«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 1: Иногда мы даем имя добродетели тому, к чему добродетель направлена, а именно либо к ее объекту, либо к ее акту: например, мы даем имя Веры тому, во что мы верим, или акту веры, как и привычке, посредством которой мы верим. Когда поэтому мы говорим, что «добродетель есть предел способности», добродетель берется как объект добродетели. Ибо самая дальняя точка, до которой может дотянуться способность, называется ее добродетелью; например, если человек может нести сто фунтов и не более, его добродетель (сила) полагается в сто фунтов, а не в шестьдесят. Но возражение берет добродетель как сущностно являющуюся пределом способности.

Ответ на возражение 2: Хорошее использование свободной воли называется добродетелью в том же смысле, что и выше (отв. 1); то есть потому, что это то, к чему добродетель направлена как к своему собственному акту. Ибо акт добродетели есть не что иное, как хорошее использование свободной воли.

Ответ на возражение 3: Мы говорим, что заслуживаем чем-то двояким образом. Во-первых, как самим заслужением, точно так же, как мы говорим, что бежим бегом; и таким образом мы заслуживаем актами. Во-вторых, мы говорим, что заслуживаем чем-то как принципом, посредством которого мы заслуживаем, как мы говорим, что бежим движущей силой; и таким образом мы говорим, что заслуживаем добродетелями и привычками.

Ответ на возражение 4: Когда мы говорим, что добродетель есть порядок или упорядоченность любви, мы имеем в виду цель, к которой упорядочена добродетель: потому что в нас любовь упорядочивается добродетелью.

Ответ на возражение 5: Естественные способности сами по себе определены к одному акту: не так рациональные способности. И поэтому нет сравнения, как мы сказали.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 55, ст. 2]

Является ли человеческая добродетель оперативной привычкой?

Возражение 1: Кажется, что для человеческой добродетели не является существенным быть оперативной привычкой. Ибо Туллий говорит (Tuscul. iv), что как здоровье и красота принадлежат телу, так добродетель принадлежит душе. Но здоровье и красота не являются оперативными привычками. Следовательно, и добродетель не является таковой.

Возражение 2: Далее, в естественных вещах мы находим добродетель не только в отношении к акту, но и в отношении к бытию: как ясно из Философа (De Coelo i), поскольку некоторые имеют добродетель быть всегда, в то время как некоторые имеют добродетель быть не всегда, а в какое-то определенное время. Но как естественная добродетель находится в естественных вещах, так и человеческая добродетель находится в рациональных существах. Следовательно, и человеческая добродетель относится не только к акту, но и к бытию.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Phys. vii, текст 17), что добродетель «есть расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим». Но наилучшая вещь, к которой человек должен быть расположен добродетелью, есть Сам Бог, как доказывает Августин (De Moribus Eccl. 3, 6, 14), к Которому душа располагается тем, что становится подобной Ему. Следовательно, кажется, что добродетель есть качество души в отношении к Богу, уподобляющее ее, так сказать, Ему; а не в отношении к действию. Она, следовательно, не является оперативной привычкой.

Напротив, Философ (Ethic. ii, 6) говорит, что «добродетель вещи — это то, что делает ее работу хорошей».

Отвечаю: добродетель, исходя из самой природы слова, подразумевает некоторое совершенство способности, как мы сказали выше (ст. 1). Поэтому, поскольку способность бывает двух видов, а именно способность в отношении к бытию и способность в отношении к акту, совершенство каждой из них называется добродетелью. Но способность в отношении к бытию находится со стороны материи, которая есть потенциальное бытие, тогда как способность в отношении к акту находится со стороны формы, которая есть принцип действия, поскольку все действует постольку, поскольку оно находится в акте.

Но человек устроен так, что тело занимает место материи, душа — место формы. Тело, действительно, человек имеет общего с другими животными; то же самое следует сказать о силах, которые общи душе и телу: и только те силы, которые свойственны душе, а именно рациональные силы, принадлежат одному человеку. И поэтому человеческая добродетель, о которой мы сейчас говорим, не может принадлежать телу, но принадлежит только тому, что свойственно душе. Поэтому человеческая добродетель не подразумевает отношения к бытию, а скорее к акту. Следовательно, для человеческой добродетели существенно быть оперативной привычкой.

Ответ на возражение 1: Способ действия следует за расположением агента: ибо какова вещь, таков и ее акт. И поэтому, поскольку добродетель есть принцип некоторого рода действия, в операторе в отношении добродетели должно заранее существовать некоторое соответствующее расположение. Но добродетель вызывает упорядоченное действие. Следовательно, сама добродетель есть упорядоченное расположение души, постольку, а именно, поскольку способности души некоторым образом упорядочены друг к другу и к тому, что находится вне. Отсюда добродетель, поскольку она является подходящим расположением души, подобна здоровью и красоте, которые являются подходящими расположениями тела. Но это не мешает добродетели быть принципом действия.

Ответ на возражение 2: Добродетель, которая относится к бытию, не свойственна человеку; но только та добродетель, которая относится к делам разума, которые свойственны человеку.

Ответ на возражение 3: Поскольку субстанция Бога есть Его акт, высшее подобие человека Богу заключается в некотором действии. Поэтому, как мы сказали выше (Вопр. 3, ст. 2), счастье или блаженство, посредством которого человек становится наиболее совершенно сообразованным с Богом и которое является целью человеческой жизни, состоит в действии.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 55, ст. 3]

Является ли человеческая добродетель хорошей привычкой?

Возражение 1: Кажется, что для добродетели не является существенным, чтобы она была хорошей привычкой. Ибо грех всегда понимается в плохом смысле. Но существует добродетель даже греха; согласно 1 Кор. 15:56: «Сила греха — закон». Следовательно, добродетель не всегда является хорошей привычкой.

Возражение 2: Далее, добродетель соответствует способности. Но способность относится не только к хорошему, но и к плохому: согласно Ис. 5: «Горе тем, которые сильны пить вино, и храбры в приготовлении крепкого напитка». Следовательно, добродетель также относится к хорошему и плохому.

Возражение 3: Далее, согласно Апостолу (2 Кор. 12:9): «Сила совершается в немощи». Но немощь есть зло. Следовательно, добродетель относится не только к хорошему, но и к плохому.

Напротив, Августин говорит (De Moribus Eccl. vi): «Никто не может сомневаться, что добродетель делает душу чрезвычайно хорошей»: и Философ говорит (Ethic. ii, 6): «Добродетель — это то, что делает своего обладателя хорошим, а его работу — также хорошей».

Отвечаю: как мы сказали выше (ст. 1), добродетель подразумевает совершенство способности: поэтому добродетель вещи фиксируется пределом ее способности (De Coelo i). Но предел любой способности должен быть хорошим: ибо всякое зло подразумевает недостаток; поэтому Дионисий говорит (Div. Hom. ii), что всякое зло есть слабость. И по этой причине добродетель вещи должна рассматриваться в отношении к хорошему. Следовательно, человеческая добродетель, которая является оперативной привычкой, есть хорошая привычка, производящая хорошие дела.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как плохие вещи метафорически называются совершенными, так они называются и хорошими: ибо мы говорим о совершенном воре или разбойнике; и о хорошем воре или разбойнике, как объясняет Философ (Metaph. v, текст 21). Таким образом, добродетель применяется к плохим вещам: так что «добродетелью» греха называется закон, постольку, поскольку иногда грех усугубляется через закон, чтобы достичь предела своей возможности.

Ответ на возражение 2: Зло пьянства и чрезмерного питья состоит в отпадении от порядка разума. Случается, что вместе с этим отпадением от разума некоторая низшая способность совершенна в отношении того, что принадлежит к ее собственному роду, даже в прямом противоречии с разумом или с некоторым отпадением от него. Но совершенство этой способности, поскольку оно совместимо с отпадением от разума, не может называться человеческой добродетелью.

Ответ на возражение 3: Разум показывается тем более совершенным, чем легче он способен преодолевать или переносить слабость тела и низших способностей. И поэтому человеческая добродетель, которая приписывается разуму, называется «совершающейся в немощи», не разума, конечно, а тела и низших способностей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 55, ст. 4]

Подходяще ли определена добродетель?

Возражение 1: Кажется, что определение добродетели, обычно даваемое, не является подходящим, а именно: «Добродетель есть хорошее качество ума, посредством которого мы живем праведно, которым никто не может воспользоваться плохо, которое Бог производит в нас без нас». Ибо добродетель есть благо человека, поскольку именно добродетель делает своего субъекта хорошим. Но благо не кажется хорошим, как и белизна не является белой. Поэтому не подходит описывать добродетель как «хорошее качество».

Возражение 2: Далее, никакое отличие не является более общим, чем его род; поскольку именно оно делит род. Но благо более обще, чем качество, поскольку оно обратимо с бытием. Поэтому «хорошее» не должно ставиться в определение добродетели как отличие качества.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (De Trin. xii, 3): «Когда мы встречаем что-то, что не является общим для нас и зверей полевых, это нечто, относящееся к уму». Но существуют добродетели даже иррациональных частей; как говорит Философ (Ethic. iii, 10). Каждая добродетель, следовательно, не является хорошим качеством «ума».

Возражение 4: Далее, праведность, кажется, принадлежит справедливости; откуда праведные называются справедливыми. Но справедливость есть вид добродетели. Поэтому не подходит ставить «праведно» в определение добродетели, когда мы говорим, что добродетель есть то, «посредством чего мы живем праведно».

Возражение 5: Далее, кто гордится чем-то, тот плохо этим пользуется. Но многие гордятся добродетелью, ибо Августин говорит в своем Правиле, что «гордыня подстерегает добрые дела, чтобы убить их». Неверно, следовательно, «что никто не может воспользоваться добродетелью плохо».

Возражение 6: Далее, человек оправдывается добродетелью. Но Августин, комментируя Ин. 15:11: «Он сотворит больше сих», говорит: «Тот, кто сотворил тебя без тебя, не оправдает тебя без тебя». Поэтому не подходит говорить, что «Бог производит добродетель в нас без нас».

Напротив, мы имеем авторитет Августина, из слов которого собрано это определение, и главным образом в De Libero Arbitrio ii, 19.

Отвечаю: это определение совершенно охватывает все сущностное понятие добродетели. Ибо совершенное сущностное понятие чего-либо собирается из всех его причин. Но вышеуказанное определение охватывает все причины добродетели. Ибо формальная причина добродетели, как и всего остального, собирается из ее рода и отличия, когда она определяется как «хорошее качество»: ибо «качество» есть род добродетели, а отличие — «хорошее». Но определение было бы более подходящим, если бы вместо «качества» мы подставили «привычку», которая является ближайшим родом.

Но добродетель не имеет материи, «из которой» она сформирована, как и любая другая акциденция; но она имеет материю, «о которой» она заботится, и материю, «в которой» она существует, а именно субъект. Материя, о которой заботится добродетель, есть ее объект, и это не могло быть включено в вышеуказанное определение, потому что объект фиксирует добродетель к определенному виду, а здесь мы даем определение добродетели в общем. И поэтому в качестве материальной причины у нас есть субъект, который упоминается, когда мы говорим, что добродетель есть хорошее качество «ума».

Цель добродетели, поскольку она является оперативной привычкой, есть действие. Но следует заметить, что некоторые оперативные привычки всегда относятся к плохому, как порочные привычки: другие иногда относятся к хорошему, иногда к плохому; например, мнение относится как к истинному, так и к неистинному: тогда как добродетель есть привычка, которая всегда относится к хорошему: и поэтому отличие добродетели от тех привычек, которые всегда относятся к плохому, выражено словами «посредством которого мы живем праведно»: и ее отличие от тех привычек, которые иногда направлены к хорошему, иногда к плохому, — словами «которым никто не пользуется плохо».

Наконец, Бог есть действующая причина влитой добродетели, к которой применяется это определение; и это выражено словами «которое Бог производит в нас без нас». Если мы опустим эту фразу, остальная часть определения будет применяться ко всем добродетелям в общем, приобретенным или влитым.

Ответ на возражение 1: То, что первым схватывается интеллектом, есть бытие: поэтому все, что мы постигаем, мы рассматриваем как бытие, а следовательно, как единое и как хорошее, которые обратимы с бытием. Поэтому мы говорим, что сущность есть бытие и есть единое и есть хорошее; и что единство есть бытие и единое и хорошее: и подобным же образом благость. Но это не так со специфическими формами, как белизна и здоровье; ибо все, что мы постигаем, не постигается с понятием белого и здорового. Мы должны, однако, заметить, что, поскольку акциденции и несубсистирующие формы называются бытиями, не так, как если бы они сами имели бытие, а потому что вещи существуют благодаря им; так же они называются хорошими или едиными, не по какой-то отдельной благости или единству, а потому что благодаря им что-то является хорошим или единым. Так же и добродетель называется хорошей, потому что благодаря ей что-то является хорошим.

Ответ на возражение 2: Благо, которое вкладывается в определение добродетели, — это не благо вообще, которое обратимо с бытием и которое простирается дальше, чем качество, но благо, установленное разумом, относительно которого Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «благо души состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом».

Ответ на возражение 3: Добродетель не может находиться в иррациональной части души, кроме как в той мере, в какой она причастна разуму (Никомахова этика, I, 13). И поэтому разум, или ум, является надлежащим субъектом добродетели.

Ответ на возражение 4: Справедливость обладает собственной праведностью, посредством которой она упорядочивает те внешние вещи, которые входят в человеческое употребление и являются надлежащим предметом справедливости, как мы покажем далее (вопрос 60, ст. 2; II-II, вопрос 58, ст. 8). Но праведность, которая означает направленность к должной цели и к Божественному закону, являющемуся правилом человеческой воли, как было сказано выше (вопрос 19, ст. 4), присуща всем добродетелям.

Ответ на возражение 5: Можно дурно использовать добродетель объективно, например, имея о добродетели злые помыслы, скажем, ненавидя ее или гордясь ею; но нельзя дурно использовать добродетель как принцип действия, так чтобы акт добродетели был злым.

Ответ на возражение 6: Влитая добродетель производится в нас Богом без какого-либо действия с нашей стороны, но не без нашего согласия. Таков смысл слов: «которую Бог совершает в нас без нас». Что же касается того, что совершается нами, то Бог производит это в нас, но не без действия с нашей стороны, ибо Он действует в каждой воле и в каждой природе.

ВОПРОС 56 О СУБЪЕКТЕ ДОБРОДЕТЕЛИ (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть субъект добродетели, относительно которого имеется шесть пунктов для исследования:

(1) Является ли субъект добродетели силой души?

(2) Может ли одна добродетель находиться в нескольких силах?

(3) Может ли интеллект быть субъектом добродетели?

(4) Могут ли яростная и вожделеющая способности быть субъектом добродетели?

(5) Могут ли чувственные познавательные силы быть субъектом добродетели?

(6) Может ли воля быть субъектом добродетели?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 1]

Является ли субъект добродетели силой души?

Возражение 1: Кажется, что субъект добродетели — не сила души. Ибо Августин говорит (О свободном выборе, II, 19), что «добродетель — это то, посредством чего мы живем праведно». Но мы живем сущностью души, а не силой души. Следовательно, добродетель — это не сила, а находится в сущности души.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Никомахова этика, II, 6), что «добродетель — это то, что делает своего обладателя хорошим, а его работу — также хорошей». Но так как работа устанавливается силой, то тот, кто обладает добродетелью, устанавливается сущностью души. Следовательно, добродетель не принадлежит силе в большей мере, чем сущности души.

Возражение 3: Далее, сила находится во втором виде качества. Но добродетель — это качество, как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 4), а качество не является субъектом качества. Следовательно, сила души не является субъектом добродетели.

Напротив, «Добродетель — это предел силы» (О небе, II). Но предел находится в том, пределом чего он является. Следовательно, добродетель находится в силе души.

Отвечаю: тремя способами можно доказать, что добродетель принадлежит силе души. Во-первых, исходя из понятия самой сущности добродетели, которая подразумевает совершенство силы; ибо совершенство находится в том, что оно совершенствует. Во-вторых, исходя из того, что добродетель — это оперативный навык, как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 2), ибо всякая операция исходит из души через силу. В-третьих, исходя из того, что добродетель располагает к тому, что является наилучшим, ибо наилучшее — это цель, которая есть либо операция вещи, либо нечто, приобретаемое посредством операции, исходящей из силы вещи. Следовательно, сила души является субъектом добродетели.

Ответ на возражение 1: «Жить» можно понимать двояко. Иногда это понимается как само существование живого существа: в этом смысле оно принадлежит сущности души, которая является принципом существования в живом существе. Но иногда «жить» понимается как операция живого существа: в этом смысле посредством добродетели мы живем праведно, поскольку посредством добродетели мы совершаем праведные действия.

Ответ на возражение 2: Благо — это либо цель, либо нечто, относящееся к цели. И поэтому, поскольку благо деятеля состоит в работе, этот факт — что добродетель делает деятеля хорошим — также относится к работе и, следовательно, к силе.

Ответ на возражение 3: Об одном акциденте говорят, что он является субъектом другого, не так, будто один акцидент может поддерживать другой, но потому, что один акцидент присущ субстанции посредством другого, как цвет телу посредством поверхности; так что поверхность называют субъектом цвета. Таким образом, сила души называется субъектом добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 2]

Может ли одна добродетель находиться в нескольких силах?

Возражение 1: Кажется, что одна добродетель может находиться в нескольких силах. Ибо навыки познаются по их актам. Но один акт исходит различными способами из нескольких сил: так, ходьба исходит из разума как направляющего, из воли как движущей и из двигательной силы как исполняющей. Следовательно, и один навык может находиться в нескольких силах.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Никомахова этика, II, 4), что для добродетели требуются три вещи, а именно: «знать, желать и работать твердо». Но «знать» принадлежит интеллекту, а «желать» принадлежит воле. Следовательно, добродетель может находиться в нескольких силах.

Возражение 3: Далее, благоразумие находится в разуме, поскольку оно есть «правильное суждение о том, что должно быть сделано» (Никомахова этика, VI, 5). И оно также находится в воле, ибо не может существовать вместе с извращенной волей (Никомахова этика, VI, 12). Следовательно, одна добродетель может находиться в двух силах.

Напротив, субъект добродетели — это сила души. Но один и тот же акцидент не может находиться в нескольких субъектах. Следовательно, одна добродетель не может находиться в нескольких силах души.

Отвечаю: бывает двояко, что одна вещь подчинена двум. Во-первых, так, что она находится в обоих на равных основаниях. В этом случае невозможно, чтобы одна добродетель находилась в двух силах, поскольку разнообразие сил следует за родовыми условиями объектов, тогда как разнообразие навыков следует за их видовыми условиями; и поэтому везде, где есть разнообразие сил, есть разнообразие навыков, но не наоборот. Иначе одна вещь может быть подчинена двум или более не на равных основаниях, а в определенном порядке. И таким образом одна добродетель может принадлежать нескольким силам, так что она находится в одной преимущественно, тогда как распространяется на другие посредством своего рода диффузии или путем предрасположения, поскольку одна сила движима другой и одна сила получает от другой.

Ответ на возражение 1: Один акт не может принадлежать нескольким силам в равной степени и в одинаковой мере, но только с разных точек зрения и в различной степени.

Ответ на возражение 2: «Знать» — это условие, требуемое для моральной добродетели, поскольку моральная добродетель действует согласно правильному разуму. Но моральная добродетель по существу находится в аппетите.

Ответ на возражение 3: Благоразумие действительно подчинено разуму, но оно предполагает в качестве своего принципа праведность воли, как мы увидим далее (ст. 3; вопрос 57, ст. 4).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 3]

Может ли интеллект быть субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что интеллект не является субъектом добродетели. Ибо Августин говорит (О нравах Церкви, XV), что всякая добродетель есть любовь. Но субъект любви — не интеллект, а только аппетитивная сила. Следовательно, никакая добродетель не находится в интеллекте.

Возражение 2: Далее, добродетель относится к благу, как ясно из того, что было сказано выше (вопрос 55, ст. 3). Но благо — это объект не интеллекта, а аппетитивной силы. Следовательно, субъект добродетели — не интеллект, а аппетитивная сила.

Возражение 3: Далее, добродетель — это то, «что делает своего обладателя хорошим», как говорит Философ (Никомахова этика, II, 6). Но навык, который совершенствует интеллект, не делает своего обладателя хорошим, поскольку человек не называется хорошим человеком из-за своей науки или искусства. Следовательно, интеллект не является субъектом добродетели.

Напротив, ум преимущественно называется интеллектом. Но субъект добродетели — это ум, как ясно из приведенного выше определения добродетели (вопрос 55, ст. 4). Следовательно, интеллект является субъектом добродетели.

Отвечаю: как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 3), добродетель — это навык, посредством которого мы работаем хорошо. Навык может быть направлен к доброму акту двояко. Во-первых, поскольку посредством навыка человек приобретает способность к доброму акту; например, посредством навыка грамматики человек имеет способность говорить правильно. Но грамматика не заставляет человека всегда говорить правильно, ибо грамматик может совершить варваризм или солецизм; и то же самое с другими науками и искусствами. Во-вторых, навык может давать не только способность действовать, но и правильное использование этой способности: например, справедливость не только дает человеку готовую волю совершать справедливые действия, но и заставляет его действовать справедливо.

И поскольку о благе, и подобным образом о бытии, говорят применительно к вещи просто, не в отношении того, чем она является потенциально, а в отношении того, чем она является актуально, поэтому, обладая навыками последнего рода, человек называется просто делающим добро и просто хорошим; например, потому что он справедлив или умерен; и подобным образом в отношении других таких добродетелей. И поскольку добродетель — это то, «что делает своего обладателя хорошим, а его работу — также хорошей», эти последние навыки называются добродетельными просто: потому что они делают работу актуально хорошей, а субъект — хорошим просто. Но навыки первого рода не называются добродетелями просто, потому что они не делают работу хорошей, кроме как в отношении определенной способности, и не делают своего обладателя хорошим просто. Ибо, будучи одаренным в науке или искусстве, человек называется хорошим не просто, а относительно; например, хороший грамматик или хороший кузнец. И по этой причине наука и искусство часто противопоставляются добродетели, тогда как в другое время они называются добродетелями (Никомахова этика, VI, 2).

Следовательно, субъектом навыка, который называется добродетелью в относительном смысле, может быть интеллект, и не только практический интеллект, но и умозрительный, без какой-либо связи с волей: ибо так Философ (Никомахова этика, VI, 3) считает, что наука, мудрость и понимание, а также искусство являются интеллектуальными добродетелями. Но субъектом навыка, который называется добродетелью просто, может быть только воля или какая-либо сила, поскольку она движима волей. И причина этого в том, что воля движет к их актам все те другие силы, которые в некотором роде разумны, как мы сказали выше (вопрос 9, ст. 1; вопрос 17, ст. 1, 5; I, вопрос 82, ст. 4); и поэтому, если человек действует хорошо актуально, это потому, что у него добрая воля. Следовательно, добродетель, которая заставляет человека действовать хорошо актуально, а не просто иметь способность действовать хорошо, должна находиться либо в самой воле, либо в какой-то силе, движимой волей.

Бывает, что интеллект движим волей, так же как и другие силы: ибо человек рассматривает что-то актуально, потому что он желает это сделать. И поэтому интеллект, поскольку он подчинен воле, может быть субъектом добродетели, называемой абсолютно. И таким образом умозрительный интеллект, или разум, является субъектом веры: ибо интеллект движим повелением воли согласиться с тем, что относится к вере, ибо «никто не верует, если не желает» (Августин: Трактат XXVI на Евангелие от Иоанна). Но практический интеллект является субъектом благоразумия. Ибо, поскольку благоразумие есть правильное суждение о том, что должно быть сделано, его условием является то, чтобы человек был правильно расположен в отношении принципов этого суждения о том, что должно быть сделано, то есть в отношении их целей, к которым человек правильно расположен праведностью воли, так же как к принципам умозрительной истины он правильно расположен естественным светом активного интеллекта. И поэтому, как субъектом науки, которая есть правильное суждение об умозрительных истинах, является умозрительный интеллект в его отношении к активному интеллекту, так субъектом благоразумия является практический интеллект в его отношении к правильной воле.

Ответ на возражение 1: Сказанное Августином следует понимать о добродетели, называемой просто: не о том, что всякая добродетель есть любовь просто, а о том, что она в некотором роде зависит от любви, поскольку она зависит от воли, первое движение которой состоит в любви, как мы сказали выше (вопрос 25, ст. 1, 2, 3; вопрос 27, ст. 4; I, вопрос 20, ст. 1).

Ответ на возражение 2: Благо каждой вещи — это ее цель, и поэтому, как истина — это цель интеллекта, так и познание истины — это добрый акт интеллекта. Откуда навык, который совершенствует интеллект в отношении познания истины, будь то умозрительной или практической, является добродетелью.

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает добродетель, называемую просто.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 4]

Являются ли яростная и вожделеющая силы субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что яростная и вожделеющая силы не могут быть субъектом добродетели. Ибо эти силы общи нам и неразумным животным. Но мы сейчас говорим о добродетели как свойственной человеку, поскольку по этой причине она называется человеческой добродетелью. Поэтому невозможно, чтобы человеческая добродетель находилась в яростной и вожделеющей силах, которые являются частями чувственного аппетита, как мы сказали в Первой части (вопрос 81, ст. 2).

Возражение 2: Далее, чувственный аппетит — это сила, которая использует телесный орган. Но благо добродетели не может находиться в теле человека, ибо Апостол говорит (Рим. 7): «знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Следовательно, чувственный аппетит не может быть субъектом добродетели.

Возражение 3: Далее, Августин доказывает (О нравах Церкви, V), что добродетель находится не в теле, а в душе, по той причине, что тело управляется душой: поэтому целиком благодаря его душе человек хорошо использует свое тело: «Например, если мой кучер, повинуясь моим приказам, хорошо ведет лошадей, которыми он управляет, это целиком моя заслуга». Но так же, как душа управляет телом, так и разум управляет чувственным аппетитом. Следовательно, то, что яростная и вожделеющая силы правильно управляются, целиком является заслугой разумных сил. Но «добродетель — это то, посредством чего мы живем правильно», как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 4). Следовательно, добродетель находится не в яростной и вожделеющей силах, а только в разумных силах.

Возражение 4: Далее, «основной акт моральной добродетели — это выбор» (Никомахова этика, VIII, 13). Но выбор — это не акт яростной и вожделеющей сил, а разумной силы, как мы сказали выше (вопрос 13, ст. 2). Следовательно, моральная добродетель находится не в яростной и вожделеющей силах, а в разуме.

Напротив, мужество приписывается яростной силе, а умеренность — вожделеющей силе. Откуда Философ (Никомахова этика, III, 10) говорит, что «эти добродетели принадлежат иррациональной части души».

Отвечаю: яростную и вожделеющую силы можно рассматривать двояко. Во-первых, сами по себе, поскольку они являются частями чувственного аппетита, и в этом смысле они не способны быть субъектом добродетели. Во-вторых, их можно рассматривать как причастные разуму, исходя из того, что они имеют естественную способность повиноваться разуму. И таким образом яростная или вожделеющая сила может быть субъектом человеческой добродетели, ибо, поскольку она причастна разуму, она является принципом человеческого акта. И этим силам мы должны приписать добродетели.

Ибо ясно, что в яростной и вожделеющей силах есть некоторые добродетели. Потому что акт, который исходит из одной силы, поскольку она движима другой силой, не может быть совершенным, если обе силы не будут хорошо расположены к акту: например, акт ремесленника не может быть успешным, если и ремесленник, и его инструмент не будут хорошо расположены к действию. Поэтому в вопросе операций яростной и вожделеющей сил, поскольку они движимы разумом, должны быть некоторые навыки, совершенствующие в отношении хорошего действия не только разум, но также яростную и вожделеющую силы. И поскольку хорошее расположение силы, которая движет, будучи движимой, зависит от ее соответствия с силой, которая ее движет, поэтому добродетель, которая находится в яростной и вожделеющей силах, есть не что иное, как определенное привычное соответствие этих сил разуму.

Ответ на возражение 1: Яростная и вожделеющая силы, рассматриваемые сами по себе, как части чувственного аппетита, общи нам и неразумным животным. Но поскольку они разумны по причастности и послушны разуму, они свойственны человеку. И таким образом они могут быть субъектом человеческой добродетели.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как человеческая плоть сама по себе не имеет блага добродетели, но становится инструментом добродетельного акта, поскольку, будучи движимы разумом, мы «предаем члены наши в рабы праведности», так и яростная и вожделеющая силы сами по себе имеют не благо добродетели, а скорее заражение похотью, тогда как, поскольку они находятся в соответствии с разумом, в них рождается благо разума.

Ответ на возражение 3: Тело управляется душой, а яростная и вожделеющая силы — разумом, но разными способами. Ибо тело повинуется душе слепо, без всякого противоречия, в тех вещах, в которых оно имеет естественную способность быть движимым душой; откуда Философ говорит (Политика, I, 3), что «душа правит телом деспотическим повелением», как господин правит своим рабом, поэтому все движение тела относится к душе. По этой причине добродетель находится не в теле, а в душе. Но яростная и вожделеющая силы не повинуются разуму слепо; напротив, они имеют свои собственные движения, посредством которых временами они идут против разума, откуда Философ говорит (Политика, I, 3), что «разум правит яростной и вожделеющей силами политическим повелением», таким, каким правят свободными людьми, которые в некоторых отношениях имеют свою собственную волю. И по этой причине также должны быть некоторые добродетели в яростной и вожделеющей силах, посредством которых эти силы хорошо расположены к действию.

Ответ на возражение 4: В выборе есть две вещи, а именно: намерение цели, и это принадлежит моральной добродетели, и предпочтительный выбор того, что относится к цели, и это принадлежит благоразумию (Никомахова этика, VI, 2, 5). Но то, что яростная и вожделеющая силы имеют правильное намерение цели в отношении страстей души, обусловлено хорошим расположением этих сил. И поэтому те моральные добродетели, которые касаются страстей, находятся в яростной и вожделеющей силах, но благоразумие находится в разуме.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 5]

Являются ли чувственные познавательные силы субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что добродетель может находиться во внутренних чувственных познавательных силах. Ибо чувственный аппетит может быть субъектом добродетели, поскольку он повинуется разуму. Но внутренние чувственные познавательные силы повинуются разуму, ибо силы воображения, мышления и памяти действуют по повелению разума. Следовательно, в этих силах может быть добродетель.

Возражение 2: Далее, как разумный аппетит, который есть воля, может быть затруднен или поддержан в своем акте чувственным аппетитом, так и интеллект или разум может быть затруднен или поддержан упомянутыми выше силами. Как, следовательно, может быть добродетель во внутренних силах аппетита, так может быть добродетель и во внутренних силах познания.

Возражение 3: Далее, благоразумие — это добродетель, о которой Цицерон (О нахождении, II) говорит, что память является ее частью. Следовательно, и в силе памяти может быть добродетель, и подобным образом в других внутренних чувственных познавательных силах.

Напротив, все добродетели являются либо интеллектуальными, либо моральными (Никомахова этика, II, 1). Но все моральные добродетели находятся в аппетите, тогда как интеллектуальные добродетели находятся в интеллекте или разуме, как ясно из Никомаховой этики, VI, 1. Следовательно, нет добродетели во внутренних чувственных познавательных силах.

Отвечаю: во внутренних чувственных познавательных силах есть некоторые навыки. И это становится ясным главным образом из того, что говорит Философ (О памяти, II), что «запоминая одно за другим, мы привыкаем к этому, а привычка — вторая натура». Но навык привычки — это не что иное, как навык, приобретенный привычкой, который подобен природе. Поэтому Туллий говорит о добродетели в своей Риторике, что «это навык, подобный второй натуре, согласный с разумом». Однако у человека то, что он приобретает привычкой в своей памяти и других чувственных познавательных силах, — это не навык, называемый собственно, а нечто присоединенное к навыкам интеллективной способности, как мы сказали выше (вопрос 50, ст. 4, ответ 3).

Тем не менее, даже если в таких силах есть навыки, они не могут быть добродетелями. Ибо добродетель — это совершенный навык, посредством которого никогда не случается ничего, кроме доброго; и поэтому добродетель должна находиться в той силе, которая завершает добрый акт. Но познание истины не завершается в чувственных познавательных силах, ибо такие силы подготавливают путь к интеллективному познанию. И поэтому в этих силах нет никаких добродетелей, посредством которых мы познаем истину: они скорее находятся в интеллекте или разуме.

Ответ на возражение 1: Чувственный аппетит относится к воле, которая есть разумный аппетит, будучи движимым ею. И поэтому акт аппетитивной силы завершается в чувственном аппетите, и по этой причине чувственный аппетит является субъектом добродетели. Тогда как чувственные познавательные силы относятся к интеллекту скорее через движение его; по той причине, что фантазмы относятся к интеллективной душе, как цвета к зрению (О душе, III, текст 18). И поэтому акт познания завершается в интеллекте, и по этой причине познавательные добродетели находятся в самом интеллекте или разуме.

И таким образом становится ясным ответ на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Память — не часть благоразумия, как вид — часть рода, как будто память была добродетелью, называемой собственно, но одно из условий, требуемых для благоразумия, — это хорошая память; так что, в некотором роде, она подобна интегральной части.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 56, ст. 6]

Может ли воля быть субъектом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что воля не является субъектом добродетели. Потому что никакой навык не требуется для того, что принадлежит силе по причине самой ее природы. Но поскольку воля находится в разуме, по самой сущности воли, согласно Философу (О душе, III, текст 42), стремиться к тому, что является добрым, согласно разуму. И к этому добру упорядочена всякая добродетель, поскольку все естественно желает своего собственного блага; ибо добродетель, как говорит Туллий в своей Риторике, — это «навык, подобный второй натуре, согласный с разумом». Следовательно, воля не является субъектом добродетели.

Возражение 2: Далее, всякая добродетель является либо интеллектуальной, либо моральной (Никомахова этика, I, 13; II, 1). Но интеллектуальная добродетель подчинена интеллекту и разуму, а не воле, тогда как моральная добродетель подчинена яростной и вожделеющей силам, которые разумны по причастности. Следовательно, никакая добродетель не подчинена воле.

Возражение 3: Далее, все человеческие акты, к которым упорядочены добродетели, являются произвольными. Если, следовательно, в воле есть добродетель в отношении некоторых человеческих актов, подобным образом будет добродетель в воле в отношении всех человеческих актов. Либо, следовательно, не будет добродетели ни в какой другой силе, либо будут две добродетели, упорядоченные к одному и тому же акту, что кажется неразумным. Следовательно, воля не может быть субъектом добродетели.

Напротив, большее совершенство требуется в движущем, чем в движимом. Но воля движет яростную и вожделеющую силы. Гораздо больше, следовательно, должна быть добродетель в воле, чем в яростной и вожделеющей силах.

Отвечаю: поскольку навык совершенствует силу в отношении акта, то сила нуждается в навыке, совершенствующем ее для хорошего действия, каковой навык есть добродетель, когда собственная природа силы не достаточна для этой цели.

Теперь собственная природа силы видна в ее отношении к объекту. Поскольку, следовательно, как мы сказали выше (вопрос 19, ст. 3), объект воли — это благо разума, соразмерное воле, в этом отношении воля не нуждается в добродетели, совершенствующей ее. Но если воля человека сталкивается с благом, которое превышает ее способность, будь то в отношении всего человеческого рода, как Божественное благо, которое превосходит пределы человеческой природы, или в отношении индивида, как благо ближнего, тогда воля нуждается в добродетели. И поэтому такие добродетели, как те, которые направляют привязанности человека к Богу или к ближнему, подчинены воле, как милосердие, справедливость и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Это возражение верно в отношении тех добродетелей, которые упорядочены к собственному благу желающего; таких как умеренность и мужество, которые касаются человеческих страстей, и тому подобное, как ясно из того, что мы сказали (вопрос 35, ст. 6).

Ответ на возражение 2: Не только яростная и вожделеющая силы разумны по причастности, но «аппетитивная сила целиком», то есть во всей своей полноте (Никомахова этика, I, 13). Теперь воля включена в аппетитивную силу. И поэтому любая добродетель, которая есть в воле, должна быть моральной добродетелью, если только она не является теологической, как мы увидим позже (вопрос 62, ст. 3).

Ответ на возражение 3: Некоторые добродетели направлены к благу умеренной страсти, которое является собственным благом того или иного человека: и в этих случаях нет нужды в добродетели в воле, ибо природа силы достаточна для этой цели, как мы сказали. Эта нужда существует только в случае добродетелей, которые направлены к какому-либо внешнему благу.

ВОПРОС 57 ОБ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть различные виды добродетели: и (1) интеллектуальные добродетели; (2) моральные добродетели; (3) теологические добродетели. Относительно первых имеется шесть пунктов для исследования:

(1) Являются ли навыки умозрительного интеллекта добродетелями?

(2) Являются ли они тремя, а именно: мудрость, наука и понимание?

(3) Является ли интеллектуальный навык, который есть искусство, добродетелью?

(4) Является ли благоразумие добродетелью, отличной от искусства?

(5) Является ли благоразумие добродетелью, необходимой человеку?

(6) Являются ли «благосоветие», «смышленость» и «рассудительность» добродетелями, присоединенными к благоразумию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 57, ст. 1]

Являются ли навыки умозрительного интеллекта добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что навыки умозрительного интеллекта не являются добродетелями. Ибо добродетель — это оперативный навык, как мы сказали выше (вопрос 55, ст. 2). Но умозрительные навыки не являются оперативными: ибо умозрительный предмет отличен от практического, то есть оперативного предмета. Следовательно, навыки умозрительного интеллекта не являются добродетелями.

Возражение 2: Далее, добродетель касается тех вещей, посредством которых человек становится счастливым или блаженным: ибо «счастье — это награда добродетели» (Никомахова этика, I, 9). Но интеллектуальные навыки не рассматривают человеческие акты или другие человеческие блага, посредством которых человек приобретает счастье, а скорее вещи, относящиеся к природе или к Богу. Следовательно, такие навыки не могут называться добродетелями.

Возражение 3: Далее, наука — это умозрительный навык. Но наука и добродетель отличны друг от друга как роды, которые не являются субалтернированными, как Философ доказывает в Топике, IV. Следовательно, умозрительные навыки не являются добродетелями.

Напротив, только умозрительные навыки рассматривают необходимые вещи, которые не могут быть иначе, чем они есть. Но Философ (Никомахова этика, VI, 1) помещает некоторые интеллектуальные добродетели в ту часть души, которая рассматривает необходимые вещи, которые не могут быть иначе, чем они есть. Следовательно, навыки умозрительного интеллекта являются добродетелями.

Отвечаю: поскольку всякая добродетель упорядочена к некоторому благу, как сказано выше (вопрос 55, ст. 3), навык, как мы уже заметили (вопрос 56, ст. 3), может называться добродетелью по двум причинам: во-первых, потому что он дает способность в делании добра; во-вторых, потому что, помимо способности, он дает правильное использование ее. Последнее условие, как сказано выше (вопрос 55, ст. 3), принадлежит только тем навыкам, которые затрагивают аппетитивную часть души: поскольку именно аппетитивная сила души приводит все силы и навыки к их соответствующим использованиям.

Поскольку, следовательно, навыки умозрительного интеллекта не совершенствуют аппетитивную часть и не затрагивают ее каким-либо образом, а только интеллективную часть, они действительно могут называться добродетелями, поскольку они дают способность к доброй работе, а именно к рассмотрению истины (поскольку это добрая работа интеллекта): однако они не называются добродетелями во втором смысле, как если бы они давали правильное использование силы или навыка. Ибо если человек обладает навыком умозрительной науки, из этого не следует, что он склонен использовать его, но он становится способным рассматривать истину в тех вопросах, о которых он имеет научное знание: то, что он использует знание, которое имеет, обусловлено движением его воли. Следовательно, добродетель, которая совершенствует волю, как милосердие или справедливость, дает правильное использование этих умозрительных навыков. И таким образом также может быть заслуга в актах этих навыков, если они совершаются из милосердия: так Григорий говорит (Моралии, VI), что «созерцательная жизнь имеет большую заслугу, чем деятельная жизнь».

Ответ на возражение 1: Работа бывает двух видов: внешняя и внутренняя. Соответственно, практическая или деятельная способность, которая противопоставляется умозрительной способности, касается внешней работы, к которой умозрительный навык не упорядочен. Однако он упорядочен к внутреннему акту интеллекта, который состоит в рассмотрении истины. И таким образом это оперативный навык.

Ответ на возражение 2: Добродетель касается определенных вещей двояко. Во-первых, добродетель касается своего объекта. И таким образом эти умозрительные добродетели не касаются тех вещей, посредством которых человек становится счастливым; если только, возможно, слово «посредством которых» не указывает на действующую причину или объект полного счастья, то есть Бога, Который является высшим объектом созерцания. Во-вторых, говорят, что добродетель касается своих актов: и в этом смысле интеллектуальные добродетели касаются тех вещей, посредством которых человек становится счастливым; как потому, что акты этих добродетелей могут быть заслуженными, как сказано выше, так и потому, что они являются своего рода началом совершенного блаженства, которое состоит в созерцании истины, как мы уже заявили (вопрос 3, ст. 7).

Ответ на возражение 3: Наука противопоставляется добродетели, взятой во втором смысле, в котором она принадлежит аппетитивной способности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 57, ст. 2]

Являются ли только три навыка умозрительного интеллекта, а именно: мудрость, наука и понимание?

Возражение 1: Кажется неуместным различать три добродетели умозрительного интеллекта, а именно: мудрость, науку и понимание. Потому что мудрость — это своего рода наука, как сказано в Никомаховой этике, VI, 7. Следовательно, мудрость не должна быть разделена с наукой среди интеллектуальных добродетелей.

Возражение 2: Далее, при дифференциации сил, навыков и актов в отношении их объектов мы учитываем главным образом формальный аспект этих объектов, как мы уже объяснили (I, вопрос 77, ст. 3). Следовательно, разнообразие навыков берется не из их материальных объектов, а из формального аспекта этих объектов. Но принцип доказательства — это формальный аспект, под которым познается вывод. Следовательно, понимание принципов не должно быть установлено как навык или добродетель, отличная от знания выводов.

Возражение 3: Далее, интеллектуальная добродетель — это та, которая пребывает в существенно разумной способности. Но даже умозрительный разум использует диалектический силлогизм ради аргументации, так же как он использует демонстративный силлогизм. Следовательно, как наука, которая является результатом демонстративного силлогизма, установлена как интеллектуальная добродетель, так и мнение должно быть таковым.

Напротив, Философ (Никомахова этика, VI, 1) считает эти три единственными интеллектуальными добродетелями, а именно: мудрость, наука и понимание.

Отвечаю: как уже сказано (ст. 1), добродетели умозрительного интеллекта — это те, которые совершенствуют умозрительный интеллект для рассмотрения истины: ибо это его добрая работа. Теперь истина подлежит двоякому рассмотрению — как познанная сама по себе и как познанная через другое. То, что познано само по себе, является как принцип и сразу понимается интеллектом: поэтому навык, который совершенствует интеллект для рассмотрения такой истины, называется пониманием, которое есть навык принципов.

С другой стороны, истина, которая познана через другое, понимается интеллектом не сразу, а посредством исследования разума, и является как термин. Это может случиться двояко: во-первых, так, что это последнее в некотором частном роде; во-вторых, так, что это конечный термин всего человеческого знания. И, поскольку «вещи, которые познаваемы последними с нашей точки зрения, познаваемы первыми и главным образом в своей природе» (Физика, I, текст 2, 3); следовательно, то, что является последним в отношении всего человеческого знания, — это то, что познаваемо первым и главным образом в своей природе. И об этом мудрость, которая рассматривает высшие причины, как сказано в Метафизике, I, 1, 2. Поэтому она правильно судит обо всех вещах и упорядочивает их, потому что не может быть совершенного и универсального суждения, которое не основано на первых причинах. Но в отношении того, что является последним в том или ином роде познаваемого предмета, именно наука совершенствует интеллект. Поэтому согласно различным видам познаваемого предмета существуют различные навыки научного знания; тогда как мудрость только одна.

Ответ на возражение 1: Мудрость — это своего рода наука, поскольку она имеет то, что общее для всех наук, а именно: доказывать выводы из принципов. Но поскольку она имеет нечто собственное, превосходящее другие науки, поскольку она судит обо всех них, не только в отношении их выводов, но и в отношении их первых принципов, поэтому она является более совершенной добродетелью, чем наука.

Ответ на возражение 2: Когда формальный аспект объекта относится к силе или навыку одним и тем же актом, нет различия навыка или силы в отношении формального аспекта и материального объекта: так, принадлежит одной и той же силе зрения видеть как цвет, так и свет, который является формальным аспектом, под которым цвет виден, и виден в то же время, что и цвет. С другой стороны, принципы доказательства могут рассматриваться отдельно, без рассмотрения вывода вообще. Опять же, они могут рассматриваться вместе с выводами, поскольку выводы могут быть выведены из них. Соответственно, рассматривать принципы в этом втором смысле принадлежит науке, которая рассматривает также выводы, тогда как рассматривать принципы сами по себе принадлежит пониманию.

Следовательно, если мы рассмотрим этот вопрос правильно, эти три добродетели различны не как находящиеся на одном уровне друг с другом, а в определенном порядке. То же самое наблюдается в потенциальных целых, в которых одна часть более совершенна, чем другая; например, разумная душа более совершенна, чем чувственная душа, а чувственная — чем растительная. Ибо именно так наука зависит от понимания как от добродетели более высокой степени; и обе они зависят от мудрости, как получающей высшее место и содержащей под собой как понимание, так и науку, судя как о выводах науки, так и о принципах, на которых они основаны.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (вопрос 55, ст. 3, 4), добродетельный навык имеет фиксированное отношение к благу и никоим образом не относится к злу. Теперь благо интеллекта — это истина, а ложь — его зло. Поэтому только те навыки называются интеллектуальными добродетелями, посредством которых мы говорим истину и никогда не говорим ложь. Но мнение и подозрение могут быть как об истине, так и о лжи, и поэтому, как сказано в Никомаховой этике, VI, 3, они не являются интеллектуальными добродетелями.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 57, ст. 3]

Является ли интеллектуальный навык, искусство, добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что искусство не является интеллектуальной добродетелью. Ибо Августин говорит (О свободном выборе, II, 18, 19), что «никто не использует добродетель дурно». Но можно дурно использовать искусство, ибо ремесленник может работать плохо согласно знанию своего искусства. Следовательно, искусство не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, нет добродетели добродетели. Но «есть добродетель искусства», согласно Философу (Никомахова этика, VI, 5). Следовательно, искусство не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, свободные искусства превосходят механические искусства. Но подобно тому как механические искусства являются практическими, свободные искусства являются умозрительными. Следовательно, если бы искусство было интеллектуальной добродетелью, оно должно было бы считаться среди умозрительных добродетелей.

Напротив, Философ (Никомахова этика, VI, 3, 4) говорит, что искусство — это добродетель, и все же он не считает его среди умозрительных добродетелей, которые, по его словам, пребывают в научной части души.

Отвечаю: искусство есть не что иное, как «правильное суждение о некоторых вещах, которые должны быть сделаны». И все же благо этих вещей зависит не от того, затронута ли аппетитивная способность человека тем или иным образом, а от качества выполненной работы. Ибо ремесленник как таковой достоин похвалы не за волю, с которой он делает работу, а за качество работы. Искусство, следовательно, говоря собственно, — это оперативный навык. И все же оно имеет нечто общее с умозрительными навыками, поскольку качество объекта, рассматриваемого последними, является предметом заботы и для них, но не то, как человеческий аппетит может быть затронут к этому объекту. Ибо пока геометр доказывает истину, не имеет значения, как затронута его аппетитивная способность, радостен он или разгневан, так же как это не имеет значения и для ремесленника, как мы заметили. И поэтому искусство имеет природу добродетели так же, как умозрительные навыки, поскольку, а именно, ни искусство, ни умозрительный навык не делают работу хорошей в отношении использования навыка, что является свойством добродетели, совершенствующей аппетит, а только в отношении способности работать хорошо.

Ответ на возражение 1: Когда кто-либо, наделенный искусством, создает плохую работу, это не является делом самого искусства, напротив, это противоречит искусству: точно так же, как когда человек лжет, зная истину, его слова не согласуются с его знанием, а противоречат ему. Поэтому, подобно тому как наука всегда имеет отношение к благу, как было сказано выше (вопр. 57, ст. 2, отв. на возр. 3), так обстоит дело и с искусством: и именно по этой причине оно называется добродетелью. И все же оно не является совершенной добродетелью, поскольку не заставляет своего обладателя пользоваться им должным образом; для чего требуется нечто большее, хотя не может быть хорошего использования без искусства.

Ответ на возражение 2: Чтобы человек мог хорошо использовать искусство, которым он обладает, ему нужна добрая воля, которая совершенствуется моральной добродетелью; и по этой причине Философ говорит, что существует добродетель искусства, а именно моральная добродетель, поскольку хорошее использование искусства требует моральной добродетели. Ибо очевидно, что мастер побуждается справедливостью, которая исправляет его волю, выполнять свою работу добросовестно.