справедливости, смирению, которыми человек обладает от природы».

Возражение 2: Далее, добродетельное благо состоит в согласии с разумом, как было ясно показано выше (вопр. 55, ст. 4, отв. 2). Но то, что согласуется с разумом, естественно для человека, поскольку разум является частью человеческой природы. Следовательно, добродетель присуща человеку от природы.

Возражение 3: Далее, то, что присуще нам с рождения, называется естественным для нас. Но добродетели у некоторых присутствуют с рождения: ибо написано (Иов 31:18): «С младенчества милосердие росло со мною; и оно вышло со мною из чрева матери моей». Следовательно, добродетель присуща человеку от природы.

Напротив, все, что присуще человеку от природы, является общим для всех людей и не отнимается грехом, поскольку даже у демонов остаются естественные дары, как утверждает Дионисий Ареопагит (О божественных именах, IV). Но добродетель присуща не всем людям и изгоняется грехом. Следовательно, она не присуща человеку от природы.

Отвечаю: что касается телесных форм, то одни утверждали, что они целиком исходят изнутри, например, те, кто придерживался теории «скрытых форм». Другие полагали, что формы целиком исходят извне, например, те, кто считал, что телесные формы происходят от некой отдельной причины. Третьи, однако, полагали, что они отчасти исходят изнутри, поскольку предопределены потенциально в материи, и отчасти извне, поскольку приводятся в действие агентом.

Точно так же в отношении наук и добродетелей одни считали, что они целиком исходят изнутри, так что все добродетели и науки должны были бы предопределяться в душе естественным образом, но препятствия к науке и добродетели, обусловленные отягощением души телом, устраняются изучением и практикой, подобно тому как железо становится блестящим, когда его полируют. Таково было мнение платоников. Другие говорили, что они целиком исходят извне, будучи обусловлены притоком активного интеллекта, как утверждал Авиценна. Третьи говорили, что науки и добродетели присущи нам от природы, поскольку мы к ним приспособлены, но не в их совершенстве: это учение Философа (Этика, II, 1), и оно ближе к истине.

Чтобы прояснить это, следует заметить, что есть два способа, которыми нечто называется естественным для человека: один — в соответствии с его видовой природой, другой — в соответствии с его индивидуальной природой. И поскольку каждая вещь получает свой вид от своей формы, а свою индивидуацию — от материи, и, опять же, поскольку формой человека является его разумная душа, а его материей — тело, все, что принадлежит ему в отношении его разумной души, является естественным для него в отношении его видовой природы; в то время как все, что принадлежит ему в отношении особого темперамента его тела, является естественным для него в отношении его индивидуальной природы. Ибо все, что естественно для человека в отношении его тела, рассматриваемого как часть его вида, должно быть отнесено, в некотором смысле, к душе, поскольку это конкретное тело приспособлено к этой конкретной душе.

Обоими этими способами добродетель естественна для человека в зачаточном состоянии. Это так в отношении видовой природы, поскольку в разуме человека от природы заложены некие естественно познаваемые принципы как знания, так и действия, которые являются питомниками интеллектуальных и моральных добродетелей, и поскольку в воле существует естественное стремление к благу в соответствии с разумом. Опять же, это так в отношении индивидуальной природы, поскольку из-за предрасположенности тела некоторые люди предрасположены либо хорошо, либо плохо к определенным добродетелям: а именно потому, что некоторые чувственные способности являются актами определенных частей тела, в соответствии с предрасположенностью которых эти способности получают помощь или препятствия в осуществлении своих актов, и, как следствие, также и разумные способности, которым помогают вышеупомянутые чувственные способности. Таким образом, один человек имеет естественную склонность к науке, другой — к мужеству, третий — к умеренности: и таким образом, как интеллектуальные, так и моральные добродетели присущи нам в виде естественной склонности, в зачаточном состоянии, но не в совершенстве, поскольку природа определена к одному, тогда как совершенство этих добродетелей зависит не от одного конкретного способа действия, а от различных способов, в отношении различных материй, которые составляют сферу действия добродетели, и в соответствии с различными обстоятельствами.

Таким образом, очевидно, что все добродетели присущи нам от природы согласно склонности и зачаточному состоянию, но не согласно совершенству, за исключением теологических добродетелей, которые целиком исходят извне.

Этого достаточно для ответов на возражения. Ибо первые два аргументируют о питомниках добродетели, которые присущи нам от природы, поскольку мы являемся разумными существами. Третье возражение следует понимать в том смысле, что из-за естественной предрасположенности, которую тело имеет с рождения, один человек имеет склонность к жалости, другой — к умеренной жизни, третий — к какой-то другой добродетели.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [I-II, вопр. 63, ст. 2]

Вызывается ли какая-либо добродетель в нас привычкой?

Возражение 1: По-видимому, добродетели не могут быть вызваны в нас привычкой. Ибо глосса Августина, комментирующая Рим. 14:23 («Все, что не по вере, — грех»), гласит: «Вся жизнь неверующего — грех: и нет блага без Высшего Блага. Там, где отсутствует знание истины, добродетель — это насмешка даже у самых благовоспитанных людей». Но вера не может быть приобретена посредством дел, а вызывается в нас Богом, согласно Еф. 2:8: «Благодатью вы спасены через веру». Следовательно, никакая приобретенная добродетель не может присутствовать в нас через привычку.

Возражение 2: Далее, грех и добродетель — противоположности, так что они несовместимы. Но человек не может избежать греха иначе, как по благодати Божьей, согласно Прем. 8:21: «Я узнал, что не иначе могу быть воздержанным, если Бог не даст». Следовательно, никакие добродетели не могут быть вызваны в нас привычкой, а только даром Божьим.

Возражение 3: Далее, действия, которые ведут к добродетели, лишены совершенства добродетели. Но следствие не может быть совершеннее своей причины. Следовательно, добродетель не может быть вызвана действиями, которые ей предшествуют.

Напротив, Дионисий Ареопагит говорит (О божественных именах, IV), что добро более действенно, чем зло. Но порочные привычки вызываются злыми поступками. Тем более, следовательно, добродетельные привычки могут быть вызваны добрыми поступками.

Отвечаю: мы говорили выше (вопр. 51, ст. 2, 3) в общем виде о производстве привычек из актов; и, говоря теперь об этом предмете специально в отношении добродетели, мы должны заметить, что, как было сказано выше (вопр. 55, ст. 3, 4), добродетель человека совершенствует его в отношении блага. Но поскольку понятие блага состоит в «мере, виде и порядке», как утверждает Августин (О природе блага, III), или в «числе, весе и мере», как выражено в Прем. 11:21, благо человека должно оцениваться по отношению к некоторому правилу. Но это правило двояко, как было сказано выше (вопр. 19, ст. 3, 4), а именно: человеческий разум и Божественный Закон. И поскольку Божественный Закон является высшим правилом, он распространяется на большее количество вещей, так что все, что управляется человеческим разумом, управляется и Божественным Законом; но обратное неверно.

Отсюда следует, что человеческая добродетель, направленная к благу, которое определено в соответствии с правилом человеческого разума, может быть вызвана человеческими актами: поскольку такие акты исходят из разума, силой и правилом которого устанавливается вышеупомянутое благо. С другой стороны, добродетель, которая направляет человека к благу, как оно определено Божественным Законом, а не человеческим разумом, не может быть вызвана человеческими актами, принципом которых является разум, но производится в нас только Божественным действием. Поэтому Августин, давая определение последней добродетели, вставляет слова: «которую Бог совершает в нас без нас» (На Пс. 118, проповедь XXVI). Именно к этим добродетелям относится первое возражение.

Ответ на возражение 2: Смертный грех несовместим с божественно влитой добродетелью, особенно если рассматривать ее в совершенном состоянии. Но актуальный грех, даже смертный, совместим с человечески приобретенной добродетелью; потому что использование привычки в нас подчинено нашей воле, как было сказано выше (вопр. 49, ст. 3): и один греховный акт не разрушает привычку приобретенной добродетели, поскольку не акт, а привычка прямо противоположна привычке. Поэтому, хотя человек не может избежать смертного греха без благодати, чтобы никогда не грешить смертно, он не лишен возможности приобрести привычку добродетели, благодаря которой он может воздерживаться от зла в большинстве случаев, и главным образом в делах, наиболее противных разуму. Существуют также некоторые смертные грехи, которых человек никоим образом не может избежать без благодати, а именно те, которые прямо противоположны теологическим добродетелям, присутствующим в нас через дар благодати. Это, однако, будет более полно объяснено позже (вопр. 109, ст. 4).

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ст. 1; вопр. 51, ст. 1), некоторые семена или принципы приобретенной добродетели предопределены в нас от природы. Эти принципы более превосходны, чем добродетели, приобретенные через них: так, понимание умозрительных принципов более превосходно, чем знание выводов, а естественная прямота разума более превосходна, чем исправление аппетита, которое происходит через участие аппетита в разуме, каковое исправление относится к моральной добродетели. Соответственно, человеческие акты, поскольку они исходят из более высоких принципов, могут вызывать приобретенные человеческие добродетели.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [I-II, вопр. 63, ст. 3]

Присутствуют ли в нас какие-либо моральные добродетели через вливание?

Возражение 1: По-видимому, никакие добродетели, кроме теологических, не вливаются в нас Богом. Потому что Бог не делает Сам, разве что иногда чудесным образом, то, что может быть сделано вторичными причинами; ибо, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, IV), «правило Бога — достигать крайностей через середину». Но интеллектуальные и моральные добродетели могут быть вызваны в нас нашими актами, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, неразумно, чтобы они были вызваны в нас через вливание.

Возражение 2: Далее, в делах Божьих обнаруживается гораздо меньше излишеств, чем в делах природы. Но теологических добродетелей достаточно, чтобы направить нас к сверхъестественному благу. Следовательно, нет других сверхъестественных добродетелей, которые Бог должен был бы вызывать в нас.

Возражение 3: Далее, природа не использует два средства там, где достаточно одного: тем более Бог. Но Бог посеял семена добродетели в наши души, согласно глоссе на Евр. 1. Следовательно, Ему не подобает вызывать в нас другие добродетели посредством вливания.

Напротив, написано (Прем. 8:7): «Она учит целомудрию и рассудительности, и справедливости, и мужеству».

Отвечаю: следствия должны быть соразмерны своим причинам и принципам. Но все добродетели, интеллектуальные и моральные, которые приобретаются нашими действиями, возникают из определенных естественных принципов, предопределенных в нас, как было сказано выше (ст. 1; вопр. 51, ст. 1): вместо этих естественных принципов Бог дарует нам теологические добродетели, посредством которых мы направляемся к сверхъестественной цели, как было сказано (вопр. 62, ст. 1). Поэтому нам необходимо получить от Бога другие привычки, соответствующие, в должной пропорции, теологическим добродетелям, каковые привычки относятся к теологическим добродетелям так же, как моральные и интеллектуальные добродетели относятся к естественным принципам добродетели.

Ответ на возражение 1: Некоторые моральные и интеллектуальные добродетели действительно могут быть вызваны в нас нашими действиями: но они не соразмерны теологическим добродетелям. Поэтому нам было необходимо получить от Бога непосредственно другие, которые соразмерны этим добродетелям.

Ответ на возражение 2: Теологические добродетели достаточно направляют нас к нашей сверхъестественной цели в зачаточном состоянии: то есть непосредственно к самому Богу. Но душа нуждается в дальнейшем совершенствовании через влитые добродетели в отношении других вещей, но в связи с Богом.

Ответ на возражение 3: Сила этих естественно заложенных принципов не выходит за пределы способности природы. Следовательно, человек нуждается в дополнительном совершенствовании другими принципами в отношении своей сверхъестественной цели.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [I-II, вопр. 63, ст. 4]

Является ли добродетель, приобретенная привычкой, того же вида, что и влитая добродетель?

Возражение 1: По-видимому, влитая добродетель не отличается по виду от приобретенной добродетели. Потому что приобретенные и влитые добродетели, согласно тому, что было сказано (ст. 3), по-видимому, не отличаются, кроме как в отношении последней цели. Но человеческие привычки и акты определяются не их последней, а их ближайшей целью. Следовательно, влитая моральная или интеллектуальная добродетель не отличается от приобретенной добродетели.

Возражение 2: Далее, привычки познаются по их актам. Но акт влитой и приобретенной умеренности один и тот же, а именно: умерять желания осязания. Следовательно, они не отличаются по виду.

Возражение 3: Далее, приобретенная и влитая добродетель отличаются как то, что создано Богом непосредственно, от того, что создано творением. Но человек, которого создал Бог, того же вида, что и человек, рожденный естественным путем; и глаз, который Он дал человеку, родившемуся слепым, — такой же, как произведенный силой рождения. Следовательно, кажется, что приобретенная и влитая добродетель принадлежат к одному и тому же виду.

Напротив, любое изменение, внесенное в различие, выраженное в определении, влечет за собой различие видов. Но определение влитой добродетели содержит слова: «которую Бог совершает в нас без нас», как было сказано выше (вопр. 55, ст. 4). Следовательно, приобретенная добродетель, к которой эти слова не могут быть применены, не является того же вида, что и влитая добродетель.

Отвечаю: существует двоякое видовое различие между привычками. Первое, как было сказано выше (вопр. 54, ст. 2; вопр. 56, ст. 2; вопр. 60, ст. 1), берется из специфических и формальных аспектов их объектов. Но объект каждой добродетели — это благо, рассматриваемое в надлежащей материи этой добродетели: так, объект умеренности — это благо в отношении удовольствий, связанных с вожделением осязания. Формальный аспект этого объекта исходит от разума, который устанавливает середину в этих вожделениях: в то время как материальный элемент — это нечто со стороны вожделений. Теперь очевидно, что середина, которая установлена в подобных вожделениях согласно правилу человеческого разума, рассматривается под иным аспектом, нежели середина, которая установлена согласно Божественному правилу. Например, в потреблении пищи середина, установленная человеческим разумом, заключается в том, чтобы пища не вредила здоровью тела и не препятствовала использованию разума: тогда как согласно Божественному правилу человеку подобает «усмирять свое тело и порабощать его» (1 Кор. 9:27) через воздержание в пище, питье и тому подобном. Поэтому очевидно, что влитая и приобретенная умеренность отличаются по виду; то же самое относится и к другим добродетелям.

Другое видовое различие между привычками берется из вещей, к которым они направлены: ибо здоровье человека и здоровье лошади не одного вида из-за различия между природами, к которым направлены их соответствующие виды здоровья. В том же смысле Философ говорит (Политика, III, 3), что граждане имеют разнообразные добродетели в зависимости от того, насколько хорошо они направлены к различным формам правления. Точно так же те влитые моральные добродетели, посредством которых люди ведут себя хорошо в отношении того, чтобы быть «согражданами святым и домашними Божьими» (Еф. 2:19), отличаются от приобретенных добродетелей, посредством которых человек ведет себя хорошо в отношении человеческих дел.

Ответ на возражение 1: Влитая и приобретенная добродетель отличаются не только в отношении конечной цели, но и в отношении своих надлежащих объектов, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Как приобретенная, так и влитая умеренность умеряют желания удовольствий осязания, но по разным причинам, как было сказано: поэтому их соответствующие акты не идентичны.

Ответ на возражение 3: Бог дал человеку, родившемуся слепым, глаз для того же акта, для которого естественно формируются другие глаза: следовательно, он был того же вида. То же самое было бы, если бы Бог пожелал чудесным образом дать человеку добродетели, подобные тем, которые приобретаются актами. Но в рассматриваемом нами вопросе дело обстоит не так, как было сказано.

ВОПРОС 64 О СЕРЕДИНЕ ДОБРОДЕТЕЛИ (в четырех статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть свойства добродетелей: и (1) середину добродетели, (2) связь между добродетелями, (3) равенство добродетелей, (4) длительность добродетелей. В связи с первым пунктом возникает четыре вопроса:

(1) Соблюдает ли моральная добродетель середину?

(2) Является ли середина моральной добродетели реальной серединой или рациональной серединой?

(3) Соблюдают ли интеллектуальные добродетели середину?

(4) Соблюдают ли ее теологические добродетели?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, вопр. 64, ст. 1]

Соблюдает ли моральная добродетель середину?

Возражение 1: По-видимому, моральная добродетель не соблюдает середину. Ибо природа середины несовместима с тем, что является крайностью. Но природа добродетели состоит в том, чтобы быть чем-то крайним; ибо в книге О небе (I) сказано, что «добродетель — это предел силы». Следовательно, моральная добродетель не соблюдает середину.

Возражение 2: Далее, максимум не является серединой. Но некоторые моральные добродетели стремятся к максимуму: например, великодушие — к величайшим почестям, а величественность — к очень большим расходам, как сказано в Этике (IV, 2, 3). Следовательно, не каждая моральная добродетель соблюдает середину.

Возражение 3: Далее, если для моральной добродетели существенно соблюдать середину, то из этого следует, что моральная добродетель не совершенствуется, а, наоборот, портится через стремление к чему-то крайнему. Но некоторые моральные добродетели совершенствуются через стремление к чему-то крайнему; так, девственность, которая воздерживается от всякого сексуального удовольствия, соблюдает крайность и является самым совершенным целомудрием: и отдать все бедным — это самое совершенное милосердие или щедрость. Следовательно, кажется, что для моральной добродетели не существенно соблюдать середину.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 6), что «моральная добродетель — это привычка выбирать середину».

Отвечаю: как уже было объяснено (вопр. 55, ст. 3), природа добродетели состоит в том, чтобы направлять человека к благу. Но моральная добродетель — это собственно совершенство аппетитной части души в отношении некоторой определенной материи: и мерой или правилом аппетитного движения в отношении желаемых объектов является разум. Но благо того, что измерено или управляется, состоит в его соответствии со своим правилом: так, благо вещей, созданных искусством, состоит в том, что они следуют правилу искусства. Следовательно, в вещах такого рода зло состоит в несоответствии их правилу или мере. Это может произойти либо из-за превышения ими меры, либо из-за недостижения ее; как это ясно видно во всех вещах, которыми управляют или которые измеряют. Отсюда очевидно, что благо моральной добродетели состоит в соответствии с правилом разума. Но ясно, что между избытком и недостатком серединой является равенство или соответствие. Следовательно, очевидно, что моральная добродетель соблюдает середину.

Ответ на возражение 1: Моральная добродетель получает благость от правила разума, в то время как ее материя состоит в страстях или операциях. Если поэтому мы сравним моральную добродетель с разумом, то, если мы посмотрим на то, что она имеет от разума, она занимает положение одной крайности, а именно: соответствия; в то время как избыток и недостаток занимают положение другой крайности, а именно: несоответствия. Но если мы рассмотрим моральную добродетель в отношении ее материи, то она занимает положение середины, поскольку она приводит страсть в соответствие с правилом разума. Поэтому Философ говорит (Этика, II, 6), что «добродетель по своей сущности есть состояние середины», поскольку правило добродетели налагается на ее надлежащую материю: «но она является крайностью в отношении «лучшего» и «превосходного», то есть в отношении своего соответствия разуму».

Ответ на возражение 2: В действиях и страстях середина и крайности зависят от различных обстоятельств: поэтому ничто не мешает чему-то быть крайностью в конкретной добродетели в отношении одного обстоятельства, в то время как та же самая вещь является серединой в отношении других обстоятельств, благодаря соответствию разуму. Так обстоит дело с великодушием и величественностью. Ибо если мы посмотрим на абсолютное количество соответствующих объектов этих добродетелей, мы назовем это крайностью и максимумом: но если мы рассмотрим количество в отношении других обстоятельств, то оно имеет характер середины: поскольку эти добродетели стремятся к этому максимуму в соответствии с правилом разума, то есть где это правильно, когда это правильно и ради цели, которая правильна. Будет избыток, если кто-то стремится к этому максимуму, когда это не правильно, или где это не правильно, или ради ненадлежащей цели; и будет недостаток, если кто-то не стремится к нему там, где должен, и тогда, когда должен. Это согласуется с высказыванием Философа (Этика, IV, 3), что «великодушный человек соблюдает крайность в количестве, но середину в правильном способе своего действия».

Ответ на возражение 3: То же самое следует сказать о девственности и бедности, что и о великодушии. Ибо девственность воздерживается от всех сексуальных дел, а бедность — от всех богатств, ради правильной цели и правильным образом, то есть согласно слову Божьему и ради вечной жизни. Но если это делается ненадлежащим образом, то есть из незаконного суеверия или, опять же, ради тщеславия, это будет избытком. И если это не делается тогда, когда должно быть сделано, или так, как должно быть сделано, это порок из-за недостатка: например, у тех, кто нарушает свои обеты девственности или бедности.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [I-II, вопр. 64, ст. 2]

Является ли середина моральной добродетели реальной серединой или рациональной серединой?

Возражение 1: По-видимому, середина моральной добродетели — это не рациональная середина, а реальная середина. Ибо благо моральной добродетели состоит в том, что она соблюдает середину. Но благо, как сказано в Метафизике (II), находится в самих вещах. Следовательно, середина моральной добродетели — это реальная середина.

Возражение 2: Далее, разум — это способность постижения. Но моральная добродетель соблюдает не середину между постижениями, а скорее середину между операциями или страстями. Следовательно, середина моральной добродетели — это не рациональная, а реальная середина.

Возражение 3: Далее, середина, которая соблюдается согласно арифметической или геометрической пропорции, является реальной серединой. Но такова середина справедливости, как сказано в Этике (V, 3). Следовательно, середина моральной добродетели — это не рациональная, а реальная середина.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 6), что «моральная добродетель соблюдает середину, установленную в нашем отношении разумом».

Отвечаю: рациональную середину можно понимать двояко. Во-первых, согласно тому, как середина соблюдается в самом акте разума, как если бы сам акт разума был создан для соблюдения середины: в этом смысле, поскольку моральная добродетель совершенствует не акт разума, а акт аппетитной способности, середина моральной добродетели не является рациональной серединой. Во-вторых, середина разума может рассматриваться как то, что разум вкладывает в какую-то конкретную материю. В этом смысле каждая середина моральной добродетели является рациональной серединой, поскольку, как было сказано выше (ст. 1), моральная добродетель, как говорят, соблюдает середину через соответствие правильному разуму.

Но бывает иногда, что рациональная середина является также реальной серединой: в этом случае середина моральной добродетели — это реальная середина, например, в справедливости. С другой стороны, иногда рациональная середина не является реальной серединой, а рассматривается в отношении к нам: и такова середина во всех других моральных добродетелях. Причина этого в том, что справедливость касается операций, которые имеют дело с внешними вещами, в которых право должно быть установлено просто и абсолютно, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 2): поэтому рациональная середина в справедливости — это то же самое, что и реальная середина, поскольку, а именно, справедливость воздает каждому свое, ни больше, ни меньше. Но другие моральные добродетели имеют дело с внутренними страстями, в которых право не может быть установлено таким же образом, поскольку люди по-разному расположены в отношении своих страстей; поэтому прямота разума должна быть установлена в страстях с должным вниманием к нам, которые движимы в отношении страстей.

Этого достаточно для ответов на возражения. Ибо первые два аргумента принимают рациональную середину как находящуюся в самом акте разума, в то время как третий аргументирует от середины справедливости.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [I-II, вопр. 64, ст. 3]

Соблюдают ли интеллектуальные добродетели середину?

Возражение 1: По-видимому, интеллектуальные добродетели не соблюдают середину. Потому что моральная добродетель соблюдает середину, соответствуя правилу разума. Но интеллектуальные добродетели находятся в самом разуме, так что они, по-видимому, не имеют более высокого правила. Следовательно, интеллектуальные добродетели не соблюдают середину.

Возражение 2: Далее, середина моральной добродетели устанавливается интеллектуальной добродетелью: ибо в Этике (II, 6) сказано, что «добродетель соблюдает середину, назначенную разумом, как назначил бы ее благоразумный человек». Если, следовательно, интеллектуальная добродетель также соблюдает середину, эта середина должна быть назначена для них другой добродетелью, так что существовал бы бесконечный ряд добродетелей.

Возражение 3: Далее, середина, говоря собственно, находится между противоположностями, как объясняет Философ (Метафизика, X). Но в интеллекте, по-видимому, нет противоположности; поскольку сами противоположности, как они находятся в интеллекте, не находятся в оппозиции друг к другу, а понимаются вместе, как белое и черное, здоровое и больное. Следовательно, в интеллектуальных добродетелях нет середины.

Напротив, искусство — это интеллектуальная добродетель; и все же в искусстве есть середина (Этика, II, 6). Следовательно, интеллектуальная добродетель также соблюдает середину.

Отвечаю: благо чего-либо состоит в том, что оно соблюдает середину, соответствуя правилу или мере, в отношении которых оно может оказаться избыточным или недостаточным, как было сказано выше (ст. 1). Но интеллектуальная добродетель, подобно моральной добродетели, направлена к благу, как было сказано выше (вопр. 56, ст. 3). Следовательно, благо интеллектуальной добродетели состоит в соблюдении середины, поскольку она подчинена мере. Но благо интеллектуальной добродетели — это истинное; в случае созерцательной добродетели — это истинное, взятое абсолютно (Этика, VI, 2); в случае практической добродетели — это истинное в соответствии с правильным аппетитом.

Теперь истина, постигнутая нашим интеллектом, если мы рассматриваем ее абсолютно, измеряется вещами; поскольку вещи являются мерой нашего интеллекта, как сказано в Метафизике (X); потому что истина в том, что мы думаем или говорим, состоит в том, так ли это на самом деле или нет. Соответственно, благо умозрительной интеллектуальной добродетели состоит в некоторой середине, путем соответствия самим вещам, поскольку интеллект выражает их как то, чем они являются, или как не то, чем они не являются: и именно в этом состоит природа истины. Будет избыток, если утверждается что-то ложное, как будто что-то есть, чего на самом деле нет: и будет недостаток, если что-то ложно отрицается и объявляется не существующим, тогда как на самом деле оно есть.

Истина практической интеллектуальной добродетели, если мы рассматриваем ее в отношении вещей, идет путем того, что измерено; так что как в практических, так и в умозрительных интеллектуальных добродетелях середина состоит в соответствии с вещами. Но если мы рассматриваем ее в отношении аппетита, она имеет характер правила и меры. Следовательно, прямота разума является серединой моральной добродетели, а также серединой благоразумия — благоразумия как правящего и измеряющего, моральной добродетели как управляемой и измеряемой этой серединой. Точно так же различие между избытком и недостатком должно применяться в обоих случаях.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальные добродетели также имеют свою меру, как было сказано, и они соблюдают середину, соответствуя этой мере.

Ответ на возражение 2: Нет необходимости в бесконечном ряде добродетелей: потому что мерой и правилом интеллектуальной добродетели является не другой вид добродетели, а сами вещи.

Ответ на возражение 3: Сами вещи, которые противоположны, не имеют противоположности в уме, потому что одна является причиной познания другой: тем не менее в интеллекте есть противоположность утверждения и отрицания, которые являются противоположностями, как сказано в конце книги Об истолковании. Ибо хотя «быть» и «не быть» не находятся в противоположной, а в противоречивой оппозиции друг к другу, пока мы рассматриваем их значение в самих вещах, ибо с одной стороны мы имеем «бытие», а с другой — просто «небытие»; однако если мы отнесем их к акту ума, то в обоих случаях есть нечто положительное. Следовательно, «быть» и «не быть» противоречивы: но мнение, утверждающее, что «благо есть благо», противоположно мнению, утверждающему, что «благо не есть благо»: и между двумя такими противоположностями интеллектуальная добродетель соблюдает середину.

ВОПРОС 65

Соблюдают ли теологические добродетели середину?

Возражение 1: По-видимому, теологическая добродетель соблюдает середину. Ибо благо других добродетелей состоит в том, что они соблюдают середину. Но теологические добродетели превосходят другие в благости. Следовательно, тем более теологическая добродетель соблюдает середину.

Возражение 2: Далее, середина моральной добродетели зависит от того, что аппетит управляется разумом; в то время как середина интеллектуальной добродетели состоит в том, что интеллект измеряется вещами. Но теологическая добродетель совершенствует как интеллект, так и аппетит, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 3). Следовательно, теологическая добродетель также соблюдает середину.

Возражение 3: Далее, надежда, которая является теологической добродетелью, — это середина между отчаянием и самоуверенностью. Точно так же вера занимает средний путь между противоположными ересями, как утверждает Боэций (О двух природах, VII): так, исповедуя одно Лицо и две природы во Христе, мы соблюдаем середину между ересью Нестория, который утверждал существование двух лиц и двух природ, и ересью Евтихия, который придерживался одного лица и одной природы. Следовательно, теологическая добродетель соблюдает середину.

Напротив, везде, где добродетель соблюдает середину, можно согрешить как избытком, так и недостатком. Но нет греха избытка против Бога, Который является объектом теологической добродетели: ибо написано (Сир. 43:33): «Благословляя Господа, превозносите Его, сколько можете: ибо Он выше всякой хвалы». Следовательно, теологическая добродетель не соблюдает середину.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), середина добродетели зависит от соответствия правилу или мере добродетели, поскольку можно превысить это правило или не достичь его. Но мера теологической добродетели может быть двоякой. Одна берется из самой природы добродетели, и таким образом мерой и правилом теологической добродетели является Сам Бог: потому что наша вера управляется согласно Божественной истине; милосердие — согласно Его благости; надежда — согласно необъятности Его всемогущества и любви. Эта мера превосходит всякую человеческую силу: так что мы никогда не сможем любить Бога так сильно, как Он должен быть любим, ни верить и надеяться на Него так сильно, как мы должны. Тем менее, следовательно, может быть избыток в таких вещах. Соответственно, благо таких добродетелей не состоит в середине, а возрастает тем больше, чем ближе мы подходим к вершине.

Другое правило или мера теологической добродетели — это сравнение с нами: ибо хотя мы не можем быть устремлены к Богу так сильно, как должны, все же мы должны приближаться к Нему, веря, надеясь и любя, согласно мере нашего состояния. Следовательно, можно найти середину и крайности в теологической добродетели, случайно и в отношении нас.

Ответ на возражение 1: Благо интеллектуальных и моральных добродетелей состоит в середине разума путем соответствия мере, которая может быть превышена: тогда как это не так в случае теологической добродетели, рассматриваемой самой по себе, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Моральные и интеллектуальные добродетели совершенствуют наш интеллект и аппетит в отношении сотворенной меры и правила; тогда как теологические добродетели совершенствуют их в отношении несотворенного правила и меры. Поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Надежда соблюдает середину между самоуверенностью и отчаянием в отношении нас, поскольку, а именно, человек называется самоуверенным, надеясь получить от Бога благо, превышающее его состояние; или отчаивающимся, не надеясь на то, на что согласно своему состоянию он мог бы надеяться. Но не может быть избытка надежды в сравнении с Богом, Чья благость бесконечна. Точно так же вера занимает средний путь между противоположными ересями, не в сравнении со своим объектом, которым является Бог, в Которого мы не можем верить слишком сильно; но поскольку само человеческое мнение занимает среднюю позицию между противоположными мнениями, как было объяснено выше.

ВОПРОС 65 О СВЯЗИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ (в пяти статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть связь добродетелей: в связи с этим возникает пять вопросов:

(1) Связаны ли моральные добродетели друг с другом?

(2) Могут ли моральные добродетели существовать без милосердия?

(3) Может ли милосердие существовать без них?

(4) Могут ли вера и надежда существовать без милосердия?

(5) Может ли милосердие существовать без них?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [I-II, вопр. 65, ст. 1]

Связаны ли моральные добродетели друг с другом?

Возражение 1: По-видимому, моральные добродетели не связаны друг с другом. Потому что моральные добродетели иногда вызываются упражнением в актах, как доказано в Этике (II, 1, 2). Но человек может упражняться в актах одной добродетели, не упражняясь в актах какой-либо другой добродетели. Следовательно, можно иметь одну моральную добродетель без другой.

Возражение 2: Далее, величественность и великодушие — это моральные добродетели. Но человек может иметь другие моральные добродетели, не имея величественности или великодушия: ибо Философ говорит (Этика, IV, 2, 3), что «бедный человек не может быть величественным», и все же он может иметь другие добродетели; и (Этика, IV), что «тот, кто достоин малого и так оценивает свою ценность, скромен, но не великодушен». Следовательно, моральные добродетели не связаны друг с другом.

Возражение 3: Далее, как моральные добродетели совершенствуют аппетитную часть души, так и интеллектуальные добродетели совершенствуют интеллектуальную часть. Но интеллектуальные добродетели не связаны между собой: поскольку мы можем иметь одну науку, не имея другой. Следовательно, и моральные добродетели не связаны друг с другом.

Возражение 4: Далее, если моральные добродетели связаны друг с другом, это может быть только потому, что они объединены в благоразумии. Но этого недостаточно, чтобы связать моральные добродетели вместе. Ибо, по-видимому, можно быть благоразумным в делах, которые должны быть сделаны в отношении одной добродетели, не будучи благоразумным в тех, которые касаются другой добродетели: точно так же, как можно иметь искусство делать определенные вещи, не имея искусства делать другие. Но благоразумие — это правильный разум о том, что должно быть сделано. Следовательно, моральные добродетели не обязательно связаны друг с другом.

Напротив, Амвросий говорит на Лк. 6:20: «Добродетели связаны и соединены друг с другом, так что тот, кто имеет одну, по-видимому, имеет несколько»: и Августин говорит (О Троице, VI, 4), что «добродетели, которые пребывают в человеческом уме, совершенно неотделимы друг от друга»: и Григорий говорит (Моралии, XXII, 1), что «одна добродетель без другой либо вообще ничего не значит, либо очень несовершенна»: и Цицерон говорит (Тускуланские беседы, II): «Если вы признаетесь, что не имеете одной конкретной добродетели, должно быть так, что вы не имеете никакой вообще».