«Сумма теологии. Часть I-II»

Возражение 3: Далее, некоторая страсть обнаруживается в каждой моральной добродетели, и поэтому либо все они касаются страстей, либо ни одна. Но некоторые касаются страстей, как мужество и умеренность, как сказано в Этике (III, 6, 10). Следовательно, все моральные добродетели касаются страстей.

Напротив, справедливость, которая является моральной добродетелью, не касается страстей, как сказано в Этике (V, 1 и след.).

Отвечаю: моральная добродетель совершенствует аппетитную часть души, направляя ее к благу, определенному разумом. Но благо, определенное разумом, — это то, что модерируется или направляется разумом. Следовательно, существуют моральные добродетели, касающиеся всех вопросов, которые подлежат направлению и модерированию разумом. Но разум направляет не только страсти чувственного аппетита, но и операции интеллектуального аппетита, то есть воли, которая не является субъектом страсти, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3). Следовательно, не все моральные добродетели касаются страстей, но некоторые касаются страстей, а некоторые — операций.

Ответ на возражение 1: Моральные добродетели касаются удовольствий и печалей не как своего собственного предмета, а как чего-то, вытекающего из их собственных актов. Ибо каждый добродетельный человек радуется актам добродетели и скорбит о противном. Поэтому Философ после приведенных слов добавляет: «если добродетели касаются действий и страстей; но за каждым действием и страстью следует удовольствие или печаль, так что в этом смысле добродетель касается удовольствий и печалей», а именно как того, что вытекает из добродетели.

Ответ на возражение 2: Не только чувственный аппетит, который является субъектом страстей, рационален по причастности, но и воля, в которой нет страстей, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Некоторые добродетели имеют страсти в качестве своего собственного предмета, а некоторые — нет. Следовательно, сравнение не подходит для всех случаев.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 5]

Может ли существовать моральная добродетель без страсти?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель может существовать без страсти. Ибо чем совершеннее моральная добродетель, тем больше она преодолевает страсти. Следовательно, в своей высшей точке совершенства она совершенно свободна от страсти.

Возражение 2: Далее, вещь совершенна тогда, когда она удалена от своей противоположности и от всего, что склоняет к ее противоположности. Но страсти склоняют нас к греху, который противоположен добродетели; поэтому (Рим. 7:5) они называются «страстями греховными». Следовательно, совершенная добродетель совершенно свободна от страсти.

Возражение 3: Далее, именно благодаря добродетели мы сообразуемся с Богом, как провозглашает Августин (О нравах Церкви, VI, XI, XIII). Но Бог делает все совершенно без страсти. Следовательно, самая совершенная добродетель свободна от какой-либо страсти.

Напротив, «никто не является справедливым, кто не радуется своим делам», как сказано в Этике (I, 8). Но радость — это страсть. Следовательно, справедливость не может существовать без страсти, и тем более другие добродетели.

Отвечаю: если мы принимаем страсти как беспорядочные движения, как это делали стоики, то очевидно, что в этом смысле совершенная добродетель свободна от страстей. Но если под страстями мы понимаем любое движение чувственного аппетита, то ясно, что моральные добродетели, которые касаются страстей как своего собственного предмета, не могут существовать без страстей. Причина этого в том, что иначе следовало бы, что моральная добродетель делает чувственный аппетит совершенно праздным, тогда как функция добродетели состоит не в том, чтобы лишать подчиненные разуму силы их собственных действий, а в том, чтобы заставлять их исполнять повеления разума, упражняя их собственные акты. Поэтому, подобно тому как добродетель направляет телесные члены к их должным внешним актам, так она направляет чувственный аппетит к его собственным упорядоченным движениям.

Те моральные добродетели, однако, которые касаются не страстей, а операций, могут существовать без страстей. Такой добродетелью является справедливость, потому что она применяет волю к ее собственному акту, который не является страстью. Тем не менее, радость вытекает из акта справедливости, по крайней мере в воле, и в этом случае она не является страстью. И если эта радость увеличивается через совершенство справедливости, она перельется в чувственный аппетит, постольку, поскольку низшие силы следуют за движением высших, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 7; вопр. 24, ст. 3). Поэтому из-за такого рода перелива, чем совершеннее добродетель, тем больше она вызывает страсть.

Ответ на возражение 1: Добродетель преодолевает беспорядочную страсть; она производит упорядоченную страсть.

Ответ на возражение 2: Именно беспорядочная, а не упорядоченная страсть ведет к греху.

Ответ на возражение 3: Благо чего-либо зависит от состояния его природы. Но в Боге и ангелах нет чувственного аппетита, как в человеке. Следовательно, добрая операция в Боге и ангелах совершенно свободна от страсти, как она свободна от тела, тогда как добрая операция человека совершается со страстью, так же как она производится с помощью тела.

ВОПРОС 60 КАК МОРАЛЬНЫЕ ДОБРОДЕТЕЛИ ОТЛИЧАЮТСЯ ДРУГ ОТ ДРУГА (ПЯТЬ СТАТЕЙ) Теперь мы должны рассмотреть, как моральные добродетели отличаются друг от друга; по этому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Существует ли только одна моральная добродетель?

(2) Отличаются ли те моральные добродетели, которые касаются операций, от тех, которые касаются страстей?

(3) Существует ли только одна моральная добродетель, касающаяся операций?

(4) Существуют ли разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей?

(5) Отличаются ли моральные добродетели в зависимости от различных объектов страстей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 1]

Существует ли только одна моральная добродетель?

Возражение 1: Кажется, что существует только одна моральная добродетель. Потому что, подобно тому как направление моральных действий принадлежит разуму, который является субъектом интеллектуальных добродетелей, так и их склонность принадлежит аппетиту, который является субъектом моральных добродетелей. Но существует только одна интеллектуальная добродетель для направления всех моральных актов, а именно благоразумие. Следовательно, существует также только одна моральная добродетель, чтобы придавать всем моральным актам их соответствующие склонности.

Возражение 2: Далее, навыки различаются не в отношении своих материальных объектов, а согласно формальному аспекту своих объектов. Но формальный аспект блага, к которому направлена моральная добродетель, один, а именно середина, определенная разумом. Следовательно, по-видимому, существует только одна моральная добродетель.

Возражение 3: Далее, вещи, относящиеся к морали, определяются своей целью, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 3). Но существует только одна общая цель всех моральных добродетелей, а именно счастье, тогда как собственные и ближайшие цели бесконечны по числу. Но сами моральные добродетели не бесконечны по числу. Следовательно, кажется, что существует только одна.

Напротив, один навык не может находиться в нескольких силах, как было сказано выше (вопр. 56, ст. 2). Но субъектом моральных добродетелей является аппетитная часть души, которая делится на несколько сил, как сказано в Первой части (вопр. 80, ст. 2; вопр. 81, ст. 2). Следовательно, не может быть только одной моральной добродетели.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 58, ст. 1, 2, 3), моральные добродетели — это навыки аппетитной способности. Но навыки различаются специфически согласно специфическим различиям своих объектов, как было сказано выше (вопр. 54, ст. 2). Опять же, вид объекта аппетита, как и любой вещи, зависит от его специфической формы, которую он получает от агента. Но мы должны заметить, что материя пассивного субъекта имеет двоякое отношение к агенту. Ибо иногда она получает форму агента в том же самом виде специфически, как агент имеет эту форму, что случается со всеми унивокальными агентами, так что если агент один специфически, материя по необходимости должна получить форму, специфически одну: так, унивокальный эффект огня по необходимости есть нечто в виде огня. Иногда, однако, материя получает форму от агента, но не в том же самом виде специфически, как агент, что имеет место при не-унивокальных причинах порождения: так, животное порождается солнцем. В этом случае формы, полученные в материю, не одного вида, но варьируются согласно приспособляемости материи к получению влияния агента: например, мы видим, что благодаря одному действию солнца животные различных видов производятся путем гниения согласно различной приспособляемости материи.

Теперь очевидно, что в моральных вопросах разум занимает место повелителя и движителя, тогда как аппетитная сила является повелеваемой и движимой. Но аппетит не получает направление разума унивокально, так сказать, потому что он рационален не существенно, а по причастности (Этика, I, 13). Следовательно, объекты, сделанные аппетитабельными направлением разума, принадлежат к различным видам согласно их различным отношениям к разуму, так что из этого следует, что моральные добродетели принадлежат к различным видам и не являются одной только.

Ответ на возражение 1: Объект разума — истина. Но во всех моральных вопросах, которые являются случайными вопросами действия, существует только один вид истины. Следовательно, существует только одна добродетель для направления всех таких вопросов, а именно благоразумие. С другой стороны, объект аппетитной силы — аппетитабельное благо, которое варьируется в виде согласно своим различным отношениям к разуму, направляющей силе.

Ответ на возражение 2: Этот формальный элемент один родово, из-за единства агента, но он варьируется в виде из-за различных отношений принимающей материи, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Моральные вопросы не получают свой вид от последней цели, но от своих ближайших целей, и они, хотя и бесконечны по числу, не бесконечны по видам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 2]

Отличаются ли моральные добродетели, касающиеся операций, от тех, которые касаются страстей?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели не делятся на те, которые касаются операций, и те, которые касаются страстей. Ибо Философ говорит (Этика, II, 3), что моральная добродетель есть «оперативный навык, посредством которого мы делаем то, что лучше всего в вопросах удовольствия или печали». Но удовольствие и печаль — это страсти, как было сказано выше (вопр. 31, ст. 1; вопр. 35, ст. 1). Следовательно, та же самая добродетель, которая касается страстей, касается также операций, поскольку она является оперативным навыком.

Возражение 2: Далее, страсти являются принципами внешнего действия. Если поэтому некоторые добродетели регулируют страсти, они должны, как следствие, регулировать также операции. Следовательно, одни и те же моральные добродетели касаются как страстей, так и операций.

Возражение 3: Далее, чувственный аппетит движется хорошо или плохо к каждой внешней операции. Но движения чувственного аппетита — это страсти. Следовательно, те же самые добродетели, которые касаются операций, касаются также страстей.

Напротив, Философ считает справедливость касающейся операций, а умеренность, мужество и кротость — касающимися страстей (Этика, II, 3, 7; V, 1 и след.).

Отвечаю: операция и страсть стоят в двояком отношении к добродетели. Во-первых, как ее эффекты; и таким образом каждая моральная добродетель имеет некоторые добрые операции как свой продукт, и некоторое удовольствие или печаль, которые являются страстями, как было сказано выше (вопр. 59, ст. 4, отв. 1).

Во-вторых, операция может быть сравнима с моральной добродетелью как материя, о которой заботится добродетель, и в этом смысле те моральные добродетели, которые касаются операций, должны отличаться от тех, которые касаются страстей. Причина этого в том, что благо и зло в определенных операциях берутся из самой природы этих операций, как бы человек ни был настроен к ним, а именно постольку, поскольку благо и зло в них зависят от их соразмерности с кем-то другим. В операциях такого рода должна быть некоторая сила для регулирования операций самих по себе: таковы купля и продажа и все такие операции, в которых есть элемент чего-то должного или недолжного другому. По этой причине справедливость и ее части должным образом касаются операций как своей собственной материи. С другой стороны, в некоторых операциях благо и зло зависят только от соразмерности с агентом. Следовательно, благо и зло в таких операциях зависят от того, как человек настроен к ним. И по этой причине в таких операциях добродетель должна быть главным образом о внутренних эмоциях, которые называются страстями души, как это очевидно в случае с умеренностью, мужеством и подобными.

Случается, однако, в операциях, которые направлены к другому, что благо добродетели упускается из виду из-за некоторой беспорядочной страсти души. В таких случаях справедливость разрушается постольку, поскольку разрушается должная мера внешнего акта, тогда как некоторая другая добродетель разрушается постольку, поскольку внутренние страсти превышают свою должную меру. Так, когда из-за гнева один человек ударяет другого, справедливость разрушается в недолжном ударе, тогда как кротость разрушается неумеренным гневом. То же самое может быть ясно применено к другим добродетелям.

Этого достаточно для ответов на возражения. Ибо первое рассматривает операции как эффект добродетели, в то время как другие два рассматривают операцию и страсть как совпадающие в одном и том же эффекте. Но в некоторых случаях добродетель касается главным образом операций, в других — страстей, по причине, данной выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 3]

Существует ли только одна моральная добродетель, касающаяся операций?

Возражение 1: Кажется, что существует только одна моральная добродетель, касающаяся операций. Потому что прямота всех внешних операций, по-видимому, принадлежит справедливости. Но справедливость — это только одна добродетель. Следовательно, существует только одна добродетель, касающаяся операций.

Возражение 2: Далее, те операции, по-видимому, отличаются больше всего, которые направлены с одной стороны к благу индивида, а с другой — к благу многих. Но это разнообразие не вызывает разнообразия среди моральных добродетелей, ибо Философ говорит (Этика, V, 1), что законная справедливость, которая направляет человеческие акты к общему благу, не отличается, кроме как логически, от добродетели, которая направляет действия человека только к одному человеку. Следовательно, разнообразие операций не вызывает разнообразия моральных добродетелей.

Возражение 3: Далее, если существуют различные моральные добродетели, касающиеся различных операций, разнообразие моральных добродетелей должно было бы следовать за разнообразием операций. Но это явно неверно, ибо функция справедливости состоит в установлении прямоты в различных видах коммутаций, а также в распределениях, как изложено в Этике (V, 2). Следовательно, не существуют разные добродетели, касающиеся разных операций.

Напротив, религия — это моральная добродетель, отличная от благочестия, обе из которых касаются операций.

Отвечаю: все моральные добродетели, которые касаются операций, согласуются в одном общем понятии справедливости, которое относится к чему-то должному другому, но они отличаются в отношении различных специальных понятий. Причина этого в том, что во внешних операциях порядок разума устанавливается, как мы заявили (ст. 2), не согласно тому, как человек настроен к таким операциям, а согласно подобаемости самой вещи, из которой мы выводим понятие чего-то должного, которое является формальным аспектом справедливости, ибо, по-видимому, к справедливости относится то, чтобы человек отдавал другому его должное. Поэтому все такие добродетели, которые касаются операций, несут в некотором смысле характер справедливости. Но должное не одного и того же вида во всех этих добродетелях, ибо что-то должно равному одним образом, высшему — другим образом, низшему — еще другим, и природа долга отличается согласно тому, возникает ли он из контракта, обещания или уже оказанной услуги. И соответствуя этим различным видам долга, существуют различные добродетели: например, Религия, посредством которой мы платим наш долг Богу; Благочестие, посредством которой мы платим наш долг нашим родителям или нашей стране; Благодарность, посредством которой мы платим наш долг нашим благодетелям, и так далее.

Ответ на возражение 1: Справедливость, собственно так называемая, есть одна специальная добродетель, чей объект — совершенное должное, которое может быть выплачено в эквиваленте. Но имя справедливости расширяется также на все случаи, в которых отдается что-то должное: в этом смысле она не является как специальная добродетель.

Ответ на возражение 2: Та справедливость, которая ищет общее благо, есть другая добродетель, нежели та, которая направлена к частному благу индивида, поэтому общее право отличается от частного права, и Туллий (О нахождении, II) считает специальной добродетелью благочестие, которое направляет человека к благу его страны. Но та справедливость, которая направляет человека к общему благу, есть общая добродетель через свой акт повеления, поскольку она направляет все акты добродетелей к своей собственной цели, а именно общему благу. И добродетели, постольку, поскольку они повелеваются этой справедливостью, получают имя справедливости, так что добродетель не отличается, кроме как логически, от законной справедливости, точно так же, как существует только логическое различие между добродетелью, которая активна сама по себе, и добродетелью, которая активна через повеление другой добродетели.

Ответ на возражение 3: Существует тот же вид должного во всех операциях, принадлежащих специальной справедливости. Следовательно, существует та же добродетель справедливости, особенно в отношении коммутаций. Ибо может быть, что распределительная справедливость другого вида, нежели коммутативная справедливость, но об этом мы спросим позже (II-II, вопр. 61, ст. 1).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 4]

Существуют ли разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей?

Возражение 1: Кажется, что не существуют разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей. Ибо существует только один навык относительно вещей, которые совпадают в своем источнике и цели, как это очевидно особенно в случае наук. Но страсти все совпадают в одном источнике, а именно любви, и они все заканчиваются в той же самой цели, а именно радости или печали, как мы заявили выше (вопр. 25, ст. 1, 2, 4; вопр. 27, ст. 4). Следовательно, существует только одна моральная добродетель, касающаяся всех страстей.

Возражение 2: Далее, если бы существовали разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей, из этого следовало бы, что существует столько же моральных добродетелей, сколько страстей. Но это явно не так, поскольку существует одна моральная добродетель, касающаяся противоположных страстей, а именно мужество, касающееся страха и дерзости, умеренность, касающаяся удовольствия и печали. Следовательно, нет нужды в разных моральных добродетелях, касающихся разных страстей.

Возражение 3: Далее, любовь, желание и удовольствие — это страсти разных видов, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 4). Но существует только одна добродетель, касающаяся всех этих трех, а именно умеренность. Следовательно, не существуют разные моральные добродетели, касающиеся разных страстей.

Напротив, мужество касается страха и дерзости, умеренность — желания, кротость — гнева, как сказано в Этике (III, 6, 10; IV, 5).

Отвечаю: нельзя сказать, что существует только одна моральная добродетель, касающаяся всех страстей, поскольку некоторые страсти не находятся в той же самой силе, что другие страсти, ибо некоторые принадлежат к яростной, другие — к вожделеющей способности, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 1).

С другой стороны, также не всякое разнообразие страстей обязательно достаточно для разнообразия моральных добродетелей. Во-первых, потому что некоторые страсти находятся в противоположной оппозиции друг к другу, такие как радость и печаль, страх и дерзость и так далее. О таких страстях, которые находятся в оппозиции друг к другу, должна быть одна и та же добродетель. Потому что, поскольку моральная добродетель состоит в своего рода середине, середина в противоположных страстях стоит в том же самом отношении к обоим, точно так же, как в естественном порядке существует только одна середина между противоположностями, например, между черным и белым. Во-вторых, потому что существуют разные страсти, противоречащие разуму тем же самым образом, например, побуждая к тому, что противоположно разуму, или удаляясь от того, что согласуется с разумом. Поэтому разные страсти вожделеющей способности не требуют разных моральных добродетелей, потому что их движения следуют друг за другом в определенном порядке, будучи направленными к одной и той же вещи, а именно достижению некоторого блага или избеганию некоторого зла: так, из любви происходит желание, и из желания мы приходим к удовольствию, и то же самое с противоположными страстями, ибо ненависть ведет к избеганию или неприязни, и это ведет к печали. С другой стороны, яростные страсти не все одного порядка, но направлены к разным вещам: ибо дерзость и страх касаются некоторой большой опасности, надежда и отчаяние касаются некоторого трудного блага, тогда как гнев стремится преодолеть что-то противоположное, что причинило вред. Следовательно, существуют разные добродетели, касающиеся таких страстей: например, умеренность — касающаяся вожделеющих страстей, мужество — касающееся страха и дерзости, великодушие — касающееся надежды и отчаяния, кротость — касающаяся гнева.

Ответ на возражение 1: Все страсти совпадают в одном общем принципе и цели, но не в одном собственном принципе или цели, и поэтому этого недостаточно для единства моральной добродетели.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как в естественном порядке тот же самый принцип вызывает движение от одной крайности и движение к другой, и как в интеллектуальном порядке противоположности имеют одно общее отношение, так и между противоположными страстями существует только одна моральная добродетель, которая, как вторая природа, соглашается с диктатами разума.

Ответ на возражение 3: Эти три страсти направлены к одному и тому же объекту в определенном порядке, как было сказано выше, и поэтому они принадлежат к одной и той же добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 60, ст. 5]

Отличаются ли моральные добродетели в зависимости от различных объектов страстей?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели не отличаются согласно объектам страстей. Ибо точно так же, как существуют объекты страстей, существуют объекты операций. Но те моральные добродетели, которые касаются операций, не отличаются согласно объектам этих операций: ибо купля и продажа либо дома, либо лошади принадлежат к одной и той же добродетели справедливости. Следовательно, также не те моральные добродетели, которые касаются страстей, отличаются согласно объектам этих страстей.

Возражение 2: Далее, страсти — это акты или движения чувственного аппетита. Но требуется большее различие, чтобы дифференцировать навыки, чем акты. Следовательно, разнообразные объекты, которые не диверсифицируют вид страстей, не диверсифицируют вид моральной добродетели, так что существует только одна моральная добродетель, касающаяся всех объектов удовольствия, и то же самое относится к другим страстям.

Возражение 3: Далее, больше или меньше не меняют вид. Но различные объекты удовольствия отличаются только по причине того, что они более или менее приятны. Следовательно, все объекты удовольствия принадлежат к одному виду добродетели, и по той же причине — все пугающие объекты, и то же самое относится к другим. Следовательно, моральная добродетель не диверсифицируется согласно объектам страстей.

Возражение 4: Далее, добродетель препятствует злу, точно так же как она производит добро. Но существуют разные добродетели, касающиеся желаний добрых вещей: так, умеренность касается желаний удовольствия осязания, а эвтрапелия — удовольствий в играх. Следовательно, должны существовать разные добродетели, касающиеся страхов перед злом.

Напротив, целомудрие касается сексуальных удовольствий, воздержание — удовольствий стола, а эвтрапелия — удовольствий в играх.

Отвечаю: совершенство добродетели зависит от разума, тогда как совершенство страсти зависит от чувственного аппетита. Следовательно, добродетели должны быть дифференцированы согласно их отношению к разуму, но страсти — согласно их отношению к аппетиту. Поэтому объекты страстей, согласно тому, как они различно относятся к чувственному аппетиту, вызывают разные виды страстей, тогда как, согласно тому, как они относятся к разуму, они вызывают разные виды добродетелей. Но движение разума не то же самое, что движение чувственного аппетита. Поэтому ничто не мешает различию объектов вызывать разнообразие страстей, не вызывая разнообразия добродетелей, как когда одна добродетель касается нескольких страстей, как было сказано выше (ст. 4), и опять же, различию объектов вызывать разные добродетели, не вызывая различия страстей, поскольку несколько добродетелей направлены на одну страсть, например, удовольствие.

И поскольку разнообразные страсти, принадлежащие разнообразным силам, всегда принадлежат к разнообразным добродетелям, как было сказано выше (ст. 4), поэтому различие объектов, которое соответствует различию сил, всегда вызывает специфическое различие добродетелей — например, различие между тем, что хорошо абсолютно говоря, и тем, что хорошо и труднодостижимо. Более того, поскольку разум управляет низшими силами человека в определенном порядке и даже распространяется на внешние вещи, следовательно, один единственный объект страстей, согласно тому, как он воспринимается чувством, воображением или разумом, и опять же, согласно тому, как он принадлежит к душе, телу или внешним вещам, имеет различные отношения к разуму и, следовательно, по своей природе вызывает различие добродетелей. Следовательно, благо человека, которое является объектом любви, желания и удовольствия, может быть взято как отнесенное либо к телесному чувству, либо к внутреннему восприятию ума, и это же самое благо может быть направлено к благу человека в нем самом, либо в его теле, либо в его душе, либо к благу человека в отношении к другим людям. И каждое такое различие, будучи различно отнесенным к разуму, дифференцирует добродетели.

Соответственно, если мы возьмем благо, и оно будет чем-то, распознаваемым чувством осязания, и чем-то, относящимся к поддержанию человеческой жизни либо в индивиде, либо в виде, таким как удовольствия стола или сексуального сношения, это будет принадлежать к добродетели умеренности. Что касается удовольствий других чувств, они не интенсивны и поэтому не представляют большой трудности для разума, поэтому нет добродетели, соответствующей им, ибо добродетель, «как искусство, касается трудных вещей» (Этика, II, 3).

С другой стороны, благо, распознаваемое не чувствами, а внутренней силой и принадлежащее человеку в нем самом, подобно деньгам и чести; первые, по своей природе, могут быть использованы для блага тела, тогда как последние основаны на восприятии ума. Эти блага опять же могут быть рассмотрены либо абсолютно, в каком смысле они касаются вожделеющей способности, либо как труднодостижимые, в каком смысле они принадлежат к яростной части, каковое различие, однако, не имеет места в приятных объектах осязания, поскольку таковые низкого состояния и подобают человеку постольку, поскольку он имеет что-то общее с иррациональными животными. Соответственно, в отношении денег, рассматриваемых как благо абсолютно, как объект желания, удовольствия или любви, существует щедрость, но если мы рассматриваем это благо как трудное для получения и как объект нашей надежды, существует великолепие. В отношении того блага, которое мы называем честью, взятого абсолютно, как объект любви, у нас есть добродетель, называемая филотимией, то есть любовь к чести, тогда как если мы рассматриваем ее как трудную для достижения и как объект надежды, тогда у нас есть великодушие. Поэтому щедрость и филотимия, по-видимому, находятся в вожделеющей части, тогда как великолепие и великодушие — в яростной.

Что касается блага человека в отношении к другим людям, оно не кажется трудным для получения, но рассматривается абсолютно, как объект вожделеющих страстей. Это благо может быть приятным для человека в его поведении по отношению к другому либо в некотором серьезном деле, в действиях, то есть, которые направлены разумом к должной цели, либо в игровых действиях, то есть, которые делаются ради чистого удовольствия и которые не стоят в том же самом отношении к разуму, как первые. Теперь один человек ведет себя по отношению к другому в серьезных делах двумя способами. Во-первых, будучи приятным в его отношении, посредством подобающей речи и дел, и это принадлежит к добродетели, которую Аристотель (Этика, II, 7) называет «дружбой», и может быть переведено как «общительность». Во-вторых, один человек ведет себя по отношению к другому, будучи откровенным с ним, в словах и делах: это принадлежит к другой добродетели, которую (Этика, IV, 7) он называет «правдивостью». Ибо откровенность более сродни разуму, чем удовольствие, и серьезные дела — чем игра. Поэтому существует другая добродетель, касающаяся удовольствий игр, которую Философ называет эвтрапелией (Этика, IV, 8).

Таким образом, очевидно, что, согласно Аристотелю, существует десять моральных добродетелей, относящихся к страстям, а именно: мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, кротость, дружелюбие, правдивость и благоразумная веселость, все из которых различаются в зависимости от их разнообразного предмета, страстей или объектов; так что если мы добавим справедливость, которая относится к действиям, то всего их будет одиннадцать.

Ответ на возражение 1: Все объекты одного и того же специфического действия имеют одинаковое отношение к разуму, но не все объекты одной и той же специфической страсти, поскольку действия не противодействуют разуму так, как это делают страсти.

Ответ на возражение 2: Страсти не дифференцируются по тому же правилу, что и добродетели, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: «Больше» и «меньше» не вызывают различия по виду, если только они не имеют различных отношений к разуму.

Ответ на возражение 4: Благо является более сильным движителем, чем зло, поскольку зло не вызывает движения иначе, как в силу блага, как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Поэтому зло не является препятствием для разума, требующим добродетелей, если только это зло не велико; по-видимому, существует одно такое зло, соответствующее каждому виду страсти. Следовательно, существует только одна добродетель, кротость, для каждой формы гнева, и, опять же, только одна добродетель, мужество, для всех форм дерзости. С другой стороны, благо сопряжено с трудностью, которая требует добродетели, даже если это не великое благо в данном конкретном виде страсти. Следовательно, существуют различные моральные добродетели, относящиеся к желаниям, как было сказано выше.

ВОПРОС 61 О КАРДИНАЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (в пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть кардинальные добродетели, по поводу которых возникает пять вопросов:

(1) Следует ли называть моральные добродетели кардинальными или главными добродетелями?

(2) Об их числе;

(3) Какие они?

(4) Отличаются ли они друг от друга?

(5) Правильно ли они разделены на социальные, очищающие, совершенные и образцовые добродетели?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 1]

Следует ли называть моральные добродетели кардинальными или главными добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели не следует называть кардинальными или главными добродетелями. Ибо «противоположные члены деления по природе одновременны» (Категории, X), так что один не является более главным, чем другой. Но все добродетели являются противоположными членами деления рода «добродетель». Следовательно, ни одну из них не следует называть главной.

Возражение 2: Далее, цель является главной по сравнению со средствами. Но теологические добродетели относятся к цели, в то время как моральные добродетели относятся к средствам. Следовательно, теологические добродетели, а не моральные, должны называться главными или кардинальными.

Возражение 3: Далее, то, что является таковым по существу, является главным по сравнению с тем, что является таковым по причастности. Но интеллектуальные добродетели принадлежат тому, что является разумным по существу, тогда как моральные добродетели принадлежат тому, что является разумным по причастности, как было сказано выше (Q. 58, A. 3). Следовательно, интеллектуальные добродетели являются главными, а не моральные.

Напротив, Амвросий Медиоланский, объясняя слова «Блаженны нищие духом» (Лк. 6:20), говорит: «Мы знаем, что существуют четыре кардинальные добродетели, а именно: умеренность, справедливость, благоразумие и мужество». Но это моральные добродетели. Следовательно, моральные добродетели являются кардинальными добродетелями.

Отвечаю: когда мы говорим о добродетели просто, мы подразумеваем человеческую добродетель. Человеческая добродетель, как было сказано выше (Q. 56, A. 3), — это та, которая отвечает совершенному понятию добродетели, требующему прямоты аппетита: ибо такая добродетель не только дает способность поступать хорошо, но и является причиной совершения доброго дела. С другой стороны, название «добродетель» применяется к той, которая несовершенно отвечает понятию добродетели и не требует прямоты аппетита, поскольку она лишь дает способность поступать хорошо, не являясь причиной совершения доброго дела. Очевидно, что совершенное является главным по сравнению с несовершенным, и поэтому те добродетели, которые предполагают прямоту аппетита, называются главными добродетелями. Таковы моральные добродетели и благоразумие, единственное из интеллектуальных добродетелей, ибо оно также является в некотором роде моральной добродетелью, как было ясно показано выше (Q. 57, A. 4). Следовательно, те добродетели, которые называются главными или кардинальными, справедливо помещаются среди моральных добродетелей.

Ответ на возражение 1: Когда однозначный род делится на свои виды, члены деления равны в отношении родового понятия, хотя, если рассматривать их природу как вещей, один вид может превосходить другой по рангу и совершенству, как человек по сравнению с другими животными. Но когда мы делим аналогичный термин, который применяется к нескольким вещам, но к одной прежде, чем к другой, ничто не мешает одной вещи стоять выше другой даже в отношении родового понятия; как понятие бытия применяется к субстанции преимущественно по отношению к акциденции. Таково деление добродетели на различные виды добродетелей, поскольку благо, определенное разумом, не во всех вещах встречается одинаково.

Ответ на возражение 2: Теологические добродетели выше человека, как было сказано выше (Q. 58, A. 3, ad 3). Поэтому их следует называть не человеческими, а «сверхчеловеческими» или божественными добродетелями.

Ответ на возражение 3: Хотя интеллектуальные добродетели, за исключением благоразумия, стоят выше моральных добродетелей в отношении своего субъекта, они не стоят выше них как добродетели; ибо добродетель как таковая касается блага, которое является объектом аппетита.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 2]

Существуют ли четыре кардинальные добродетели?

Возражение 1: Кажется, что кардинальных добродетелей не четыре. Ибо благоразумие является направляющим принципом других моральных добродетелей, как ясно из того, что было сказано выше (Q. 58, A. 4). Но то, что направляет другие вещи, стоит выше них. Следовательно, только благоразумие является главной добродетелью.

Возражение 2: Далее, главные добродетели в некотором смысле являются моральными добродетелями. Но мы направляемся к моральным действиям как практическим разумом, так и правильным аппетитом, как сказано в «Этике» (VI, 2). Следовательно, существует только две кардинальные добродетели.

Возражение 3: Далее, даже среди других добродетелей одна стоит выше другой. Но для того чтобы добродетель была главной, ей не нужно стоять выше всех остальных, а лишь выше некоторых. Следовательно, кажется, что существует гораздо больше главных добродетелей.

Напротив, Григорий Великий говорит (Моралии, II): «Вся структура добрых дел строится на четырех добродетелях».

Отвечаю: вещи могут быть пересчитаны либо в отношении их формальных принципов, либо в соответствии с субъектами, в которых они находятся, и в любом случае мы обнаруживаем, что существует четыре кардинальные добродетели.

Ибо формальным принципом добродетели, о которой мы сейчас говорим, является благо, определенное разумом; это благо рассматривается двояко. Во-первых, как существующее в самом акте разума: и здесь мы имеем одну главную добродетель, называемую «благоразумием». Во-вторых, согласно тому, как разум вносит свой порядок во что-то другое; либо в действия, и тогда мы имеем «справедливость», либо в страсти, и тогда нам нужны две добродетели. Ибо необходимость внесения порядка разума в страсти обусловлена тем, что они противодействуют разуму, и это происходит двояко. Во-первых, когда страсти побуждают к чему-то противному разуму, и тогда страсти нуждаются в обуздании, которое мы называем «умеренностью». Во-вторых, когда страсти отвлекают нас от следования велению разума, например, из-за страха перед опасностью или трудом, и тогда человек должен быть укреплен в том, что диктует разум, чтобы он не отступил; и для этой цели существует «мужество».

Точно так же мы находим то же число, если рассмотрим субъекты добродетели. Ибо существует четыре субъекта добродетели, о которой мы сейчас говорим: а именно, способность, разумная по своей сущности, и она совершенствуется «благоразумием»; и та, которая разумна по причастности, и она тройственна: воля, субъект «справедливости», вожделеющая способность, субъект «умеренности», и яростная способность, субъект «мужества».

Ответ на возражение 1: Благоразумие является главной из всех добродетелей просто. Остальные являются главными, каждая в своем роде.

Ответ на возражение 2: Та часть души, которая разумна по причастности, является тройственной, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Все другие добродетели, среди которых одна стоит выше другой, сводимы к вышеуказанным четырем как по субъекту, так и по формальному принципу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 3]

Следует ли называть какие-либо другие добродетели главными, а не эти?

Возражение 1: Кажется, что другие добродетели следует называть главными, а не эти. Ибо, по-видимому, величайшее является главным в любом роде. Но «великодушие оказывает большое влияние на все добродетели» (Этика, IV, 3). Следовательно, великодушие более чем что-либо другое следует называть главной добродетелью.

Возражение 2: Далее, то, что укрепляет другие добродетели, прежде всего следует называть главной добродетелью. Но такова смирение: ибо Григорий говорит (Гомилия IV на Евангелие), что «тот, кто собирает другие добродетели без смирения, подобен тому, кто несет солому против ветра». Следовательно, смирение кажется прежде всего главной добродетелью.

Возражение 3: Далее, то, что является наиболее совершенным, кажется главным. Но это относится к терпению, согласно Иак. 1:4: «Терпение же должно иметь совершенное действие». Следовательно, терпение следует считать главной добродетелью.

Напротив, Цицерон сводит все другие добродетели к этим четырем (О нахождении, II).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), эти четыре считаются кардинальными добродетелями в отношении четырех формальных принципов добродетели, как мы понимаем ее сейчас. Эти принципы встречаются главным образом в определенных действиях и страстях. Так, благо, которое существует в акте разума, встречается главным образом в велении разума, но не в его совете или суждении, как было сказано выше (Q. 57, A. 6). Далее, благо, определенное разумом и внесенное в наши действия как нечто правильное и должное, встречается главным образом в обмене и распределении по отношению к другому лицу и на основе равенства. Благо обуздания страстей встречается главным образом в тех страстях, которые труднее всего обуздать, а именно в удовольствиях осязания. Благо твердости в удержании блага, определенного разумом, против импульса страсти встречается главным образом в опасностях смерти, которым труднее всего противостоять.

Соответственно, вышеуказанные четыре добродетели могут рассматриваться двояко. Во-первых, в отношении их общих формальных принципов. В этом смысле они называются главными, будучи как бы общими по сравнению со всеми добродетелями: так что, например, любая добродетель, вызывающая благо в акте рассмотрения разума, может называться благоразумием; любая добродетель, вызывающая благо правильного и должного в действии, — справедливостью; любая добродетель, обуздывающая и подавляющая страсти, — умеренностью; и любая добродетель, укрепляющая ум против любых страстей, — мужеством. Многие, как святые отцы, так и философы, говорят об этих добродетелях в этом смысле, и таким образом другие добродетели содержатся под ними. Поэтому все возражения отпадают.

Во-вторых, они могут рассматриваться с точки зрения их наименования, каждая от того, что является главным в ее соответствующем предмете, и таким образом они являются специфическими добродетелями, сораздельными с другими. Тем не менее они называются главными по сравнению с другими добродетелями из-за важности их предмета: так что благоразумие — это добродетель, которая повелевает; справедливость — добродетель, которая относится к должным действиям между равными; умеренность — добродетель, которая подавляет желания удовольствий осязания; и мужество — добродетель, которая укрепляет против опасностей смерти. Таким образом, возражения снова отпадают, потому что другие добродетели могут быть главными в каком-то другом смысле, но эти называются главными по причине их предмета, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 4]

Отличаются ли четыре кардинальные добродетели друг от друга?

Возражение 1: Кажется, что вышеуказанные четыре добродетели не являются различными и отличными друг от друга. Ибо Григорий говорит (Моралии, XXII, 1): «Нет истинного благоразумия, если оно не является справедливым, умеренным и мужественным; нет совершенной умеренности, которая не была бы мужественной, справедливой и благоразумной; нет здравого мужества, которое не было бы благоразумным, умеренным и справедливым; нет реальной справедливости без благоразумия, мужества и умеренности». Но этого не было бы, если бы вышеуказанные добродетели были отличны друг от друга, поскольку различные виды одного рода не квалифицируют друг друга. Следовательно, вышеуказанные добродетели не отличны друг от друга.

Возражение 2: Далее, среди вещей, отличных друг от друга, функция одной не приписывается другой. Но функция умеренности приписывается мужеству: ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, XXXVI): «Справедливо мы называем это мужеством, когда человек побеждает самого себя и не ослабевает и не сгибается ни под каким соблазном». А об умеренности он говорит (Об обязанностях, XLIII, XLV), что она «охраняет меру и порядок во всем, что мы решаем делать и говорить». Следовательно, кажется, что эти добродетели не отличны друг от друга.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, II, 4), что необходимыми условиями добродетели являются, во-первых, «чтобы человек обладал знанием; во-вторых, чтобы он совершал выбор ради определенной цели; в-третьих, чтобы он обладал навыком и действовал с твердостью и постоянством». Но первое из них, кажется, относится к благоразумию, которое есть прямота разума в том, что должно быть сделано; второе, т.е. выбор, относится к умеренности, посредством которой человек, держа свои страсти в узде, действует не из страсти, а по выбору; третье, т.е. чтобы человек действовал ради должной цели, подразумевает определенную прямоту, которая, по-видимому, относится к справедливости; в то время как последнее, т.е. твердость и постоянство, относится к мужеству. Следовательно, каждая из этих добродетелей является общей по сравнению с другими добродетелями. Следовательно, они не отличны друг от друга.

Напротив, Августин говорит (О нравах Церкви, XI), что «существуют четыре добродетели, соответствующие различным эмоциям любви», и он применяет это к четырем вышеупомянутым добродетелям. Следовательно, те же четыре добродетели отличны друг от друга.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), эти четыре добродетели понимаются по-разному различными авторами. Ибо некоторые принимают их как означающие определенные общие условия человеческого ума, которые должны быть найдены во всех добродетелях: так что, например, благоразумие — это просто определенная прямота рассудительности в любых действиях или делах; справедливость — определенная прямота ума, посредством которой человек делает то, что должен, в любых делах; умеренность — расположение ума, умеряющее любые страсти или действия, чтобы удерживать их в границах; и мужество — расположение, посредством которого душа укрепляется для того, что согласуется с разумом, против любых нападок страстей или труда, связанного с любыми действиями. Различение этих четырех добродетелей таким образом не означает, что справедливость, умеренность и мужество являются различными добродетельными навыками, потому что уместно, чтобы каждая моральная добродетель, в силу того, что она является навыком, сопровождалась определенной твердостью, чтобы не быть сдвинутой своей противоположностью, и это, как мы сказали, относится к мужеству. Более того, поскольку это добродетель, она направлена к благу, которое включает понятие правильного и должного, и это, как мы сказали, относится к справедливости. Опять же, благодаря тому, что это моральная добродетель, причастная разуму, она соблюдает меру разума во всем и не выходит за его границы, что, как было сказано, относится к умеренности. Только в отношении наличия рассудительности, которую мы приписали благоразумию, кажется, есть отличие от остальных трех, поскольку рассудительность по существу принадлежит разуму, тогда как остальные три подразумевают определенную долю разума путем своего рода приложения (разума) к страстям или действиям. Согласно вышеприведенному объяснению, благоразумие было бы отлично от других трех добродетелей, но они не были бы отличны друг от друга, ибо очевидно, что одна и та же добродетель является и навыком, и добродетелью, и моральной добродетелью.

Другие, однако, с большим основанием принимают эти четыре добродетели в соответствии с тем, что они имеют свой особый определенный предмет; каждая — свой собственный предмет, в котором особое одобрение дается тому общему условию, от которого берется название добродетели, как было сказано выше (ст. 3). Таким образом, ясно, что вышеупомянутые добродетели являются различными навыками, дифференцированными в отношении их разнообразных объектов.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит об этих четырех добродетелях в первом смысле, приведенном выше. Можно также сказать, что эти четыре добродетели квалифицируют друг друга своего рода переливанием. Ибо качества благоразумия переливаются на другие добродетели, поскольку они направляются благоразумием. И каждая из остальных переливается на остальные, по той причине, что тот, кто может сделать то, что труднее, может сделать то, что менее трудно. Поэтому тот, кто может обуздать свои желания удовольствий осязания, чтобы они оставались в границах, что является очень трудным делом, по этой самой причине более способен сдерживать свою дерзость в опасностях смерти, чтобы не зайти слишком далеко, что гораздо легче; и в этом смысле мужество называется умеренным. Опять же, умеренность называется мужественной по причине переливания мужества в умеренность, поскольку тот, чей ум укреплен мужеством против опасностей смерти, что является делом очень большой трудности, более способен оставаться твердым против натиска удовольствий; ибо, как говорит Цицерон (Об обязанностях, I), «было бы непоследовательно, если бы человек был несломленным страхом, но побежденным алчностью; или чтобы он был побежден похотью, показав себя непобежденным трудом».

Из этого ясен ответ на второе возражение. Ибо умеренность соблюдает меру во всем, а мужество сохраняет ум несломленным соблазнами удовольствий, либо поскольку эти добродетели понимаются как обозначающие определенные общие условия добродетели, либо в том смысле, что они переливаются друг в друга, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Эти четыре общих условия добродетели, установленные Философом, не являются собственными вышеупомянутым добродетелям. Однако они могут быть присвоены им способом, указанным выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 61, Art. 5]

Правильно ли кардинальные добродетели разделены на социальные, очищающие, совершенные и образцовые добродетели?

Возражение 1: Кажется, что эти четыре добродетели неправильно разделены на образцовые, очищающие, совершенные и социальные добродетели. Ибо, как говорит Макробий (На сон Сципиона, 1), «образцовые добродетели — это те, которые существуют в уме Бога». Но Философ говорит (Этика, X, 8), что «нелепо приписывать справедливость, мужество, умеренность и благоразумие Богу». Следовательно, эти добродетели не могут быть образцовыми.

Возражение 2: Далее, совершенные добродетели — это те, которые свободны от какой-либо страсти: ибо Макробий говорит (На сон Сципиона, 1), что «в душе, которая очищена, умеренности не нужно сдерживать мирские желания, ибо она забыла о них; мужество ничего не знает о страстях; ему не нужно их побеждать». Но выше было сказано (Q. 59, A. 5), что вышеупомянутые добродетели не могут быть без страстей. Следовательно, не существует такой вещи, как совершенная добродетель.

Возражение 3: Далее, он говорит (Макробий: На сон Сципиона, 1), что «очищающие» добродетели — это добродетели человека, «который бежит от человеческих дел и посвящает себя исключительно делам Божьим». Но кажется неправильным делать это, ибо Цицерон говорит (Об обязанностях, I): «Я считаю, что не только недостойно похвалы, но и порочно для человека говорить, что он презирает то, чем восхищается большинство людей, а именно власть и должность». Следовательно, не существует «очищающих» добродетелей.

Возражение 4: Далее, он говорит (Макробий: На сон Сципиона, 1), что «социальные» добродетели — это те, «посредством которых добрые люди трудятся на благо своей страны и для безопасности города». Но только законная справедливость направлена на общее благо, как утверждает Философ (Этика, V, 1). Следовательно, другие добродетели не должны называться «социальными».

Напротив, Макробий говорит (На сон Сципиона, 1): «Плотин, наряду с Платоном, величайший среди учителей философии, говорит: Четыре вида добродетели являются четырехкратными: во-первых, существуют социальные добродетели; во-вторых, существуют очищающие добродетели; в-третьих, существуют совершенные добродетели; и в-четвертых, существуют образцовые добродетели».

Отвечаю: как говорит Августин (О нравах Церкви, VI), «душа должна следовать чему-то, чтобы породить добродетель: это нечто — Бог; если мы последуем за Ним, мы будем жить правильно». Следовательно, образчик человеческой добродетели должен существовать в Боге, точно так же, как в Нем существуют типы всех вещей. Соответственно, добродетель может рассматриваться как существующая изначально в Боге, и таким образом мы говорим об «образцовых» добродетелях: так что в Боге сам Божественный Ум может называться благоразумием; в то время как умеренность — это обращение взора Бога на Самого Себя, точно так же, как в нас это то, что сообразует аппетит с разумом. Мужество Бога — это Его неизменность; Его справедливость — это соблюдение Вечного Закона в Его делах, как утверждает Плотин.

Далее, поскольку человек по своей природе является социальным животным, эти добродетели, поскольку они находятся в нем в соответствии с условиями его природы, называются «социальными» добродетелями; поскольку именно благодаря им человек ведет себя хорошо в ведении человеческих дел. Именно в этом смысле мы до сих пор говорили об этих добродетелях.

Но поскольку человек должен делать все возможное, чтобы стремиться вперед даже к Божественным вещам, как даже Философ заявляет в «Этике» (X, 7), и как часто увещевает нас Писание — например: «Будьте... совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48), мы должны поместить некоторые добродетели между социальными или человеческими добродетелями и образцовыми добродетелями, которые являются Божественными. Теперь эти добродетели различаются по причине различия движения и цели: так что некоторые являются добродетелями людей, которые находятся на своем пути и стремятся к Божественному подобию; и они называются «очищающими» добродетелями. Так, благоразумие, созерцая Божьи вещи, считает ничем все вещи мира и направляет все мысли души только к Богу: умеренность, насколько позволяет природа, пренебрегает нуждами тела; мужество предотвращает страх души перед пренебрежением телом и восхождением к небесным вещам; и справедливость состоит в том, что душа дает полное согласие следовать предложенному таким образом пути. Помимо этого существуют добродетели тех, кто уже достиг Божественного подобия: они называются «совершенными добродетелями». Так, благоразумие не видит ничего, кроме Божьих вещей; умеренность не знает земных желаний; мужество не имеет знания о страсти; и справедливость, подражая Божественному Уму, соединяется с ним вечным заветом. Таковы добродетели, приписываемые Блаженным или, в этой жизни, некоторым, кто находится на вершине совершенства.

Ответ на возражение 1: Философ говорит об этих добродетелях, поскольку они относятся к человеческим делам; например, справедливость — о купле и продаже, мужество — о страхе, умеренность — о желаниях; ибо в этом смысле нелепо приписывать их Богу.

Ответ на возражение 2: Человеческие добродетели, то есть добродетели людей, живущих вместе в этом мире, касаются страстей. Но добродетели тех, кто достиг совершенного блаженства, свободны от страстей. Поэтому Плотин говорит, что «социальные добродетели сдерживают страсти», т.е. они приводят их к относительной мере; «второй вид», т.е. очищающие добродетели, «вырывают их с корнем»; «третий вид», т.е. совершенные добродетели, «забывают их; в то время как нечестиво упоминать их в связи с добродетелями четвертого вида», т.е. образцовыми добродетелями. Можно также сказать, что здесь он говорит о страстях как обозначающих беспорядочные эмоции.