«Сумма теологии. Часть I-II»

И не имеет значения, что таким образом быть легким и трудным для изменения являются специфическими различиями (качества), хотя они принадлежат страсти и движению, а не роду качества. Ибо эти различия, хотя по-видимому акцидентальные для качества, тем не менее обозначают различия, которые являются собственными и существенными для качества. Точно так же в роде субстанции мы часто берем акцидентальные вместо субстанциальных различий, поскольку первыми обозначаются существенные принципы.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 3]

Подразумевает ли привычка порядок к акту?

Возражение 1: Кажется, что привычка не подразумевает порядок к акту. Ибо все действует согласно тому, как оно находится в акте. Но Философ говорит (О душе, III, текст 8), что «когда кто-то стал знающим по привычке, он все еще находится в состоянии потенциальности, но иначе, чем до обучения». Следовательно, привычка не подразумевает отношение принципа к акту.

Возражение 2: Далее, то, что помещено в определение вещи, принадлежит ей существенно. Но быть принципом действия помещено в определение силы, как мы читаем в Метафизике (V, текст 17). Следовательно, быть принципом акта принадлежит силе существенно. Теперь то, что существенно, является первым в каждом роде. Если поэтому привычка также является принципом акта, из этого следует, что она вторична по отношению к силе. И так привычка и расположение не будут первым видом качества.

Возражение 3: Далее, здоровье иногда является привычкой, так же как худоба и красота. Но они не указывают на отношение к акту. Следовательно, не является существенным для привычки быть принципом акта.

Напротив, Августин говорит (О благе супружества, XXI), что «привычка — это то, посредством чего что-то делается, когда необходимо». И Комментатор говорит (О душе, III), что «привычка — это то, посредством чего мы действуем, когда хотим».

Отвечаю: иметь отношение к акту может принадлежать привычке как в отношении природы привычки, так и в отношении субъекта, в котором находится привычка. В отношении природы привычки, каждой привычке принадлежит иметь отношение к акту. Ибо для привычки существенно подразумевать некоторое отношение к природе вещи, поскольку она является подходящей или неподходящей к ней. Но природа вещи, которая есть цель возникновения, далее упорядочена к другой цели, которая есть либо операция, либо продукт операции, к которому достигают посредством операции. Поэтому привычка подразумевает отношение не только к самой природе вещи, но также, следовательно, к операции, поскольку она есть цель природы или способствует цели. Откуда также сказано (Метафизика, V, текст 25) в определении привычки, что это расположение, посредством которого то, что расположено, хорошо или плохо расположено либо в отношении самого себя, то есть своей природы, либо в отношении чего-то другого, то есть цели.

Однако существуют некоторые привычки, которые даже со стороны субъекта, в котором они находятся, подразумевают прежде всего и главным образом отношение к акту. Ибо, как мы уже говорили, привычка прежде всего и сама по себе подразумевает отношение к природе вещи. Если, следовательно, природа вещи, в которой находится привычка, состоит в самом этом отношении к акту, то из этого следует, что привычка главным образом подразумевает отношение к акту. Теперь ясно, что природа и понятие способности заключаются в том, чтобы быть принципом акта. Поэтому всякая привычка, подчиненная способности, главным образом подразумевает отношение к акту.

Ответ на возражение 1: Привычка является актом, поскольку она есть качество, и в этом отношении она может быть принципом действия. Однако она находится в состоянии потенциальности по отношению к действию. Поэтому привычка называется первым актом, а действие — вторым актом, как это объясняется в книге «О душе» (II, текст 5).

Ответ на возражение 2: Сущность привычки заключается не в отношении к способности, а в отношении к природе. И поскольку природа предшествует действию, к которому относится способность, привычка ставится перед способностью как вид качества.

Ответ на возражение 3: Здоровье называется привычкой, или привычным расположением, по отношению к природе, как было сказано выше. Но поскольку природа является принципом акта, она, следовательно, подразумевает отношение к акту. Поэтому Философ говорит («История животных», X, 1), что человек или один из его членов называется здоровым, «когда он может выполнять действия здорового человека». То же самое относится и к другим привычкам.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 4]

Необходимы ли привычки?

Возражение 1: Кажется, что привычки не являются необходимыми. Ибо посредством привычек мы бываем хорошо или плохо расположены по отношению к чему-либо, как было сказано выше. Но вещь бывает хорошо или плохо расположена благодаря своей форме: ибо в отношении своей формы вещь является благом, точно так же, как она является сущим. Следовательно, нет необходимости в привычках.

Возражение 2: Далее, привычка подразумевает отношение к акту. Но способность достаточно полно подразумевает принцип акта: ибо даже естественные способности, без каких-либо привычек, являются принципами актов. Следовательно, не было необходимости в привычках.

Возражение 3: Далее, как способность относится к добру и злу, так и привычка: и как способность не всегда действует, так и привычка. Следовательно, при наличии способностей привычки становятся излишними.

Напротив, привычки являются совершенствами («Физика», VII, текст 17). Но совершенство является величайшей необходимостью для вещи, поскольку оно находится в природе цели. Следовательно, необходимо, чтобы существовали привычки.

Отвечаю: как мы говорили выше (ст. 2, 3), привычка подразумевает расположение по отношению к природе вещи, а также к ее действию или цели, благодаря которому вещь бывает хорошо или плохо расположена к ним. Теперь, чтобы вещь нуждалась в расположении к чему-то другому, необходимы три условия. Первое условие состоит в том, что то, что располагается, должно быть отличным от того, к чему оно располагается; и таким образом, оно должно относиться к нему как потенциальность к акту. Отсюда, если существует сущее, природа которого не состоит из потенциальности и акта и чья субстанция есть его собственное действие, которое само по себе есть для самого себя, то здесь нет места для привычки и расположения, как это ясно видно на примере Бога.

Второе условие состоит в том, чтобы то, что находится в состоянии потенциальности по отношению к чему-то другому, было способно к определению различными способами и по отношению к различным вещам. Отсюда, если что-то находится в состоянии потенциальности по отношению к чему-то другому, но только к нему одному, то здесь нет места для расположения и привычки: ибо такой субъект от своей природы имеет должное отношение к такому акту. Поэтому, если небесное тело состоит из материи и формы, поскольку эта материя не находится в состоянии потенциальности к другой форме, как мы говорили в Первой части (Q. 56, A. 2), нет необходимости в расположении или привычке по отношению к форме или даже по отношению к действию, поскольку природа небесного тела не находится в состоянии потенциальности к более чем одному фиксированному движению.

Третье условие состоит в том, что при расположении субъекта к одной из тех вещей, к которым он находится в потенциальности, должно происходить множество вещей, способных быть согласованными различными способами: так, чтобы расположить субъект хорошо или плохо к его форме или к его действию. Поэтому простые качества элементов, которые соответствуют природам элементов единственным фиксированным способом, не называются расположениями или привычками, а «простыми качествами»: но мы называем расположениями или привычками такие вещи, как здоровье, красота и тому подобное, которые подразумевают согласование нескольких вещей, которые могут варьироваться в своей относительной согласованности. По этой причине Философ говорит («Метафизика», V, текст 24, 25), что «привычка есть расположение»: а расположение есть «порядок того, что имеет части, либо по месту, либо по потенциальности, либо по виду», как мы говорили выше (ст. 1, ad 3). Поэтому, поскольку существует много вещей, для природ и действий которых должны совпадать несколько вещей, которые могут варьироваться в своей относительной согласованности, из этого следует, что привычка необходима.

Ответ на возражение 1: Благодаря форме природа вещи совершенствуется: однако субъект нуждается в том, чтобы быть расположенным по отношению к форме посредством некоторого расположения. Но сама форма далее упорядочена к действию, которое является либо целью, либо средством к цели. И если форма ограничена одним фиксированным действием, никакого дальнейшего расположения, помимо самой формы, для действия не требуется. Но если форма такова, что она может действовать различными способами, как душа, она нуждается в том, чтобы быть расположенной к своим действиям посредством привычек.

Ответ на возражение 2: Способность иногда имеет отношение ко многим вещам: и тогда она нуждается в том, чтобы быть определенной чем-то другим. Но если способность не имеет отношения ко многим вещам, она не нуждается в привычке, чтобы определить ее, как мы уже говорили. По этой причине естественные силы не совершают свои действия посредством привычек: потому что они сами по себе определены к одному способу действия.

Ответ на возражение 3: Одна и та же привычка не имеет отношения к добру и злу, как будет ясно далее (Q. 54, A. 3): тогда как одна и та же способность имеет отношение к добру и злу. И поэтому привычки необходимы для того, чтобы способности были определены к добру.

ВОПРОС 50 О СУБЪЕКТЕ ПРИВЫЧЕК (В шести статьях)

Далее мы рассмотрим субъект привычек: и в этой связи есть шесть пунктов для исследования:

(1) Существует ли привычка в теле?

(2) Является ли душа субъектом привычки в отношении своей сущности или в отношении своей способности?

(3) Может ли в способностях чувственной части существовать привычка?

(4) Существует ли привычка в интеллекте?

(5) Существует ли привычка в воле?

(6) Существует ли привычка в раздельных субстанциях?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 1]

Существует ли привычка в теле?

Возражение 1: Кажется, что привычки в теле не существует. Ибо, как говорит Комментатор («О душе», III), «привычка — это то, посредством чего мы действуем, когда хотим». Но телесные действия не подвластны воле, поскольку они естественны. Следовательно, в теле не может быть никакой привычки.

Возражение 2: Далее, все телесные расположения легко изменить. Но привычка — это качество, которое трудно изменить. Следовательно, никакое телесное расположение не может быть привычкой.

Возражение 3: Далее, все телесные расположения подлежат изменению. Но изменение может происходить только в третьем виде качества, который противопоставлен привычке. Следовательно, в теле нет привычки.

Напротив, Философ говорит в «Категориях» (VI), что здоровье тела и неизлечимая болезнь называются привычками.

Отвечаю: как мы говорили выше (Q. 49, ст. 2 и сл.), привычка есть расположение субъекта, который находится в состоянии потенциальности либо к форме, либо к действию. Поэтому, поскольку привычка подразумевает расположение к действию, никакая привычка не находится главным образом в теле как в своем субъекте. Ибо всякое действие тела исходит либо из естественного качества тела, либо из того, что душа движет телом. Следовательно, в отношении тех действий, которые исходят из его природы, тело не располагается привычкой: потому что естественные силы определены к одному способу действия; и мы уже говорили (Q. 49, A. 4), что когда субъект находится в потенциальности ко многим вещам, требуется привычное расположение. Что касается действий, которые исходят из души через тело, они принадлежат главным образом душе, а вторично — телу. Теперь привычки соразмерны своим действиям: откуда «подобными актами формируются подобные привычки» («Этика», II, 1, 2). И поэтому расположения к таким действиям находятся главным образом в душе. Но они могут вторично находиться в теле: а именно, поскольку тело расположено и наделено готовностью помогать в действиях души.

Если, однако, мы говорим о расположении субъекта к форме, то такое привычное расположение может быть в теле, которое относится к душе как субъект к своей форме. И таким образом здоровье, красота и тому подобное называются привычными расположениями. Однако они не имеют природы привычки в совершенстве: потому что их причины по самой своей природе легко изменяемы.

С другой стороны, как сообщает Симплиций в своем «Комментарии к Категориям», Александр абсолютно отрицал, что привычки или расположения первого вида находятся в теле: и полагал, что первый вид качества принадлежит только душе. И он считал, что Аристотель упоминает здоровье и болезнь в «Категориях» не как принадлежащие к первому виду качества, а в качестве примера: так что он имел в виду, что подобно тому, как здоровье и болезнь могут быть легко или трудно изменяемыми, так же обстоит дело и со всеми качествами первого вида, которые называются привычками и расположениями. Но это явно противоречит намерению Аристотеля: как потому, что он говорит одинаково о здоровье и болезни как о примерах, так и о добродетели и науке; так и потому, что в «Физике» (VII, текст 17) он прямо упоминает красоту и здоровье среди привычек.

Ответ на возражение 1: Это возражение исходит из понимания привычки как расположения к действию и тех действий тела, которые происходят от природы: но не из понимания тех действий, которые исходят из души и принципом которых является воля.

Ответ на возражение 2: Телесные расположения не являются просто трудноизменяемыми из-за изменчивости их телесных причин. Но они могут быть трудноизменяемыми по сравнению с таким субъектом, потому что, пока такой субъект существует, они не могут быть устранены; или потому, что их трудно изменить по сравнению с другими расположениями. Но качества души просто трудно изменить из-за неизменности субъекта. И поэтому он не говорит, что здоровье, которое трудно изменить, является привычкой просто: но что оно «как привычка», как мы читаем в греческом тексте. С другой стороны, качества души называются привычками просто.

Ответ на возражение 3: Телесные расположения, которые относятся к первому виду качества, как некоторые утверждали, отличаются от качеств третьего вида тем, что качества третьего вида состоят как бы в некотором «становлении» и движении, поэтому они называются страстями или страстными качествами. Но когда они достигают совершенства (видового совершенства, так сказать), они переходят в первый вид качества. Но Симплиций в своем «Комментарии» не одобряет этого; ибо таким образом нагревание было бы в третьем виде, а тепло — в первом виде качества; тогда как Аристотель помещает тепло в третий вид.

Поэтому Порфирий, как сообщает Симплиций («Комментарий»), говорит, что страсть или страстное качество, расположение и привычка различаются в телах по степени интенсивности и ослабленности. Ибо когда вещь получает тепло только в том, что она нагревается, а не так, чтобы быть способной давать тепло, тогда мы имеем страсть, если она преходяща; или страстное качество, если оно постоянно. Но когда она доведена до того, что способна нагревать что-то другое, тогда это расположение; и если она доходит до того, что прочно закрепляется и становится трудноизменяемой, тогда это будет привычка: так что расположение было бы некоторой интенсивностью страсти или страстного качества, а привычка — интенсивностью или расположением. Но Симплиций не одобряет этого, ибо такая интенсивность и ослабленность не подразумевают разнообразия со стороны самой формы, а со стороны разнообразного участия в ней субъекта; так что не было бы разнообразия среди видов качества. И поэтому мы должны сказать иначе, что, как было объяснено выше (Q. 49, A. 2, ad 1), согласование самих страстных качеств в соответствии с их соответствием природе подразумевает понятие расположения: и так, когда происходит изменение в этих самых страстных качествах, которыми являются тепло и холод, влажность и сухость, возникает изменение в отношении болезни и здоровья. Но изменение не происходит в отношении подобных привычек и расположений, прежде всего и самих по себе.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, art. 2]

Является ли душа субъектом привычки в отношении своей сущности или в отношении своей способности?

Возражение 1: Кажется, что привычка находится в душе скорее в отношении ее сущности, чем в отношении ее способностей. Ибо мы говорим о расположениях и привычках в отношении природы, как было сказано выше (Q. 49, A. 2). Но природа касается сущности души скорее, чем способностей; потому что именно в отношении своей сущности душа является природой такого тела и его формой. Следовательно, привычки находятся в душе в отношении ее сущности, а не в отношении ее способностей.

Возражение 2: Далее, акциденция не является субъектом акциденции. Но привычка — это акциденция. Однако способности души находятся в роде акциденции, как мы говорили в Первой части (Q. 77, A. 1, ad 5). Следовательно, привычка не находится в душе в отношении ее способностей.

Возражение 3: Далее, субъект предшествует тому, что находится в субъекте. Но поскольку привычка принадлежит к первому виду качества, она предшествует способности, которая принадлежит ко второму виду. Следовательно, привычка не находится в способности души как в своем субъекте.

Напротив, Философ («Этика», I, 13) помещает различные привычки в различные способности души.

Отвечаю: как мы говорили выше (Q. 49, ст. 2, 3), привычка подразумевает некоторое расположение в отношении природы или действия. Если, следовательно, мы берем привычку как имеющую отношение к природе, она не может быть в душе — то есть, если мы говорим о человеческой природе: ибо сама душа является формой, завершающей человеческую природу; так что, рассматриваемая таким образом, привычка или расположение скорее находится в теле по причине его отношения к душе, чем в душе по причине ее отношения к телу. Но если мы говорим о высшей природе, причастником которой может стать человек, согласно 2 Пет. 1, «чтобы вы стали причастниками Божеского естества»: таким образом, ничто не мешает некоторой привычке, а именно благодати, находиться в душе в отношении ее сущности, как мы скажем позже (Q. 110, A. 4).

С другой стороны, если мы берем привычку в ее отношении к действию, то именно так привычки главным образом находятся в душе: поскольку душа не определена к одному действию, а безразлична ко многим, что является условием для привычки, как мы говорили выше (Q. 49, A. 4). И поскольку душа является принципом действия через свои способности, поэтому, рассматриваемые в этом смысле, привычки находятся в душе в отношении ее способностей.

Ответ на возражение 1: Сущность души принадлежит человеческой природе не как субъект, требующий расположения к чему-то дальнейшему, а как форма и природа, к которой кто-то расположен.

Ответ на возражение 2: Акциденция сама по себе не является субъектом акциденции. Но поскольку среди самих акциденций существует определенный порядок, субъект, в той мере, в какой он находится под одной акциденцией, мыслится как субъект дальнейшей акциденции. Таким образом, мы говорим, что одна акциденция является субъектом другой; как поверхность является субъектом цвета, в каком смысле способность является субъектом привычки.

Ответ на возражение 3: Привычка предшествует способности, поскольку она подразумевает расположение к природе: тогда как способность всегда подразумевает отношение к действию, которое является последующим, поскольку природа есть принцип действия. Но привычка, субъектом которой является способность, не подразумевает отношения к природе, а к действию. Поэтому она является последующей по отношению к способности. Или мы можем сказать, что привычка предшествует способности, как совершенное предшествует несовершенному, и как акт предшествует потенциальности. Ибо акт естественно предшествует потенциальности, хотя потенциальность предшествует в порядке возникновения и времени, как сказано в «Метафизике» (VII, текст 17; IX, текст 13).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 3]

Могут ли быть какие-либо привычки в способностях чувственной части?

Возражение 1: Кажется, что в способностях чувственной части не может быть никаких привычек. Ибо как питательная способность является иррациональной частью, так и чувственная способность. Но в способностях питательной части не может быть привычек. Следовательно, мы не должны помещать никакую привычку в способности чувственной части.

Возражение 2: Далее, чувственные части общи нам и животным. Но в животных нет никаких привычек: ибо в них нет воли, которая помещается в определение привычки, как мы говорили выше (Q. 49, A. 3). Следовательно, в чувственных способностях нет привычек.

Возражение 3: Далее, привычки души — это науки и добродетели: и как наука относится к постигающей способности, так добродетель относится к стремящейся способности. Но в чувственных способностях нет наук: поскольку наука касается универсалий, которые чувственные способности не могут постичь. Следовательно, не может быть и привычек добродетели в чувственной части.

Напротив, Философ говорит («Этика», III, 10), что «некоторые добродетели», а именно умеренность и мужество, «принадлежат иррациональной части».

Отвечаю: чувственные способности можно рассматривать двояко: во-первых, согласно тому, как они действуют по естественному инстинкту: во-вторых, согласно тому, как они действуют по команде разума. Поскольку они действуют по естественному инстинкту, они упорядочены к одной вещи, точно так же, как природа; но поскольку они действуют по команде разума, они могут быть упорядочены к различным вещам. И таким образом в них могут быть привычки, посредством которых они хорошо или плохо расположены по отношению к чему-либо.

Ответ на возражение 1: Способности питательной части не имеют врожденной способности подчиняться команде разума, и поэтому в них нет привычек. Но чувственные способности имеют врожденную способность подчиняться команде разума; и поэтому привычки могут быть в них: ибо в той мере, в какой они подчиняются разуму, в некотором смысле они называются рациональными, как сказано в «Этике» (I, 13).

Ответ на возражение 2: Чувственные способности немых животных не действуют по команде разума; но если их предоставить самим себе, такие животные действуют по естественному инстинкту: и поэтому в них нет привычек, упорядоченных к действиям. Однако в них есть определенные расположения в отношении природы, такие как здоровье и красота. Но поскольку посредством человеческого разума животные приучаются неким обычаем делать вещи тем или иным образом, то в этом смысле, до некоторой степени, мы можем допустить существование привычек у немых животных: поэтому Августин говорит («Вопросы о восьмидесяти трех», вопр. 36): «Мы находим самых необузданных зверей, удерживаемых страхом боли от того, в чем они находили самое острое удовольствие; и когда это стало у них обычаем, мы говорим, что они приручены и кротки». Но привычка является неполной, что касается использования воли, ибо они не имеют той способности использования или воздержания, которая, по-видимому, принадлежит к понятию привычки: и поэтому, строго говоря, в них не может быть привычек.

Ответ на возражение 3: Чувственный аппетит имеет врожденную способность быть движимым рациональным аппетитом, как сказано в «О душе» (III, текст 57): но рациональные способности постижения имеют врожденную способность получать от чувственных способностей. И поэтому более уместно, чтобы привычки находились в способностях чувственного аппетита, чем в способностях чувственного постижения, поскольку в способностях чувственного аппетита привычки не существуют иначе, как согласно тому, как они действуют по команде разума. И все же даже во внутренних способностях чувственного постижения мы можем допустить существование определенных привычек, посредством которых человек имеет легкость памяти, мышления или воображения: поэтому также Философ говорит («О памяти и воспоминании», II), что «обычай много способствует хорошей памяти»: причина этого в том, что эти способности также движутся к действию по команде разума.

С другой стороны, внешние постигающие способности, такие как зрение, слух и тому подобное, не восприимчивы к привычкам, но упорядочены к своим фиксированным актам в соответствии с расположением их природы, точно так же, как члены тела, ибо в них нет привычек, а скорее в способностях, которые командуют их движениями.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 4]

Существует ли какая-либо привычка в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что в интеллекте нет привычек. Ибо привычки соответствуют действиям, как сказано выше (ст. 1). Но действия человека общи душе и телу, как сказано в «О душе» (I, текст 64). Следовательно, и привычки тоже. Но интеллект не является актом тела («О душе», III, текст 6). Следовательно, интеллект не является субъектом привычки.

Возражение 2: Далее, все, что находится в вещи, находится там согласно способу того, в чем оно находится. Но то, что является формой без материи, есть только акт: тогда как то, что состоит из формы и материи, имеет потенциальность и акт одновременно. Следовательно, ничто одновременно потенциальное и актуальное не может находиться в том, что есть только форма, а только в том, что состоит из материи и формы. Теперь интеллект есть форма без материи. Следовательно, привычка, которая имеет потенциальность одновременно с актом, будучи своего рода посредником между ними, не может находиться в интеллекте; а только в соединении, которое состоит из души и тела.

Возражение 3: Далее, привычка — это расположение, посредством которого мы хорошо или плохо расположены по отношению к чему-либо, как сказано («Метафизика», V, текст 25). Но то, что кто-либо хорошо или плохо расположен к акту интеллекта, обусловлено некоторым расположением тела: поэтому также сказано («О душе», II, текст 94), что «мы наблюдаем, что люди с мягкой плотью сообразительны». Следовательно, привычки знания находятся не в интеллекте, который разделен, а в некоторой способности, которая является актом некоторой части тела.

Напротив, Философ («Этика», VI, 2, 3, 10) помещает науку, мудрость и понимание, которое является привычкой первых принципов, в интеллектуальную часть души.

Отвечаю: относительно интеллектуальных привычек существовали различные мнения. Некоторые, предполагая, что существует только один возможный интеллект для всех людей, были вынуждены утверждать, что привычки знания находятся не в самом интеллекте, а во внутренних чувственных способностях. Ибо очевидно, что люди различаются привычками; и поэтому было невозможно поместить привычки знания непосредственно в то, что, будучи только одним, было бы общим для всех людей. Поэтому, если бы существовал только один «возможный» интеллект всех людей, привычки науки, в которых люди различаются друг от друга, не могли бы находиться в «возможном» интеллекте как в своем субъекте, а находились бы во внутренних чувственных способностях, которые различаются у разных людей.

Теперь, во-первых, это предположение противоречит мнению Аристотеля. Ибо очевидно, что чувственные способности являются рациональными не по своей сущности, а только по участию («Этика», I, 13). Теперь Философ помещает интеллектуальные добродетели, которыми являются мудрость, наука и понимание, в то, что является рациональным по своей сущности. Поэтому они находятся не в чувственных способностях, а в самом интеллекте. Более того, он прямо говорит («О душе», III, текст 8, 18), что когда «возможный» интеллект «таким образом отождествляется с каждой вещью», то есть когда он сводится к акту в отношении единичного посредством умопостигаемых видов, «тогда он называется находящимся в акте, как знающий называется находящимся в акте; и это происходит, когда интеллект может действовать сам по себе», т.е. путем размышления: «и даже тогда он в некотором смысле находится в потенциальности; но не так, как до обучения и открытия». Следовательно, сам «возможный» интеллект является субъектом привычки науки, посредством которой интеллект, даже если он фактически не размышляет, способен размышлять. Во-вторых, это предположение противоречит истине. Ибо кому принадлежит действие, тому принадлежит и способность действовать, тому принадлежит и привычка. Но понимать и размышлять — это собственный акт интеллекта. Следовательно, и привычка, посредством которой кто-то размышляет, должным образом находится в самом интеллекте.

Ответ на возражение 1: Некоторые говорили, как сообщает Симплиций в своем «Комментарии к Категориям», что, поскольку каждое действие человека в некоторой степени является действием соединения, как говорит Философ («О душе», I, текст 64); поэтому никакая привычка не находится только в душе, а в соединении. И из этого следует, что никакая привычка не находится в интеллекте, ибо интеллект разделен, как гласил аргумент, приведенный выше. Но аргумент не является убедительным. Ибо привычка — это не расположение объекта к способности, а скорее расположение способности к объекту: поэтому привычка должна находиться в той способности, которая является принципом акта, а не в той, которая сравнивается со способностью как ее объект.

Теперь акт понимания не называется общим для души и тела, за исключением отношения к фантазме, как сказано в «О душе» (текст 66). Но ясно, что фантазма сравнивается как объект с пассивным интеллектом («О душе», III, текст 3, 39). Откуда следует, что интеллектуальная привычка находится главным образом со стороны самого интеллекта; а не со стороны фантазмы, которая обща душе и телу. И поэтому мы должны сказать, что «возможный» интеллект является субъектом привычки, которая находится в потенциальности ко многим: и это принадлежит, прежде всего, «возможному» интеллекту. Поэтому «возможный» интеллект является субъектом интеллектуальных привычек.

Ответ на возражение 2: Как потенциальность к чувственному бытию принадлежит телесной материи, так потенциальность к интеллектуальному бытию принадлежит «возможному» интеллекту. Поэтому ничто не запрещает привычке находиться в «возможном» интеллекте, ибо она находится посередине между чистой потенциальностью и совершенным актом.

Ответ на возражение 3: Поскольку постигающие способности внутренне подготавливают свои собственные объекты для «возможного» интеллекта, поэтому именно благодаря хорошему расположению этих способностей, которому содействует хорошее расположение тела, человек становится способным понимать. И так вторичным образом интеллектуальная привычка может находиться в этих способностях. Но главным образом она находится в «возможном» интеллекте.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 5]

Существует ли какая-либо привычка в воле?

Возражение 1: Кажется, что в воле нет привычки. Ибо привычка, которая находится в интеллекте, есть умопостигаемый вид, посредством которого интеллект фактически понимает. Но воля не действует посредством видов. Следовательно, воля не является субъектом привычки.

Возражение 2: Далее, никакая привычка не отводится активному интеллекту, как это есть для «возможного» интеллекта, потому что первый является активной способностью. Но воля — это прежде всего активная способность, потому что она движет все способности к их актам, как сказано выше (Q. 9, A. 1). Следовательно, в воле нет привычки.

Возражение 3: Далее, в естественных способностях нет привычки, потому что по причине своей природы они определены к одной вещи. Но воля по причине своей природы упорядочена стремиться к благу, которое направляет разум. Следовательно, в воле нет привычки.

Напротив, Справедливость — это привычка. Но справедливость находится в воле; ибо это «привычка, посредством которой люди желают и делают то, что справедливо» («Этика», V, 1). Следовательно, воля является субъектом привычки.

Отвечаю: всякая способность, которая может быть по-разному направлена к действию, нуждается в привычке, посредством которой она хорошо расположена к своему акту. Теперь, поскольку воля является рациональной способностью, она может быть по-разному направлена к действию. И поэтому в воле мы должны допустить наличие привычки, посредством которой она хорошо расположена к своему акту. Более того, из самой природы привычки ясно, что она главным образом относится к воле; поскольку привычка «есть то, чем пользуются, когда хотят», как сказано выше (ст. 1).

Ответ на возражение 1: Точно так же, как в интеллекте есть вид, который является подобием объекта; так и в воле, и во всякой стремящейся способности должно быть нечто, посредством чего способность склоняется к своему объекту; ибо акт стремящейся способности есть не что иное, как некоторое склонение, как мы говорили выше (Q. 6, A. 4; Q. 22, A. 2). И поэтому в отношении тех вещей, к которым она склоняется достаточно по природе самой способности, способность не нуждается в качестве, чтобы склонить ее. Но поскольку необходимо, для цели человеческой жизни, чтобы стремящаяся способность была склонена к чему-то фиксированному, к чему она не склоняется по природе способности, которая имеет отношение ко многим и различным вещам, поэтому необходимо, чтобы в воле и в других стремящихся способностях были определенные качества, чтобы склонить их, и они называются привычками.

Ответ на возражение 2: Активный интеллект является только активным и никоим образом не пассивным. Но воля, и всякая стремящаяся способность, является и движущей, и движимой («О душе», III, текст 54). И поэтому сравнение между ними не подходит; ибо быть восприимчивым к привычке принадлежит тому, что каким-то образом находится в потенциальности.

Ответ на возражение 3: Воля от самой природы способности склоняется к благу разума. Но поскольку это благо варьируется многими способами, воля нуждается в том, чтобы быть склоненной, посредством привычки, к некоторому фиксированному благу разума, чтобы действие могло следовать более быстро.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 50, Art. 6]

Существуют ли привычки у ангелов?

Возражение 1: Кажется, что у ангелов нет привычек. Ибо Максим, комментатор Дионисия («О небесной иерархии», VII), говорит: «Неправильно предполагать, что существуют интеллектуальные (т.е. духовные) способности в божественных интеллектах (т.е. в ангелах) на манер акциденций, как у нас: как будто одна находится в другой как в субъекте: ибо акциденция любого рода чужда им». Но всякая привычка — это акциденция. Следовательно, у ангелов нет привычек.

Возражение 2: Далее, как говорит Дионисий («О небесной иерархии», IV): «Святые расположения небесных сущностей участвуют, прежде всего другого, в благости Бога». Но то, что есть само по себе (per se), предшествует и сильнее того, что есть через другое (per aliud). Следовательно, ангельские сущности совершенствуются сами по себе к соответствию с Богом, и поэтому не посредством привычек. И это, по-видимому, было рассуждением Максима, который в том же отрывке добавляет: «Ибо если бы это было так, конечно, их сущность не оставалась бы в себе, и она не могла бы быть, насколько возможно, обожествлена сама по себе».

Возражение 3: Далее, привычка — это расположение («Метафизика», V, текст 25). Но расположение, как сказано в той же книге, есть «порядок того, что имеет части». Поскольку, следовательно, ангелы являются простыми субстанциями, кажется, что в них нет расположений и привычек.

Напротив, Дионисий говорит («О небесной иерархии», VII), что ангелы первой иерархии называются: «Огненосцы, Престолы и Излияние Мудрости, чем указывается богоподобная природа их привычек».

Отвечаю: некоторые думали, что у ангелов нет привычек и что все, что говорится о них, говорится существенно. Откуда Максим, после слов, которые мы процитировали, говорит: «Их расположения и способности, которые находятся в них, являются существенными, из-за отсутствия материи в них». И Симплиций говорит то же самое в своем «Комментарии к Категориям»: «Мудрость, которая находится в душе, есть ее привычка: но та, которая находится в интеллекте, есть ее субстанция. Ибо все божественное достаточно само по себе и существует в себе».

Теперь это мнение содержит некоторую истину и некоторую ошибку. Ибо из того, что мы сказали (Q. 49, A. 4), очевидно, что только сущее в потенциальности является субъектом привычки. Поэтому вышеупомянутые комментаторы считали, что ангелы являются нематериальными субстанциями и что в них нет материальной потенциальности, и по этой причине исключили из них привычку и любого рода акциденцию. Однако, поскольку, хотя в ангелах нет материальной потенциальности, в них все же есть некоторая потенциальность (ибо быть чистым актом принадлежит одному Богу), поэтому, насколько потенциальность находится в них, настолько привычки могут находиться в них. Но поскольку потенциальность материи и потенциальность интеллектуальной субстанции не одного рода. Откуда Симплиций говорит в своем «Комментарии к Категориям», что: «Привычки интеллектуальной субстанции не похожи на привычки здесь внизу, а скорее они похожи на простые и нематериальные образы, которые она содержит в себе».

Однако ангельский интеллект и человеческий интеллект различаются в отношении этой привычки. Ибо человеческий интеллект, будучи низшим в интеллектуальном порядке, находится в потенциальности в отношении всех умопостигаемых вещей, точно так же, как первичная материя — в отношении всех чувственных форм; и поэтому для понимания всех вещей он нуждается в некоторой привычке. Но ангельский интеллект — это не чистая потенциальность в порядке умопостигаемых вещей, а акт; не как чистый акт (ибо это принадлежит одному Богу), а с примесью некоторой потенциальности: и чем выше он, тем меньше потенциальности он имеет. И поэтому, как мы говорили в Первой части (Q. 55, A. 1), насколько он находится в потенциальности, настолько он нуждается в привычном совершенстве посредством умопостигаемых видов в отношении своего собственного действия: но насколько он находится в акте, через свою собственную сущность он может понимать некоторые вещи, по крайней мере себя, и другие вещи согласно способу своей субстанции, как сказано в «Книге о причинах»: и чем совершеннее он, тем совершеннее он будет понимать.

Но поскольку ни один ангел не достигает совершенства Бога, а все бесконечно удалены от него; по этой причине, чтобы достичь Самого Бога, через интеллект и волю, ангелы нуждаются в некоторых привычках, будучи как бы в потенциальности в отношении того Чистого Акта. Поэтому Дионисий говорит («О небесной иерархии», VII), что их привычки «богоподобны», то есть, что посредством них они делаются подобными Богу.

Но те привычки, которые являются расположениями к естественному бытию, не находятся в ангелах, поскольку они нематериальны.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Максима должно пониматься о материальных привычках и акциденциях.

Ответ на возражение 2: В том, что принадлежит ангелам по их сущности, они не нуждаются в привычке. Но поскольку они не являются настолько существами сами по себе, чтобы не участвовать в Божественной мудрости и благости, поэтому, насколько они нуждаются в участии в чем-то извне, настолько они нуждаются в привычках.

Ответ на возражение 3: В ангелах нет существенных частей: но есть потенциальные части, поскольку их интеллект совершенствуется несколькими видами, и поскольку их воля имеет отношение к нескольким вещам.

ВОПРОС 51 О ПРИЧИНЕ ПРИВЫЧЕК, В ОТНОШЕНИИ ИХ ФОРМИРОВАНИЯ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть причину привычек: и во-первых, в отношении их формирования; во-вторых, в отношении их увеличения; в-третьих, в отношении их уменьшения и порчи. В первом пункте есть четыре вопроса для исследования:

(1) Происходит ли какая-либо привычка от природы?

(2) Вызывается ли какая-либо привычка действиями?

(3) Может ли какая-либо привычка быть вызвана одним действием?

(4) Вливаются ли какие-либо привычки в человека Богом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 1]

Происходит ли какая-либо привычка от природы?

Возражение 1: Кажется, что ни одна привычка не происходит от природы. Ибо использование тех вещей, которые происходят от природы, не зависит от воли. Но привычка «есть то, чем мы пользуемся, когда хотим», как говорит Комментатор в «О душе» (III). Следовательно, привычка не происходит от природы.

Возражение 2: Далее, природа не использует два, где достаточно одного. Но способности души происходят от природы. Если бы, следовательно, привычки способностей происходили от природы, привычка и способность были бы одним.

Возражение 3: Далее, природа не терпит неудачу в необходимом. Но привычки необходимы для того, чтобы действовать хорошо, как мы заявили выше (Q. 49, A. 4). Если бы, следовательно, какие-либо привычки происходили от природы, кажется, что природа не преминула бы вызвать все необходимые привычки: но это явно ложно. Следовательно, привычки не происходят от природы.

Напротив, в «Этике» (VI, 6), среди других привычек, место отводится пониманию первых принципов, каковая привычка происходит от природы: поэтому также первые принципы называются познаваемыми естественно.

Отвечаю: одна вещь может быть естественной для другой двояко. Во-первых, в отношении специфической природы, как способность смеяться естественна для человека, и для огня естественно иметь стремление вверх. Во-вторых, в отношении индивидуальной природы, как для Сократа или Платона естественно быть склонным к болезни или предрасположенным к здоровью, в соответствии с их темпераментами. Опять же, в отношении обеих природ, нечто может называться естественным двояко: во-первых, потому что оно целиком происходит от природы; во-вторых, потому что оно частично происходит от природы, а частично от внешнего принципа. Например, когда человек исцеляется сам, его здоровье целиком от природы; но когда человек исцеляется посредством медицины, здоровье частично от природы, частично от внешнего принципа.

Таким образом, если мы говорим о привычке как о расположении субъекта в отношении формы или природы, она может быть естественной любым из вышеперечисленных способов. Ибо существует определенное естественное расположение, требуемое человеческим видом, так что ни один человек не может быть без него. И это расположение естественно в отношении специфической природы. Но поскольку такое расположение имеет некоторую широту, случается, что разные степени этого расположения становятся подходящими для разных людей в отношении индивидуальной природы. И это расположение может быть либо целиком от природы, либо частично от природы, а частично от внешнего принципа, как мы говорили о тех, кто исцеляется посредством искусства.

Но привычка, которая является расположением к действию и субъектом которой является способность души, как сказано выше (Q. 50, A. 2), может быть естественной как в отношении специфической природы, так и в отношении индивидуальной природы: в отношении специфической природы — со стороны самой души, которая, поскольку она является формой тела, является специфическим принципом; но в отношении индивидуальной природы — со стороны тела, которое является материальным принципом. Однако ни тем, ни другим способом не случается, чтобы в человеке были естественные привычки, так чтобы они были целиком от природы. В ангелах, действительно, это случается, поскольку они имеют умопостигаемые виды, естественно запечатленные в них, что нельзя сказать о человеческой душе, как мы говорили в Первой части (Q. 55, A. 2; Q. 84, A. 3).

Таким образом, в человеке существуют определенные естественные привычки, обязанные своим существованием отчасти природе, а отчасти некоторому внешнему принципу: в одном отношении — в познавательных способностях, в другом — в аппетиттивных. Ибо в познавательных способностях может существовать естественная привычка в качестве начала, как в отношении специфической природы, так и в отношении индивидуальной природы. Это происходит в отношении специфической природы со стороны самой души: так, понимание первых принципов называется естественной привычкой. Ибо именно благодаря самой природе интеллектуальной души человек, однажды постигнув, что такое целое и что такое часть, должен сразу же осознать, что всякое целое больше своей части: и точно так же в отношении других подобных принципов. Однако то, что есть целое и что есть часть, он не может познать иначе, как через умопостигаемые виды, полученные из фантазмов: и по этой причине Философ в конце «Второй аналитики» показывает, что знание принципов приходит к нам от чувств.

Но в отношении индивидуальной природы привычка к знанию является естественной в своем начале постольку, поскольку один человек, в силу расположения своих органов чувств, более склонен к хорошему пониманию, чем другой, так как для деятельности интеллекта нам необходимы чувственные способности.

Однако в аппетиттивных способностях никакая привычка не является естественной в своем начале со стороны самой души в отношении субстанции привычки; но лишь в отношении некоторых ее принципов, как, например, принципы общего права называются «питомниками добродетели». Причина этого заключается в том, что склонность к своим собственным объектам, которая кажется началом привычки, принадлежит не привычке, а самой природе способностей.

Но со стороны тела, в отношении индивидуальной природы, существуют некоторые аппетиттивные привычки в качестве естественных начал. Ибо некоторые люди от природы своего телесного темперамента предрасположены к целомудрию, кротости или тому подобному.

Ответ на возражение 1: Это возражение противопоставляет природу разуму и воле; тогда как сам разум и воля принадлежат к природе человека.

Ответ на возражение 2: Нечто может быть добавлено даже естественным образом к природе способности, тогда как оно не может принадлежать самой способности. Например, в отношении ангелов, это не может принадлежать самой интеллектуальной способности, способной познавать все вещи: ибо в таком случае она должна была бы быть актом всех вещей, что принадлежит одному лишь Богу. Поскольку то, посредством чего нечто познается, должно быть актуальным подобием познаваемой вещи: откуда следовало бы, если бы способность ангела познавала все вещи сама по себе, что она была бы подобием и актом всех вещей. Поэтому к интеллектуальной способности ангелов необходимо должны быть добавлены некоторые умопостигаемые виды, которые являются подобиями познаваемых вещей: ибо именно через причастие Божественной мудрости, а не по своей собственной сущности, их интеллект может актуально быть теми вещами, которые они понимают. И таким образом ясно, что не все, принадлежащее к естественной привычке, может принадлежать к способности.

Ответ на возражение 3: Природа не в равной степени склонна вызывать все различные виды привычек: поскольку некоторые могут быть вызваны природой, а некоторые нет, как мы сказали выше. И поэтому из того, что некоторые привычки являются естественными, не следует, что все они естественны.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 2]

Вызывается ли какая-либо привычка актами?

Возражение 1: Казалось бы, никакая привычка не вызывается актами. Ибо привычка есть качество, как мы сказали выше (Q. 49, A. 1). Но всякое качество вызывается в субъекте в соответствии с восприимчивостью последнего. Поскольку агент, поскольку он действует, не получает, а скорее дает: кажется невозможным, чтобы привычка вызывалась в агенте его собственными актами.

Возражение 2: Далее, то, в чем вызывается качество, движется к этому качеству, как это ясно видно в том, что нагревается или охлаждается: тогда как то, что производит акт, вызывающий качество, движет, как это видно в том, что нагревает или охлаждает. Если бы, следовательно, привычки вызывались в чем-либо собственным актом, следовало бы, что одно и то же было бы движущим и движимым, активным и пассивным: что невозможно, как сказано в «Физике» III, 8.

Возражение 3: Далее, следствие не может быть благороднее своей причины. Но привычка благороднее акта, который предшествует привычке; как ясно из того факта, что последняя производит более благородные акты. Следовательно, привычка не может быть вызвана актом, который предшествует привычке.

Напротив, Философ (Ethic. II, 1, 2) учит, что привычки добродетели и порока вызываются актами.

Отвечаю: В агенте иногда существует только активный принцип его акта: например, в огне есть только активный принцип нагревания. И в таком агенте привычка не может быть вызвана его собственным актом: по этой причине естественные вещи не могут стать привычными или непривычными, как сказано в Ethic. II, 1. Но встречается определенный агент, в котором есть как активный, так и пассивный принцип его акта, как мы видим в человеческих актах. Ибо акты аппетиттивной способности исходят из той же самой способности, поскольку она движима познавательной способностью, представляющей объект: и далее, интеллектуальная способность, поскольку она рассуждает о выводах, имеет, так сказать, активный принцип в самоочевидном суждении. Поэтому такими актами в их агентах могут быть вызваны привычки; не в отношении первого активного принципа, а в отношении того принципа акта, который является движущим движимым. Ибо все, что является пассивным и движимым другим, располагается действием агента; поэтому, если акты умножаются, в способности, которая является пассивной и движимой, формируется определенное качество, которое называется привычкой: точно так же, как привычки моральной добродетели вызываются в аппетиттивных способностях, поскольку они движимы разумом, и как привычки науки вызываются в интеллекте, поскольку он движим первыми суждениями.

Ответ на возражение 1: Агент как агент ничего не получает. Но поскольку он движется, будучи движим другим, он получает нечто от того, что его движет: и таким образом вызывается привычка.

Ответ на возражение 2: Одно и то же, и в том же самом отношении, не может быть движущим и движимым; но ничто не мешает вещи быть движимой самой собой в разных отношениях, как доказано в «Физике» VIII, текст 28, 29.

Ответ на возражение 3: Акт, который предшествует привычке, поскольку он исходит из активного принципа, происходит из более совершенного принципа, чем привычка, вызванная им: точно так же, как разум является более совершенным принципом, чем привычка к моральной добродетели, произведенная в аппетиттивной способности повторяющимися актами, и как понимание первых принципов является более совершенным принципом, чем наука о выводах.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 3]

Может ли привычка быть вызвана одним актом?

Возражение 1: Казалось бы, привычка может быть вызвана одним актом. Ибо демонстрация есть акт разума. Но наука, которая есть привычка к одному выводу, вызывается одной демонстрацией. Следовательно, привычка может быть вызвана одним актом.

Возражение 2: Далее, как акты случается увеличиваются путем умножения, так они случается увеличиваются путем интенсивности. Но привычка вызывается умножением актов. Следовательно, если акт очень интенсивен, он может быть порождающей причиной привычки.

Возражение 3: Далее, здоровье и болезнь — это привычки. Но случается, что человек исцеляется или заболевает одним актом. Следовательно, один акт может вызвать привычку.

Напротив, Философ (Ethic. I, 7): «Как ни одна ласточка, ни один день не делают весны: так ни один день, ни короткое время не делают человека блаженным и счастливым». Но «счастье есть деятельность в отношении привычки совершенной добродетели» (Ethic. I, 7, 10, 13). Следовательно, привычка к добродетели, и по той же причине другие привычки, не вызывается одним актом.

Отвечаю: Как мы уже сказали (A. 2), привычка вызывается актом, потому что пассивная способность движима активным принципом. Но для того, чтобы в пассивном было вызвано некоторое качество, активный принцип должен полностью преодолеть пассивное. Откуда мы видим, что, поскольку огонь не может сразу преодолеть горючее, он не воспламеняет сразу; но он постепенно изгоняет противоположные расположения, чтобы, полностью преодолев его, запечатлеть на нем свое подобие. Теперь ясно, что активный принцип, которым является разум, не может полностью преодолеть аппетиттивную способность в одном акте: потому что аппетиттивная способность склонна по-разному и ко многим вещам; в то время как разум судит в одном акте, что должно быть желаемо в отношении различных аспектов и обстоятельств. Поэтому аппетиттивная способность не преодолевается этим полностью, чтобы быть склонной, подобно природе, к одной и той же вещи в большинстве случаев; каковая склонность принадлежит привычке к добродетели. Следовательно, привычка к добродетели не может быть вызвана одним актом, а только многими.

Но в познавательных способностях мы должны заметить, что существуют два пассивных принципа: один — это сам возможный интеллект (см. Часть I, Q. 79, A. 2, ad 2); другой — это интеллект, который Аристотель (De Anima III, текст 20) называет «пассивным», и это «частный разум», то есть когитативная способность, с памятью и воображением. Что касается первого пассивного принципа, то возможно, чтобы некоторый активный принцип полностью преодолел одним актом способность своего пассивного принципа: так, одно самоочевидное суждение убеждает интеллект, так что он дает твердое согласие на вывод, но вероятное суждение не может этого сделать. Поэтому привычка к мнению должна быть вызвана многими актами разума, даже со стороны «возможного» интеллекта: тогда как привычка к науке может быть вызвана одним актом разума, насколько это касается «возможного» интеллекта. Но что касается низших познавательных способностей, те же акты должны повторяться много раз, чтобы что-либо прочно запечатлелось в памяти. И поэтому Философ говорит (De Memor. et Remin. 1), что «размышление укрепляет память». Телесные привычки, однако, могут быть вызваны одним актом, если активный принцип обладает большой силой: например, иногда сильная доза лекарства восстанавливает здоровье сразу.

Отсюда ясны решения возражений.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 51, Art. 4]

Вливаются ли какие-либо привычки в человека Богом?

Возражение 1: Казалось бы, никакая привычка не вливается в человека Богом. Ибо Бог относится ко всем одинаково. Если, следовательно, Он вливает привычки в одних, Он вливал бы их во всех: что явно неверно.

Возражение 2: Далее, Бог действует во всем согласно способу, который соответствует их природе: ибо «Божественному провидению свойственно сохранять природу», как говорит Дионисий (Div. Nom. IV). Но привычки естественно вызываются в человеке актами, как мы сказали выше (A. 2). Следовательно, Бог не вызывает привычки в человеке иначе, как актами.

Возражение 3: Далее, если какая-либо привычка вливается в человека Богом, человек может посредством этой привычки совершать многие акты. Но «из этих актов вызывается подобная привычка» (Ethic. II, 1, 2). Следовательно, в одном и том же человеке будут две привычки одного и того же вида, одна приобретенная, другая влитая. Но это кажется невозможным: ибо две формы одного и того же вида не могут находиться в одном и том же субъекте. Следовательно, привычка не вливается в человека Богом.

Напротив, написано (Сир. 15:5): «Бог наполнил его духом мудрости и разумения». Но мудрость и разумение — это привычки. Следовательно, некоторые привычки вливаются в человека Богом.

Отвечаю: Некоторые привычки вливаются Богом в человека по двум причинам.

Первая причина заключается в том, что существуют некоторые привычки, посредством которых человек располагается к цели, превышающей пропорцию человеческой природы, а именно, к последнему и совершенному счастью человека, как сказано выше (Q. 5, A. 5). И поскольку привычки должны быть соразмерны тому, к чему человек располагается ими, поэтому необходимо, чтобы те привычки, которые располагают к этой цели, превышали пропорцию человеческой природы. Поэтому такие привычки никогда не могут быть в человеке иначе, как через Божественное вливание, как это имеет место со всеми безвозмездными добродетелями.