«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 3: Даже в умозрительных вопросах есть нечто, относящееся к работе: например, составление силлогизма или подходящей речи, или работа счета или измерения. Поэтому те навыки, которые направлены на подобные работы умозрительного разума, по своего рода сравнению называются искусствами, но «свободными» искусствами, чтобы отличить их от тех искусств, которые направлены на работы, выполняемые телом, каковые искусства являются, в некотором роде, рабскими, поскольку тело находится в рабском подчинении у души, а человек, в отношении своей души, свободен (liber). С другой стороны, те науки, которые не направлены на какую-либо подобную работу, называются просто науками, а не искусствами. И если свободные искусства более превосходны, из этого не следует, что понятие искусства более применимо к ним.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 57, ст. 4]

Является ли благоразумие добродетелью, отличной от искусства?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является добродетелью, отличной от искусства. Ибо искусство есть правильное суждение о некоторых делах. Но разнообразие дел не заставляет навык перестать быть искусством; поскольку существуют различные искусства, касающиеся весьма различных дел. Поскольку, следовательно, благоразумие также является правильным суждением о делах, кажется, что его также следует считать добродетелью.

Возражение 2: Далее, благоразумие имеет больше общего с искусством, чем умозрительные навыки; ибо оба они «касаются случайных вещей, которые могут быть иными, чем они есть» (Никомахова этика, VI, 4, 5). Но некоторые умозрительные навыки называются искусствами. Тем более, следовательно, благоразумие должно называться искусством.

Возражение 3: Далее, к благоразумию относится «быть хорошим советчиком» (Никомахова этика, VI, 5). Но совещание происходит и в некоторых искусствах, как сказано в «Этике» (III, 3), например, в искусствах военного дела, мореплавания и медицины. Следовательно, благоразумие не отличается от искусства.

Напротив, Философ отличает благоразумие от искусства (Никомахова этика, VI, 5).

Отвечаю: Там, где природа добродетели различается, существует иной вид добродетели. Выше уже было сказано (вопр. 56, ст. 3), что некоторые навыки имеют природу добродетели, лишь придавая способность к доброму делу, в то время как некоторые навыки являются добродетелями не только благодаря приданию способности к доброму делу, но и благодаря приданию его использования. Но искусство придает лишь способность к доброму делу, поскольку оно не касается аппетита; тогда как благоразумие придает не только способность к доброму делу, но и его использование, ибо оно касается аппетита, поскольку предполагает его прямоту.

Причина этого различия заключается в том, что искусство есть «правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы», тогда как благоразумие есть «правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны». «Создание» и «делание» различаются, как сказано в «Метафизике» (IX, текст 16), в том, что «создание» — это действие, переходящее во внешнюю материю, например, «строить», «пилить» и так далее; тогда как «делание» — это действие, пребывающее в самом деятеле, например, «видеть», «желать» и тому подобное. Соответственно, благоразумие относится к таким человеческим действиям, состоящим в использовании способностей и навыков, так же, как искусство относится к внешнему созданию, поскольку каждое из них является совершенным суждением о вещах, с которыми оно связано. Но совершенство и прямота суждения в умозрительных вопросах зависят от принципов, из которых исходит разум; точно так же, как мы сказали выше (вопр. 57, ст. 2, отв. на возр. 2), что наука зависит от понимания и предполагает его, которое является навыком принципов. Но в человеческих поступках цель есть то же, что принципы в умозрительных вопросах, как сказано в «Этике» (VII, 8). Следовательно, для благоразумия, которое есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, требуется, чтобы человек был хорошо расположен в отношении целей: и это зависит от прямоты его аппетита. Поэтому для благоразумия необходима моральная добродетель, которая исправляет аппетит. С другой стороны, благо вещей, созданных искусством, — это не благо человеческого аппетита, а благо самих этих вещей, поэтому искусство не предполагает прямоты аппетита. Следствием этого является то, что мастер, который ошибается добровольно, заслуживает большего порицания, чем тот, кто ошибается невольно; тогда как благоразумию более противоречит грешить добровольно, чем невольно, поскольку прямота воли существенна для благоразумия, но не для искусства. Соответственно, очевидно, что благоразумие — это добродетель, отличная от искусства.

Ответ на возражение 1: Различные виды вещей, созданных искусством, все являются внешними по отношению к человеку, поэтому они не вызывают иного вида добродетели. Но благоразумие есть правильное суждение о самих человеческих поступках, поэтому оно является отличным видом добродетели, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Благоразумие имеет больше общего с искусством, чем умозрительный навык, если рассматривать их субъект и материю, ибо оба они находятся в мыслящей части души и касаются вещей, которые могут быть иными, чем они есть. Но если рассматривать их как добродетели, то искусство имеет больше общего с умозрительными навыками, что ясно из сказанного.

Ответ на возражение 3: Благоразумие — это хороший совет о делах, касающихся всей жизни человека и цели человеческой жизни. Но в некоторых искусствах существует совет о делах, касающихся целей, свойственных этим искусствам. Поэтому некоторые люди, поскольку они являются хорошими советчиками в вопросах военного дела или мореплавания, называются благоразумными офицерами или лоцманами, но не просто благоразумными: только те являются просто благоразумными, кто дает хороший совет обо всех делах жизни.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 57, ст. 5]

Является ли благоразумие добродетелью, необходимой человеку?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является добродетелью, необходимой для ведения доброй жизни. Ибо как искусство относится к вещам, которые создаются, о которых оно является правильным суждением, так благоразумие относится к вещам, которые делаются, в отношении которых мы судим о жизни человека, ибо благоразумие есть правильное суждение об этих вещах, как сказано в «Этике» (VI, 5). Но искусство не является необходимым в вещах, которые созданы, кроме как для того, чтобы они были созданы, но не после того, как они были созданы. Следовательно, благоразумие также не является необходимым человеку для ведения доброй жизни после того, как он стал добродетельным, но, возможно, только для того, чтобы он мог стать добродетельным.

Возражение 2: Далее, «именно благодаря благоразумию мы являемся хорошими советчиками», как сказано в «Этике» (VI, 5). Но человек может действовать не только по своему собственному, но и по чужому доброму совету. Следовательно, человеку не нужно благоразумие для ведения доброй жизни, но достаточно следовать советам благоразумных людей.

Возражение 3: Далее, интеллектуальная добродетель — это та, посредством которой человек всегда говорит истину и никогда не говорит лжи. Но это, по-видимому, не относится к благоразумию, ибо не по-человечески никогда не ошибаться в принятии совета о том, что должно быть сделано, поскольку человеческие действия касаются вещей, которые могут быть иными, чем они есть. Отсюда написано (Прем. 9:14): «Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны». Поэтому кажется, что благоразумие не следует считать интеллектуальной добродетелью.

Напротив, оно причисляется к другим добродетелям, необходимым для человеческой жизни, когда написано (Прем. 8:7) о Божественной Мудрости: «Она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, которые полезнее всего для людей в жизни».

Отвечаю: Благоразумие — это добродетель, наиболее необходимая для человеческой жизни. Ибо добрая жизнь состоит в добрых делах. Но для того, чтобы совершать добрые дела, важно не только то, что человек делает, но и то, как он это делает, а именно, чтобы он делал это по правильному выбору, а не просто по импульсу или страсти. И поскольку выбор касается вещей в отношении к цели, прямота выбора требует двух вещей: а именно, должной цели и чего-то, подходящим образом направленного к этой должной цели. Человек подходящим образом направляется к своей должной цели добродетелью, которая совершенствует душу в аппетиттивной части, объектом которой является благо и цель. А для того, что подходящим образом направлено к должной цели, человек должен быть правильно расположен навыком в своем разуме, потому что совет и выбор, которые касаются вещей, направленных к цели, являются актами разума. Следовательно, в разуме необходима интеллектуальная добродетель, чтобы усовершенствовать разум и сделать его подходящим образом расположенным к вещам, направленным к цели, и эта добродетель есть благоразумие. Следовательно, благоразумие — это добродетель, необходимая для ведения доброй жизни.

Ответ на возражение 1: Благо искусства находится не в мастере, а в продукте искусства, поскольку искусство есть правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы: ибо, поскольку создание вещи переходит во внешнюю материю, это совершенство не творца, а созданной вещи, точно так же, как движение есть акт движимой вещи, а искусство связано с созданием вещей. С другой стороны, благо благоразумия находится в активном принципе, чья деятельность является его совершенством, ибо благоразумие есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, как сказано выше (ст. 4). Следовательно, искусство не требует от мастера, чтобы его акт был добрым актом, но чтобы его работа была доброй. Скорее, было бы необходимо, чтобы созданная вещь действовала хорошо (например, чтобы нож хорошо резал или пила хорошо пилила), если бы было свойственно таким вещам действовать, а не подвергаться действию, потому что они не имеют власти над своими действиями. Поэтому мастеру нужно искусство не для того, чтобы он жил хорошо, а для того, чтобы он мог произвести хорошую работу искусства и хорошо ее хранить, тогда как благоразумие необходимо человеку для того, чтобы он мог вести добрую жизнь, а не просто чтобы он был хорошим человеком.

Ответ на возражение 2: Когда человек совершает доброе дело не по своему собственному совету, а побуждаемый советом другого, его дело еще не вполне совершенно в отношении его разума, направляющего его, и его аппетита, побуждающего его. Поэтому, если он совершает доброе дело, он не делает хорошо просто; и все же это требуется для того, чтобы он мог вести добрую жизнь.

Ответ на возражение 3: Как сказано в «Этике» (VI, 2), истина не одна и та же для практического и для умозрительного интеллекта. Потому что истина умозрительного интеллекта зависит от соответствия между интеллектом и вещью. И поскольку интеллект не может быть безошибочно в соответствии с вещами в случайных вопросах, а только в необходимых, поэтому никакой умозрительный навык относительно случайных вещей не является интеллектуальной добродетелью, а только тот, который касается необходимых вещей. С другой стороны, истина практического интеллекта зависит от соответствия с правильным аппетитом. Это соответствие не имеет места в необходимых вопросах, на которые не влияет человеческая воля, а только в случайных вопросах, которые могут быть осуществлены нами, будь то вопросы внутреннего действия или продукты внешней работы. Поэтому только в отношении случайных вопросов интеллектуальная добродетель приписывается практическому интеллекту, а именно искусство — в отношении вещей, которые должны быть созданы, и благоразумие — в отношении вещей, которые должны быть сделаны.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 57, ст. 6]

Являются ли «благосоветие» (eubulia), «проницательность» (synesis) и «рассудительность» (gnome) добродетелями, присоединенными к благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что «благосоветие», «проницательность» и «рассудительность» неправомерно назначены как добродетели, присоединенные к благоразумию. Ибо благосоветие есть «навык, посредством которого мы принимаем хороший совет» (Никомахова этика, VI, 9). Но «к благоразумию относится принимать хороший совет», как сказано (Никомахова этика, VI, 9). Следовательно, благосоветие — это не добродетель, присоединенная к благоразумию, а скорее само благоразумие.

Возражение 2: Далее, к высшему относится судить низшее. Высшей добродетелью, следовательно, была бы та, чей акт есть суждение. Но проницательность позволяет нам судить хорошо. Следовательно, проницательность — это не добродетель, присоединенная к благоразумию, а скорее главная добродетель.

Возражение 3: Далее, так же как существуют различные вопросы, по которым нужно вынести суждение, так существуют различные пункты, по которым нужно принять совет. Но существует одна добродетель, относящаяся ко всем вопросам совета. Следовательно, чтобы хорошо судить о том, что должно быть сделано, нет нужды, помимо проницательности, в добродетели рассудительности.

Возражение 4: Далее, Цицерон (О нахождении, II) упоминает три другие части благоразумия, а именно: «память о прошлом, понимание настоящего и предвидение будущего». Более того, Макробий (Комментарий на сон Сципиона, I) упоминает еще другие: а именно «осторожность, обучаемость» и тому подобное. Поэтому кажется, что вышеперечисленные — не единственные добродетели, присоединенные к благоразумию.

Напротив, авторитет Философа (Никомахова этика, VI, 9, 10, 11), который назначает эти три добродетели как присоединенные к благоразумию.

Отвечаю: Везде, где несколько способностей подчинены друг другу, та способность является высшей, которая направлена на высший акт. Существует три акта разума в отношении всего, что делается человеком: первый из них — совет, второй — суждение, третий — повеление. Первые два соответствуют тем актам умозрительного интеллекта, которые являются исследованием и суждением, ибо совет есть своего рода исследование: но третий свойственен практическому интеллекту, поскольку он направлен на операцию, ибо разум не должен повелевать в вещах, которые человек не может сделать. Очевидно, что в вещах, делаемых человеком, главный акт — это акт повеления, которому подчинены все остальные. Следовательно, та добродетель, которая совершенствует повеление, а именно благоразумие, занимая высшее место, имеет другие вторичные добродетели, присоединенные к ней, а именно благосоветие, которое совершенствует совет, и проницательность и рассудительность, которые являются частями благоразумия в отношении суждения, и о различии которых мы поговорим далее (отв. на возр. 3).

Ответ на возражение 1: Благоразумие заставляет нас быть хорошими советчиками не так, будто его непосредственный акт состоит в том, чтобы быть хорошим советчиком, а потому, что оно совершенствует последний акт посредством подчиненной добродетели, а именно благосоветия.

Ответ на возражение 2: Суждение о том, что должно быть сделано, направлено на нечто дальнейшее: ибо может случиться в каком-то вопросе действия, что суждение человека является здравым, в то время как его исполнение — неправильным. Вопрос не достигает своего окончательного завершения, пока разум не повелел должным образом в пункте того, что должно быть сделано.

Ответ на возражение 3: Суждение о чем-либо должно основываться на собственных принципах этой вещи. Но исследование не достигает собственных принципов: потому что, если бы мы обладали ими, нам не нужно было бы больше исследовать, истина была бы уже обнаружена. Следовательно, только одна добродетель направлена на то, чтобы быть хорошим советчиком, тогда как существуют две добродетели для хорошего суждения: потому что различие основано не на общих, а на собственных принципах. Следовательно, даже в умозрительных вопросах существует одна наука диалектики, которая исследует все вопросы, тогда как доказательные науки, которые выносят суждение, различаются в зависимости от их различных объектов. Проницательность и рассудительность различаются в отношении различных правил, на которых основывается суждение: ибо проницательность судит о действиях согласно общему закону, тогда как рассудительность основывает свое суждение на естественном законе в тех случаях, когда общий закон не применяется, как мы объясним далее (II-II, вопр. 51, ст. 4).

Ответ на возражение 4: Память, понимание и предвидение, как также осторожность, обучаемость и тому подобное, не являются добродетелями, отличными от благоразумия, но являются, так сказать, интегральными частями его, поскольку все они необходимы для совершенного благоразумия. Существуют, кроме того, субъективные части или виды благоразумия, например, домоводство и политика и тому подобное. Но три первых названия являются, в некотором роде, потенциальными частями благоразумия, потому что они подчинены ему, как вторичные добродетели — главной добродетели: и мы поговорим о них позже (II-II, вопр. 48 и сл.).

ВОПРОС 58 О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ МОРАЛЬНЫМИ И ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМИ ДОБРОДЕТЕЛЯМИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть моральные добродетели. Мы поговорим (1) о различии между ними и интеллектуальными добродетелями; (2) об их различии друг от друга в отношении их собственной материи; (3) о различии между главными или кардинальными добродетелями и другими.

По первому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Является ли каждая добродетель моральной добродетелью?

(2) Отличается ли моральная добродетель от интеллектуальной добродетели?

(3) Адекватно ли добродетель делится на моральную и интеллектуальную добродетель?

(4) Может ли быть моральная добродетель без интеллектуальной?

(5) Может ли, с другой стороны, быть интеллектуальная добродетель без моральной?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 1]

Является ли каждая добродетель моральной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что каждая добродетель является моральной добродетелью. Потому что моральная добродетель так называется от латинского mos, т.е. обычай. Теперь, мы можем приучить себя к актам всех добродетелей. Следовательно, каждая добродетель является моральной добродетелью.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Никомахова этика, II, 6), что моральная добродетель есть «навык выбора разумной середины». Но каждая добродетель есть навык выбора, поскольку акты любой добродетели могут быть совершены по выбору. И, более того, каждая добродетель состоит в следовании разумной середине каким-то образом, как мы объясним далее (вопр. 64, ст. 1, 2, 3). Следовательно, каждая добродетель является моральной добродетелью.

Возражение 3: Далее, Цицерон говорит (О нахождении, II), что «добродетель есть навык, подобный второй природе, в согласии с разумом». Но поскольку каждая человеческая добродетель направлена на благо человека, она должна быть в согласии с разумом, поскольку благо человека «состоит в том, что согласуется с его разумом», как утверждает Дионисий (О божественных именах, IV). Следовательно, каждая добродетель является моральной добродетелью.

Напротив, Философ говорит (Никомахова этика, I, 13): «Когда мы говорим о нравах человека, мы не говорим, что он мудр или разумен, а что он кроток или трезв». Соответственно, мудрость и понимание не являются моральными добродетелями, и все же они являются добродетелями, как сказано выше (вопр. 57, ст. 2). Следовательно, не каждая добродетель является моральной добродетелью.

Отвечаю: Чтобы ответить на этот вопрос ясно, мы должны рассмотреть значение латинского слова mos, ибо так мы сможем обнаружить, что такое моральная добродетель. Теперь mos имеет двоякое значение. Ибо иногда оно означает обычай, в каком смысле мы читаем (Деян. 15:1): «Если не обрежетесь по обычаю (morem) Моисееву, не можете спастись». Иногда оно означает естественную или квазиестественную склонность делать какое-то конкретное действие, в каком смысле слово применяется к немым животным. Так мы читаем (2 Макк. 1:2), что «бросаясь яростно на врага, как львы [Leonum more, т.е. как львы имеют обыкновение делать], они убивали их»: и слово используется в том же смысле в Пс. 67:7, где мы читаем: «Бог одиноких вводит в дом (moris)». Для обоих этих значений в латыни есть только одно слово, но в греческом есть отдельное слово для каждого, ибо слово ethos пишется иногда с длинной, а иногда с короткой e.

Теперь моральная добродетель так называется от mos в смысле естественной или квазиестественной склонности делать какое-то конкретное действие. И другое значение mos, т.е. обычай, сродни этому, потому что обычай становится второй природой и производит склонность, подобную естественной. Но очевидно, что склонность к действию принадлежит собственно аппетиттивной способности, чья функция — побуждать все способности к их актам, как объяснено выше (вопр. 9, ст. 1). Следовательно, не каждая добродетель является моральной добродетелью, а только те, которые находятся в аппетиттивной способности.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент принимает mos в смысле обычая.

Ответ на возражение 2: Каждый акт добродетели может быть совершен по выбору, но никакая добродетель не заставляет нас выбирать правильно, кроме той, которая находится в аппетиттивной части души, ибо выше было сказано, что выбор есть акт аппетиттивной способности (вопр. 13, ст. 1). Поэтому навык выбора, т.е. навык, который является принципом, посредством которого мы выбираем, — это только тот навык, который совершенствует аппетиттивную способность, хотя акты других навыков также могут быть предметом выбора.

Ответ на возражение 3: «Природа есть принцип движения» (Физика, II, текст 3). Теперь побуждать способности к действию — это собственная функция аппетиттивной способности. Следовательно, стать как вторая природа, соглашаясь с разумом, свойственно тем добродетелям, которые находятся в аппетиттивной способности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 2]

Отличается ли моральная добродетель от интеллектуальной добродетели?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель не отличается от интеллектуальной добродетели. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, IV, 21), «что добродетель есть искусство правильного поведения». Но искусство есть интеллектуальная добродетель. Следовательно, моральная и интеллектуальная добродетель не различаются.

Возражение 2: Далее, некоторые авторы включают науку в определение добродетелей, так некоторые определяют настойчивость как «науку или навык относительно тех вещей, которых мы должны придерживаться или не придерживаться», а святость как «науку, которая делает человека верным и исполняющим свой долг перед Богом». Теперь наука есть интеллектуальная добродетель. Следовательно, моральная добродетель не должна отличаться от интеллектуальной добродетели.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Монологи, I, 6), что «добродетель есть прямота и совершенство разума». Но это принадлежит к интеллектуальным добродетелям, как сказано в «Этике» (VI, 13). Следовательно, моральная добродетель не отличается от интеллектуальной.

Возражение 4: Далее, вещь не отличается от того, что включено в ее определение. Но интеллектуальная добродетель включена в определение моральной добродетели, ибо Философ говорит (Никомахова этика, II, 6), что «моральная добродетель есть навык выбора середины, назначенной разумом, как назначил бы ее благоразумный человек». Теперь это правильное суждение, которое фиксирует середину моральной добродетели, принадлежит к интеллектуальной добродетели, как сказано в «Этике» (VI, 13). Следовательно, моральная добродетель не отличается от интеллектуальной.

Напротив, в «Этике» (I, 13) сказано, что «существует два вида добродетели: некоторые мы называем интеллектуальными, некоторые — моральными».

Отвечаю: Разум есть первый принцип всех человеческих актов, и какие бы другие принципы человеческих актов ни были найдены, они подчиняются разуму в некоторой степени, но разными способами. Ибо некоторые подчиняются разуму слепо и без какого-либо противоречия вообще: таковы члены тела, при условии, что они находятся в здоровом состоянии, ибо как только разум повелевает, рука или нога приступают к действию. Поэтому Философ говорит (Политика, I, 3), что «душа правит телом как деспот», т.е. как господин правит своим рабом, который не имеет права на восстание. Соответственно, некоторые считали, что все активные принципы в человеке подчинены разуму таким образом. Если бы это было правдой, для того чтобы человек действовал хорошо, было бы достаточно, чтобы его разум был совершенным. Следовательно, поскольку добродетель есть навык, совершенствующий человека ввиду совершения им добрых действий, следовало бы, что она находится только в разуме, так что не было бы никаких добродетелей, кроме интеллектуальных. Это было мнение Сократа, который говорил, что «каждая добродетель есть своего рода благоразумие», как сказано в «Этике» (VI, 13). Отсюда он утверждал, что пока человек обладает знанием, он не может грешить, и что каждый, кто грешит, делает это по невежеству.

Но это основано на ложном предположении. Потому что аппетиттивная способность подчиняется разуму не слепо, а с некоторой силой противодействия, поэтому Философ говорит (Политика, I, 3), что «разум повелевает аппетиттивной способностью политической властью», посредством которой человек правит подданными, которые свободны, имея некоторое право на противодействие. Поэтому Августин говорит на Пс. 118 (Проповедь 8), что «иногда мы понимаем (что правильно), в то время как желание медленно или не следует вовсе», поскольку навыки или страсти аппетиттивной способности вызывают препятствие использованию разума в каком-то конкретном действии. И в этом смысле есть доля правды в высказывании Сократа, что пока человек обладает знанием, он не грешит, при условии, однако, что это знание включает использование разума в этом индивидуальном акте выбора.

Соответственно, для того чтобы человек совершил доброе дело, требуется не только чтобы его разум был хорошо расположен посредством навыка интеллектуальной добродетели, но и чтобы его аппетит был хорошо расположен посредством навыка моральной добродетели. И так моральная добродетель отличается от интеллектуальной, точно так же, как аппетит отличается от разума. Поэтому, точно так же как аппетит есть принцип человеческих актов, поскольку он причастен разуму, так и моральные навыки должны считаться добродетелями, поскольку они находятся в соответствии с разумом.

Ответ на возражение 1: Августин обычно применяет термин «искусство» к любой форме правильного суждения, в каком смысле искусство включает благоразумие, которое есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, точно так же как искусство есть правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы. Соответственно, когда он говорит, что «добродетель есть искусство правильного поведения», это относится к благоразумию по существу, но к другим добродетелям — по причастию, поскольку они направляются благоразумием.

Ответ на возражение 2: Все такие определения, кем бы они ни были даны, основывались на сократовской теории и должны быть объяснены согласно тому, что мы сказали об искусстве (отв. на возр. 1).

То же самое относится к третьему возражению.

Ответ на возражение 4: Правильное суждение, которое находится в согласии с благоразумием, включено в определение моральной добродетели не как часть ее сущности, а как нечто, принадлежащее по причастию всем моральным добродетелям, поскольку они все находятся под руководством благоразумия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 3]

Адекватно ли добродетель делится на моральную и интеллектуальную?

Возражение 1: Кажется, что добродетель не адекватно делится на моральную и интеллектуальную. Ибо благоразумие кажется серединой между моральной и интеллектуальной добродетелью, поскольку оно причисляется к интеллектуальным добродетелям (Никомахова этика, VI, 3, 5), и опять же помещается всеми среди четырех кардинальных добродетелей, которые являются моральными добродетелями, как мы покажем далее (вопр. 61, ст. 1). Следовательно, добродетель не адекватно делится на интеллектуальную и моральную, как будто между ними нет середины.

Возражение 2: Далее, воздержанность, настойчивость и терпение не считаются интеллектуальными добродетелями. Но они не являются и моральными добродетелями, поскольку они не сводят страсти к середине и совместимы с обилием страсти. Следовательно, добродетель не адекватно делится на интеллектуальную и моральную.

Возражение 3: Далее, вера, надежда и милосердие являются добродетелями. Но они не являются интеллектуальными добродетелями, ибо существует только пять из них, а именно наука, мудрость, понимание, благоразумие и искусство, как сказано выше (вопр. 57, ст. 2, 3, 5). Они не являются и моральными добродетелями, поскольку они не касаются страстей, которые являются главной заботой моральной добродетели. Следовательно, добродетель не адекватно делится на интеллектуальную и моральную.

Напротив, Философ говорит (Никомахова этика, II, 1), что «добродетель двояка: интеллектуальная и моральная».

Отвечаю: Человеческая добродетель есть навык, совершенствующий человека ввиду совершения им добрых дел. Теперь, в человеке есть только два принципа человеческих действий, а именно интеллект или разум и аппетит, ибо это два принципа движения в человеке, как сказано в «О душе» (III, текст 48). Следовательно, каждая человеческая добродетель должна быть совершенством одного из этих принципов. Соответственно, если она совершенствует умозрительный или практический интеллект человека для того, чтобы его дело было добрым, она будет интеллектуальной добродетелью, тогда как если она совершенствует его аппетит, она будет моральной добродетелью. Отсюда следует, что каждая человеческая добродетель является либо интеллектуальной, либо моральной.

Ответ на возражение 1: Благоразумие по существу является интеллектуальной добродетелью. Но если рассматривать его со стороны материи, оно имеет нечто общее с моральными добродетелями, ибо оно есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, как сказано выше (вопр. 57, ст. 4). Именно в этом смысле оно причисляется к моральным добродетелям.

Ответ на возражение 2: Воздержанность и настойчивость не являются совершенствами чувственного аппетита. Это ясно из того факта, что страсти изобилуют у воздержанного и настойчивого человека, чего не было бы, если бы его чувственный аппетит был совершенствован навыком, делающим его соразмерным разуму. Воздержанность и настойчивость, однако, являются совершенствами рациональной способности и противостоят страстям, чтобы разум не был введен в заблуждение. Но они не являются добродетелями, поскольку интеллектуальная добродетель, которая заставляет разум хорошо держать себя в отношении моральных вопросов, предполагает правильный аппетит к цели, чтобы он мог держать себя правильно в отношении принципов, т.е. целей, на которых он строит свое аргументирование: и этого недостает воздержанному и настойчивому человеку. Не может быть совершенным и действие, исходящее из двух принципов, если каждый принцип не совершенствован навыком, соответствующим этой операции: так, насколько бы совершенным ни был главный деятель, использующий инструмент, он произведет несовершенный эффект, если инструмент также не будет хорошо расположен. Поэтому, если чувственная способность, которая приводится в движение рациональной способностью, не совершенна, насколько бы совершенной ни была рациональная способность, результирующее действие будет несовершенным, и, следовательно, принцип этого действия не будет добродетелью. И по этой причине воздержанность, отказ от удовольствий и настойчивость среди страданий не являются добродетелями, а чем-то меньшим, чем добродетель, как утверждает Философ (Никомахова этика, VII, 1, 9).

Ответ на возражение 3: Вера, надежда и милосердие являются сверхчеловеческими добродетелями, ибо они являются добродетелями человека как причастного благодати Божьей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 4]

Может ли быть моральная добродетель без интеллектуальной?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель может быть без интеллектуальной. Потому что моральная добродетель, как говорит Цицерон (О нахождении, II), есть «навык, подобный второй природе, в согласии с разумом». Теперь, хотя природа может быть в согласии с некоторым суверенным разумом, который движет ее, нет нужды, чтобы этот разум был соединен с природой в том же субъекте, как это очевидно для естественных вещей, лишенных знания. Следовательно, в человеке может быть моральная добродетель, подобная второй природе, склоняющая его соглашаться со своим разумом, без того, чтобы его разум был совершенствован интеллектуальной добродетелью.

Возражение 2: Далее, посредством интеллектуальной добродетели человек получает совершенное использование разума. Но случается порой, что люди добродетельны и угодны Богу, не будучи энергичными в использовании разума. Следовательно, кажется, что моральная добродетель может быть без интеллектуальной.

Возражение 3: Далее, моральная добродетель делает нас склонными к совершению добрых дел. Но некоторые, не завися от суждения разума, имеют естественную склонность к совершению добрых дел. Следовательно, моральные добродетели могут быть без интеллектуальных добродетелей.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XXII), что «другие добродетели, если мы не делаем благоразумно то, что желаем делать, не могут быть настоящими добродетелями». Но благоразумие есть интеллектуальная добродетель, как сказано выше (вопр. 57, ст. 5). Следовательно, моральные добродетели не могут быть без интеллектуальных добродетелей.

Отвечаю: Моральная добродетель может быть без некоторых интеллектуальных добродетелей, а именно мудрости, науки и искусства, но не без понимания и благоразумия. Моральная добродетель не может быть без благоразумия, потому что она есть навык выбора, т.е. заставляющий нас выбирать хорошо. Теперь для того, чтобы выбор был добрым, требуются две вещи. Во-первых, чтобы намерение было направлено к должной цели, и это делается моральной добродетелью, которая склоняет аппетиттивную способность к благу, которое находится в согласии с разумом, что является должной целью. Во-вторых, чтобы человек правильно принимал те вещи, которые имеют отношение к цели, и это он не может сделать, если его разум не советует, не судит и не повелевает должным образом, что является функцией благоразумия и присоединенных к нему добродетелей, как сказано выше (вопр. 57, ст. 5, 6). Поэтому не может быть моральной добродетели без благоразумия, и, следовательно, не может быть ее без понимания. Ибо именно благодаря добродетели понимания мы знаем самоочевидные принципы как в умозрительных, так и в практических вопросах. Следовательно, точно так же как правильное суждение в умозрительных вопросах, поскольку оно исходит из естественно известных принципов, предполагает понимание этих принципов, так же обстоит дело и с благоразумием, которое есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны.

Ответ на возражение 1: Склонность природы в вещах, лишенных разума, происходит без выбора, поэтому такая склонность не требует разума по необходимости. Но склонность моральной добродетели происходит с выбором, и, следовательно, для того чтобы она была совершенной, требуется, чтобы разум был совершенствован интеллектуальной добродетелью.

Ответ на возражение 2: Человек может быть добродетельным, не имея полного использования разума во всем, при условии, что он имеет его в отношении тех вещей, которые должны быть сделаны добродетельно. Таким образом, все добродетельные люди имеют полное использование разума. Поэтому те, кто кажется простыми из-за отсутствия мирской хитрости, могут, возможно, быть благоразумными, согласно Мф. 10:16: «Будьте благоразумны (мудры), как змии, и просты, как голуби».

Ответ на возражение 3: Естественная склонность к благу добродетели есть своего рода начало добродетели, но не совершенная добродетель. Ибо чем сильнее эта склонность, тем более опасной она может оказаться, если она не сопровождается правильным суждением, которое исправляет выбор подходящих средств к должной цели. Так, если бегущая лошадь слепа, чем быстрее она бежит, тем тяжелее она упадет и тем болезненнее будет ранена. И, следовательно, хотя моральная добродетель не есть правильное суждение, как считал Сократ, все же она не только «согласно правильному суждению», поскольку склоняет человека к тому, что согласно правильному суждению, как утверждали платоники, но также она должна быть «соединена с правильным суждением», как объявляет Аристотель (Никомахова этика, VI, 13).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 58, ст. 5]

Может ли быть интеллектуальная добродетель без моральной?

Возражение 1: Кажется, что может быть интеллектуальная добродетель без моральной. Потому что совершенство того, что предшествует, не зависит от совершенства того, что следует. Теперь разум предшествует и движет чувственный аппетит. Следовательно, интеллектуальная добродетель, которая есть совершенство разума, не зависит от моральной добродетели, которая есть совершенство аппетиттивной способности, и может быть без нее.

Возражение 2: Далее, нравы являются материей благоразумия, точно так же как вещи, которые могут быть созданы, являются материей искусства. Теперь искусство может быть без своей собственной материи, как кузнец без железа. Следовательно, благоразумие может быть без моральных добродетелей, хотя из всех интеллектуальных добродетелей оно кажется наиболее сродни моральным добродетелям.

Возражение 3: Далее, благоразумие есть «добродетель, посредством которой мы являемся хорошими советчиками» (Никомахова этика, VI, 9). Теперь многие являются хорошими советчиками, не имея моральных добродетелей. Следовательно, благоразумие может быть без моральной добродетели.

Напротив, желать делать зло прямо противоположно моральной добродетели, и все же это не противоположно ничему, что может быть без моральной добродетели. Теперь благоразумию противоречит «грешить добровольно» (Никомахова этика, VI, 5). Следовательно, благоразумие не может быть без моральной добродетели.

Отвечаю: Другие интеллектуальные добродетели могут быть без моральной добродетели, но благоразумие — нет. Причина этого в том, что благоразумие есть правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны (и это не только в общем, но и в частности), о которых являются действия. Теперь правильное суждение требует принципов, из которых разум исходит для аргументирования. И когда разум аргументирует о частных случаях, ему нужны не только универсальные, но и частные принципы. Что касается универсальных принципов действия, человек правильно расположен естественным пониманием принципов, посредством которого он понимает, что не должен делать зла, или опять же некоторой практической наукой. Но этого недостаточно для того, чтобы человек мог правильно рассуждать о частных случаях. Ибо случается иногда, что вышеупомянутый универсальный принцип, известный посредством понимания или науки, разрушается в частном случае страстью: так, для того, кто охвачен вожделением, когда он побежден им, объект его желания кажется добрым, хотя он противоположен универсальному суждению его разума. Следовательно, как посредством навыка естественного понимания или науки человек становится правильно расположенным в отношении универсальных принципов действия, так, чтобы он был правильно расположен в отношении частных принципов действия, т.е. целей, он должен быть совершенствован определенными навыками, посредством которых человеку становится как бы соприродным судить правильно о цели. Это делается моральной добродетелью: ибо добродетельный человек судит правильно о цели добродетели, потому что «каков человек, такова кажется ему и цель» (Никомахова этика, III, 5). Следовательно, правильное суждение о вещах, которые должны быть сделаны, т.е. благоразумие, требует, чтобы человек имел моральную добродетель.

Ответ на возражение 1: Разум, как постигающий цель, предшествует аппетиту к цели: но аппетит к цели предшествует разуму, как аргументирующему о выборе средств, что является заботой благоразумия. Точно так же в умозрительных вопросах понимание принципов есть фундамент, на котором основан силлогизм разума.

Ответ на возражение 2: Не зависит от расположения нашего аппетита, судим ли мы хорошо или плохо о принципах искусства, как это происходит, когда мы судим о цели, которая есть принцип в моральных вопросах: в первом случае наше суждение зависит только от разума. Поэтому искусство не требует добродетели, совершенствующей аппетит, как требует благоразумие.

Ответ на возражение 3: Благоразумие не только помогает нам быть хорошими советчиками, но также судить и повелевать хорошо. Это невозможно, если не будет устранено препятствие страстей, разрушающее суждение и повеление благоразумия, и это делается моральной добродетелью.

ВОПРОС 59 О МОРАЛЬНОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ В ОТНОШЕНИИ СТРАСТЕЙ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть различие одной моральной добродетели от другой. И поскольку те моральные добродетели, которые касаются страстей, различаются в соответствии с различием страстей, мы должны рассмотреть (1) отношение добродетели к страсти; (2) различные виды моральной добродетели в отношении страстей. По первому пункту есть пять вопросов для исследования:

(1) Является ли моральная добродетель страстью?

(2) Может ли быть моральная добродетель со страстью?

(3) Совместима ли печаль с моральной добродетелью?

(4) Касается ли каждая моральная добродетель страсти?

(5) Может ли быть моральная добродетель без страсти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 1]

Является ли моральная добродетель страстью?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель является страстью. Потому что середина принадлежит к тому же роду, что и крайности. Но моральная добродетель есть середина между двумя страстями. Следовательно, моральная добродетель является страстью.

Возражение 2: Далее, добродетель и порок, будучи противоположными друг другу, находятся в одном роде. Но некоторые страсти считаются пороками, такие как зависть и гнев. Следовательно, некоторые страсти являются добродетелями.

Возражение 3: Далее, жалость есть страсть, поскольку она есть печаль о чужих бедах, как сказано выше (вопр. 35, ст. 8). Теперь «Цицерон, знаменитый оратор, не колебался назвать жалость добродетелью», как утверждает Августин в «О граде Божьем» (IX, 5). Следовательно, страсть может быть моральной добродетелью.

On the contrary, It is stated in Ethic. ii, 5 that "passions are neither virtues nor vices."

Отвечаю: моральная добродетель не может быть страстью. Это ясно по трем причинам. Во-первых, потому что страсть есть движение чувственного аппетита, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3), тогда как моральная добродетель — это не движение, а скорее принцип движения аппетита, будучи своего рода навыком. Во-вторых, потому что страсти сами по себе не являются ни добрыми, ни злыми. Ведь благо или зло человека — это нечто соотнесенное с разумом; поэтому страсти, рассматриваемые сами по себе, могут быть отнесены как к добру, так и к злу, поскольку они могут соответствовать или не соответствовать разуму. Но ничто подобное не может быть добродетелью, так как добродетель относится только к благу, как было сказано выше (вопр. 55, ст. 3). В-третьих, потому что, даже если допустить, что некоторые страсти в некотором смысле относятся только к добру или только к злу, движение страсти как страсти начинается в аппетите и заканчивается в разуме, поскольку аппетит стремится к согласию с разумом. С другой стороны, движение добродетели обратно: оно начинается в разуме и заканчивается в аппетите, поскольку последний приводится в движение разумом. Отсюда в определении моральной добродетели (Этике, II, 6) говорится, что это «навык выбора середины, определенной разумом, как определил бы ее благоразумный человек».

Ответ на возражение 1: Добродетель является серединой между страстями не по своей сущности, а по своему действию, поскольку она устанавливает середину между страстями.

Ответ на возражение 2: Если под пороком мы понимаем навык совершения злых дел, то очевидно, что никакая страсть не является пороком. Но если под пороком понимать грех, который есть порочный акт, то ничто не мешает страсти быть пороком или, наоборот, содействовать акту добродетели, поскольку страсть либо противостоит разуму, либо согласуется с ним.

Ответ на возражение 3: Жалость называют добродетелью, то есть актом добродетели, постольку, поскольку «это движение души послушно разуму», а именно, «когда жалость проявляется без нарушения справедливости, как, например, при оказании помощи бедным или прощении кающихся», как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 5). Но если под жалостью мы понимаем навык, совершенствующий человека так, что он проявляет жалость разумно, то ничто не мешает жалости в этом смысле быть добродетелью. То же самое относится и к подобным страстям.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 2]

Может ли моральная добродетель существовать вместе со страстью?

Возражение 1: Кажется, что моральная добродетель не может существовать вместе со страстью. Ибо Философ говорит (Топика, IV), что «кроткий человек — это тот, кто не подвержен страстям, а терпеливый — тот, кто подвержен страстям, но не поддается им». То же самое относится ко всем моральным добродетелям. Следовательно, все моральные добродетели существуют без страсти.

Возражение 2: Далее, добродетель есть правильное расположение души, подобно тому как здоровье есть расположение тела, как сказано в Физике (VII, текст 17); поэтому «добродетель есть своего рода здоровье души», как говорит Цицерон (Тускуланские беседы, IV). Но страсти души — это «болезни души», как он говорит в той же книге. Однако здоровье несовместимо с болезнью. Следовательно, страсть несовместима с добродетелью.

Возражение 3: Далее, моральная добродетель требует совершенного использования разума даже в частных вопросах. Но страсти являются препятствием для этого, ибо Философ говорит (Этика, VI, 5), что «удовольствия разрушают суждение благоразумия», а Саллюстий говорит (Заговор Катилины), что «когда они», то есть страсти души, «вмешиваются, уму нелегко постичь истину». Следовательно, страсть несовместима с моральной добродетелью.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 6): «Если воля извращена, то и эти движения», то есть страсти, «извращены; но если она праведна, то они не только безупречны, но даже похвальны». Но ничто похвальное не несовместимо с моральной добродетелью. Следовательно, моральная добродетель не исключает страсти, но согласуется с ними.

Отвечаю: стоики и перипатетики расходились в этом вопросе, как сообщает Августин (О граде Божьем, IX, 4). Стоики утверждали, что страсти души не могут присутствовать в мудром или добродетельном человеке, тогда как перипатетики, основанные Аристотелем, как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 4), поддерживали мнение, что страсти совместимы с моральной добродетелью, если они приведены к середине.

Это различие, как замечает Августин (О граде Божьем, IX, 4), было скорее словесным, чем содержательным. Поскольку стоики, не проводя различия между интеллектуальным аппетитом, то есть волей, и чувственным аппетитом, который делится на яростный и вожделеющий, не различали, в отличие от перипатетиков, страсти от других движений человеческой души в том смысле, что они являются движениями чувственного аппетита, тогда как другие движения души, не являющиеся страстями, суть движения интеллектуального аппетита или воли; они различали их лишь в том смысле, что страсти, как они утверждали, суть любые движения, не согласующиеся с разумом. Такие движения не могли бы присутствовать в мудром или добродетельном человеке, если бы они возникали намеренно; в то же время они могли бы присутствовать в мудром человеке, если бы возникали внезапно, потому что, по словам Авла Геллия (Аттические ночи, XIX, 1), цитируемым Августином (О граде Божьем, IX, 4), «не в нашей власти вызывать образы души, известные как представления; и когда они возникают от пугающих вещей, они неизбежно тревожат ум мудрого человека, так что он слегка вздрагивает от страха или подавлен печалью», постольку, поскольку «эти страсти предваряют использование разума без его одобрения или согласия на такие вещи».

Соответственно, если понимать страсти как беспорядочные движения, то их не может быть в добродетельном человеке, чтобы он сознательно соглашался с ними, как утверждали стоики. Но если понимать страсти как любые движения чувственного аппетита, то они могут присутствовать в добродетельном человеке, постольку, поскольку они подчинены разуму. Поэтому Аристотель говорит (Этика, II, 3), что «некоторые описывают добродетель как своего рода свободу от страстей и беспокойства; это неверно, потому что утверждение должно быть уточнено»: им следовало сказать, что добродетель — это свобода от тех страстей, «которые не таковы, какими они должны быть по способу и времени».

Ответ на возражение 1: Философ приводит это, как и многие другие примеры в своих книгах по логике, чтобы проиллюстрировать не свое собственное мнение, а мнение других. Мнение стоиков состояло в том, что страсти души несовместимы с добродетелью, и Философ отвергает это мнение (Этика, II, 3), когда говорит, что добродетель не есть свобода от страстей. Можно, однако, сказать, что когда он говорит «кроткий человек не подвержен страстям», мы должны понимать это как относящееся к беспорядочной страсти.

Ответ на возражение 2: Этот и все подобные аргументы, которые Туллий приводит в Тускуланских беседах (IV), рассматривают страсти в контексте исполнения повелений разума.

Ответ на возражение 3: Когда страсть предваряет суждение разума, склоняя ум к согласию, она препятствует совету и суждению разума. Но когда она следует за этим суждением, будучи направляемой разумом, она помогает исполнению повеления разума.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 3]

Совместима ли печаль с моральной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что печаль несовместима с добродетелью. Потому что добродетели суть плоды мудрости, согласно Прем. 8:7: «Она», то есть Божественная мудрость, «научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству». Но «общение» с мудростью «не имеет горечи», как мы читаем далее (стих 16). Следовательно, печаль несовместима и с добродетелью.

Возражение 2: Далее, печаль является препятствием для работы, как утверждает Философ (Этика, VII, 13; X, 5). Но препятствие для добрых дел несовместимо с добродетелью. Следовательно, печаль несовместима с добродетелью.

Возражение 3: Далее, Туллий называет печаль болезнью ума (Тускуланские беседы, IV). Но болезнь ума несовместима с добродетелью, которая есть доброе состояние ума. Следовательно, печаль противостоит добродетели и несовместима с ней.

Напротив, Христос был совершенен в добродетели. Но в Нем была печаль, ибо Он сказал (Мф. 26:38): «Душа Моя скорбит смертельно». Следовательно, печаль совместима с добродетелью.

Отвечаю: как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 8), стоики утверждали, что в уме мудрого человека есть три «благострастия», то есть «три добрые страсти» вместо трех беспокойств: вместо алчности — «желание», вместо веселья — «радость», вместо страха — «осторожность». Но они отрицали, что что-либо соответствующее печали может быть в уме мудрого человека, по двум причинам.

Во-первых, потому что печаль возникает из-за зла, которое уже присутствует. Они же полагали, что никакое зло не может случиться с мудрым человеком, ибо считали, что, подобно тому как единственное благо человека — это добродетель, а телесные блага не являются благом для человека, так и единственное зло человека — это порок, который не может присутствовать в добродетельном человеке. Но это неразумно. Ибо, поскольку человек состоит из души и тела, все, что способствует сохранению жизни тела, является некоторым благом для человека, хотя и не его высшим благом, потому что он может злоупотребить им. Следовательно, зло, противоположное этому благу, может присутствовать в мудром человеке и может вызвать у него умеренную печаль. Далее, хотя добродетельный человек может быть без тяжкого греха, все же не найдется человека, который жил бы, не совершая легких грехов, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Третья причина в том, что добродетельный человек, хотя и не находясь фактически в состоянии греха, мог быть таковым в прошлом. И он заслуживает похвалы, если скорбит об этом грехе, согласно 2 Кор. 7:10: «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению». В-четвертых, потому что он может похвально скорбеть о чужом грехе. Следовательно, печаль совместима с моральной добродетелью так же, как и другие страсти, когда они умеряются разумом.

Их вторая причина для такого мнения заключалась в том, что печаль касается присутствующего зла, тогда как страх — будущего зла, подобно тому как удовольствие касается присутствующего блага, а желание — будущего блага. Наслаждение обладаемым благом или желание иметь благо, которым не обладаешь, могут быть совместимы с добродетелью, но подавленность ума, возникающая из-за печали о присутствующем зле, совершенно противоречит разуму; поэтому она несовместима с добродетелью. Но это неразумно. Ибо существует зло, которое может присутствовать у добродетельного человека, как мы только что сказали; это зло отвергается разумом. Поэтому чувственный аппетит следует за отвержением разума, скорбя об этом зле, но умеренно, как диктует разум. Но к добродетели относится то, чтобы чувственный аппетит был сообразован с разумом, как было сказано выше (ст. 1, отв. 2). Поэтому умеренная печаль о предмете, который должен вызывать у нас печаль, является признаком добродетели, как также говорит Философ (Этика, II, 6, 7). Более того, это полезно для избегания зла, поскольку, подобно тому как добро охотнее ищется ради удовольствия, так и зло бесстрашнее избегается из-за печали.

Соответственно, мы должны признать, что печаль о вещах, относящихся к добродетели, несовместима с добродетелью, поскольку добродетель радуется своему собственному. С другой стороны, добродетель умеренно скорбит обо всем, что препятствует добродетели, как бы то ни было.

Ответ на возражение 1: Приведенный отрывок доказывает, что мудрый человек не опечаливается мудростью. Однако он скорбит о всем, что препятствует мудрости. Следовательно, нет места печали у блаженных, у которых не может быть препятствий для мудрости.

Ответ на возражение 2: Печаль препятствует работе, которая вызывает у нас печаль, но она помогает нам охотнее делать все, что устраняет печаль.

Ответ на возражение 3: Неумеренная печаль — это болезнь ума, но умеренная печаль — признак хорошо устроенного ума, согласно нынешнему состоянию жизни.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 59, ст. 4]

Все ли моральные добродетели касаются страстей?

Возражение 1: Кажется, что все моральные добродетели касаются страстей. Ибо Философ говорит (Этика, II, 3), что «моральная добродетель касается предметов удовольствия и печали». Но удовольствие и печаль — это страсти, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 4; вопр. 31, ст. 1; вопр. 35, ст. 1, 2). Следовательно, все моральные добродетели касаются страстей.

Возражение 2: Далее, субъектом моральных добродетелей является способность, которая рациональна по причастности, как утверждает Философ (Этика, I, 13). Но страсти находятся в этой части души, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3). Следовательно, каждая моральная добродетель касается страстей.