«Сумма теологии. Часть I-II»

Возр. 2: Далее, хуже страдать от зла и скорбеть об этом, чем просто страдать от него. Но когда человек ненавидит, он доволен, если объект его ненависти страдает от зла, тогда как гневающийся не удовлетворен, если объект его гнева не знает об этом и не скорбит из-за этого, как говорит Философ (Риторика, II, 4). Следовательно, гнев более тяжкий, чем ненависть.

Возр. 3: Далее, вещь кажется тем более твердой, чем больше вещей содействует ее установлению: так привычка тем более укоренилась, чем больше актов ее вызвали. Но гнев вызван стечением нескольких страстей, как было сказано выше (ст. 1), тогда как ненависть — нет. Следовательно, гнев более укоренившийся и более тяжкий, чем ненависть.

Напротив, Августин в своем Уставе сравнивает ненависть с «бревном», а гнев — с «сучком».

Отвечаю: вид и природа страсти берутся от ее объекта. Но объект гнева по существу тот же, что и объект ненависти, поскольку, подобно тому как ненавидящий желает зла тому, кого он ненавидит, так и гневающийся желает зла тому, на кого он гневается. Но есть различие в аспекте: ибо ненавидящий желает зла своему врагу как зла, тогда как гневающийся желает зла тому, на кого он гневается, не как зла, а постольку, поскольку оно имеет аспект блага, то есть постольку, поскольку он считает его справедливым, так как оно является средством отмщения. Поэтому также было сказано выше (ст. 2), что ненависть подразумевает приложение зла к злу, тогда как гнев означает приложение блага к злу. Но очевидно, что искать зла под аспектом справедливости — это меньшее зло, чем просто желать кому-то зла. Ибо желать кому-то зла под аспектом справедливости может соответствовать добродетели справедливости, если это находится в согласии с порядком разума, и гнев терпит неудачу лишь в том, что не подчиняется предписанию разума при совершении отмщения. Следовательно, очевидно, что ненависть гораздо хуже и тяжелее, чем гнев.

Ответ на возр. 1: В гневе и ненависти можно рассмотреть два момента: а именно, желаемую вещь и интенсивность желания. Что касается желаемой вещи, то гнев имеет больше милосердия, чем ненависть. Ибо, поскольку ненависть желает чужого зла ради самого зла, она не удовлетворяется никакой определенной мерой зла, потому что те вещи, которые желаемы ради них самих, желаемы без меры, как утверждает Философ (Политика, I, 3), приводя в пример скупца в отношении богатства. Поэтому написано (Сир. 12:16): «Враг... если найдет случай, не насытится кровью». Гнев, с другой стороны, ищет зла только под аспектом справедливого средства отмщения. Следовательно, когда причиненное зло выходит за пределы меры справедливости согласно оценке гневающегося, тогда он проявляет милосердие. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 4), что «гневающийся успокаивается, если случается много бед, тогда как ненавидящий никогда не успокаивается».

Что касается интенсивности желания, то гнев исключает милосердие больше, чем ненависть, потому что движение гнева более стремительно из-за нагревания желчи. Поэтому процитированный отрывок продолжается: «Кто устоит против ярости раздраженного?»

Ответ на возр. 2: Как было сказано выше, гневающийся желает кому-то зла постольку, поскольку это зло является средством справедливого отмщения. Но отмщение совершается путем причинения наказания, а природа наказания состоит в том, чтобы быть противным воле, болезненным и наложенным за какую-то вину. Следовательно, гневающийся желает того, чтобы человек, которому он причиняет вред, почувствовал это, испытал боль и знал, что это постигло его из-за вреда, который он причинил другому. Ненавидящий, с другой стороны, не заботится обо всем этом, поскольку он желает чужого зла как такового. Однако неверно, что зло хуже от того, что причиняет боль, потому что «несправедливость и неблагоразумие, хотя и являются злом», но, будучи произвольными, «не огорчают тех, в ком они находятся», как замечает Философ (Риторика, II, 4).

Ответ на возр. 3: То, что происходит от нескольких причин, более укоренилось, когда эти причины одного рода, но может случиться так, что одна причина преобладает над многими другими. Но ненависть проистекает из более длительной причины, чем гнев. Ибо гнев возникает из душевного волнения из-за нанесенной обиды, тогда как ненависть проистекает из предрасположенности в человеке, по причине которой он считает то, что он ненавидит, противным и вредным для себя. Следовательно, как страсть более преходяща, чем предрасположенность или привычка, так и гнев менее продолжителен, чем ненависть, хотя сама ненависть есть страсть, проистекающая из этой предрасположенности. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 4), что «ненависть неизлечимее, чем гнев».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 7]

Направлен ли гнев только на тех, перед кем у нас есть обязательство справедливости?

Возр. 1: Кажется, что гнев направлен не только на тех, перед кем у нас есть обязательство справедливости. Ибо нет справедливости между человеком и иррациональными существами. И все же иногда человек гневается на иррациональных существ; так, в гневе писатель выбрасывает перо, или всадник бьет свою лошадь. Следовательно, гнев направлен не только на тех, перед кем у нас есть обязательство справедливости.

Возр. 2: Далее, «нет справедливости по отношению к самому себе... равно как нет справедливости по отношению к своему» (Этика, V, 6). Но иногда человек гневается на самого себя, например, кающийся из-за своего греха; поэтому написано (Пс. 4:5): «Гневаясь, не согрешайте». Следовательно, гнев направлен не только на тех, с кем мы находимся в отношениях справедливости.

Возр. 3: Далее, справедливость и несправедливость могут быть со стороны одного человека по отношению к целому классу или всему сообществу, например, когда государство причиняет вред индивиду. Но гнев направлен не на класс, а только на индивида, как утверждает Философ (Риторика, II, 4). Следовательно, говоря собственно, гнев не направлен на тех, с кем мы находимся в отношениях справедливости или несправедливости.

Напротив, обратное можно заключить из Философа (Риторика, II, 2, 3).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 6), гнев желает зла как средства справедливого отмщения. Следовательно, гнев направлен на тех, по отношению к кому мы справедливы или несправедливы, поскольку отмщение есть акт справедливости, а причинение вреда — акт несправедливости. Поэтому как со стороны причины, а именно вреда, причиненного другим, так и со стороны отмщения, которого ищет гневающийся, очевидно, что гнев касается тех, по отношению к кому мы справедливы или несправедливы.

Ответ на возр. 1: Как было сказано выше (ст. 4, отв. на возр. 2), гнев, хотя он и следует за актом разума, может тем не менее быть у бессловесных животных, лишенных разума, постольку, поскольку через свой естественный инстинкт они движимы своим воображением к чему-то, подобному разумному действию. Поскольку в человеке есть и разум, и воображение, движение гнева может быть возбуждено в человеке двояко. Во-первых, когда только его воображение изобличает ущерб, и таким образом человек возбуждается к движению гнева даже против иррациональных и неодушевленных существ, каковое движение подобно тому, что происходит у животных против всего, что причиняет им вред. Во-вторых, когда разум изобличает ущерб, и таким образом, согласно Философу (Риторика, II, 3), «невозможно гневаться на нечувственные вещи или на мертвых», как потому, что они не чувствуют боли, которая есть прежде всего то, чего ищет гневающийся в тех, на кого он гневается, так и потому, что не может быть речи об отмщении им, поскольку они не могут причинить нам никакого вреда.

Ответ на возр. 2: Как говорит Философ (Этика, V, 11), «метафорически говоря, существует некоторая справедливость и несправедливость между человеком и самим собой», постольку, поскольку разум управляет яростной и вожделеющей частями души. И в этом смысле говорят, что человек мстит самому себе и, следовательно, гневается на самого себя. Но собственно, и в соответствии с природой вещей, человек никогда не гневается на самого себя.

Ответ на возр. 3: Философ (Риторика, II, 4) указывает как одно из различий между ненавистью и гневом, что «ненависть может быть направлена на класс, как мы ненавидим весь класс воров, тогда как гнев направлен только на индивида». Причина в том, что ненависть возникает из нашего рассмотрения качества как несогласного с нашей предрасположенностью, и это может относиться к вещи в целом или в частности. Гнев, с другой стороны, проистекает из того, что кто-то причинил нам вред своим действием. Но все действия являются делами индивидов, и, следовательно, гнев всегда направлен на индивида. Когда все государство причиняет нам вред, все государство считается одним индивидом.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 8]

Правильно ли выделены виды гнева?

Возр. 1: Кажется, что Дамаскин (О православной вере, II, 16) неправильно выделяет три вида гнева — «ярость», «злобу» и «гнев» (rancor). Ибо никакой род не выводит свои видовые различия из акциденций. Но эти три различаются в отношении акциденции, потому что «начало движения гнева называется яростью (cholos), если гнев продолжается, он называется злобой (menis), тогда как гнев (kotos) — это гнев, ожидающий случая для отмщения». Следовательно, это не разные виды гнева.

Возр. 2: Далее, Цицерон говорит (Тускуланские беседы, IV, 9), что «excandescentia (раздражительность) — это то, что греки называют thymosis, и это своего рода гнев, который возникает и утихает с перерывами», тогда как согласно Дамаскину thymosis — это то же самое, что kotos (гнев). Следовательно, kotos не ждет своего времени для совершения отмщения, а со временем истощается.

Возр. 3: Далее, Григорий (Моралии, XXI, 4) дает три степени гнева, а именно: «гнев без высказывания, гнев с высказыванием и гнев с совершенством речи», соответствующие трем степеням, упомянутым Господом нашим (Мф. 5:22): «Всякий, гневающийся на брата своего» (подразумевая «гнев без высказывания»), и затем, «кто скажет брату своему: «рака»» (подразумевая гнев с высказыванием, но без полного выражения), и, наконец, «кто скажет: «безумный»» (где мы имеем «совершенство речи»). Следовательно, деление Дамаскина несовершенно, поскольку оно не учитывает высказывание.

Напротив, стоит авторитет Дамаскина (О православной вере, II, 16) и Григория Нисского.

Отвечаю: виды гнева, данные Дамаскином и Григорием Нисским, взяты из тех вещей, которые способствуют возрастанию гнева. Это происходит тремя способами. Во-первых, от легкости самого движения, и он называет этот вид гнева cholos (желчь), потому что он быстро возбуждается. Во-вторых, со стороны скорби, которая вызывает гнев и которая некоторое время пребывает в памяти; это относится к menis (злобе), которая происходит от menein (пребывать). В-третьих, со стороны того, чего ищет гневающийся, а именно отмщения; и это относится к kotos (гневу), который никогда не успокаивается, пока не отомстит. Поэтому Философ (Этика, IV, 5) называет некоторых гневающихся akrocholoi (желчными), потому что они легко гневаются; некоторых он называет pikroi (горькими), потому что они долго сохраняют свой гнев; и некоторых он называет chalepoi (злыми), потому что они никогда не успокаиваются, пока не отомстят.

Ответ на возр. 1: Все те вещи, которые придают гневу некоторую степень совершенства, не являются совершенно акцидентальными для гнева, и, следовательно, ничто не мешает им вызывать определенное видовое различие оного.

Ответ на возр. 2: Раздражительность, о которой упоминает Цицерон, по-видимому, относится к первому виду гнева, который состоит в некоторой быстроте нрава, а не к гневу (furor). И нет причин, почему греческое thymosis, которое обозначается латинским furor, не должно означать как быстроту гнева, так и твердость намерения в совершении отмщения.

Ответ на возр. 3: Эти степени различаются в соответствии с различными эффектами гнева, а не в соответствии со степенями совершенства в самом движении гнева.

ВОПРОС 47 О ПРИЧИНЕ, ВЫЗЫВАЮЩЕЙ ГНЕВ, И О СРЕДСТВАХ ПРОТИВ ГНЕВА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину, вызывающую гнев, и средства против него. В этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли мотивом гнева всегда что-то сделанное против того, кто гневается?

(2) Является ли пренебрежение или презрение единственным мотивом гнева?

(3) О причине гнева со стороны гневающегося;

(4) О причине гнева со стороны того, на кого гневаются.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 47, ст. 1]

Является ли мотивом гнева всегда что-то сделанное против того, кто гневается?

Возр. 1: Кажется, что мотивом гнева не всегда является что-то сделанное против того, кто гневается. Ибо человек, греша, не может сделать ничего против Бога, поскольку написано (Иов 35:6): «Если ты согрешил, что ты сделал Ему?». И все же о Боге говорят, что Он гневается на человека из-за греха, согласно Пс. 105:40: «И воспламенился гнев Господа на народ Его». Следовательно, человек гневается не всегда из-за чего-то сделанного против него.

Возр. 2: Далее, гнев есть стремление к отмщению. Но можно желать отмщения за вещи, сделанные против других. Следовательно, мы не всегда гневаемся из-за чего-то сделанного против нас.

Возр. 3: Далее, как говорит Философ (Риторика, II, 2), человек гневается прежде всего на тех, «кто презирает то, к чему он проявляет большой интерес; так, люди, изучающие философию, гневаются на тех, кто презирает философию», и так далее. Но презрение к философии не вредит философу. Следовательно, не всегда вред, причиненный нам, заставляет нас гневаться.

Возр. 4: Далее, тот, кто молчит, когда другой оскорбляет его, провоцирует его на больший гнев, как замечает Златоуст (Гомилия XXII на Послание к Римлянам). Но своим молчанием он не причиняет другому никакого вреда. Следовательно, человек не всегда провоцируется на гнев чем-то сделанным против него.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «гнев всегда вызван чем-то сделанным по отношению к самому себе, тогда как ненависть может возникнуть без того, чтобы что-то было сделано против нас, ибо мы ненавидим человека просто потому, что считаем его таковым».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 46, ст. 6), гнев есть желание причинить вред другому с целью справедливого отмщения. Но если не было причинено никакого ущерба, не может быть речи об отмщении, и никакой ущерб не провоцирует на отмщение, кроме того, который причинен человеку, ищущему отмщения, ибо подобно тому, как все естественно ищет своего блага, так оно естественно отталкивает свое зло. Но ущерб, причиненный кем-либо, не затрагивает человека, если только это каким-то образом не является чем-то сделанным против него. Следовательно, мотивом гнева человека всегда является что-то сделанное против него.

Ответ на возр. 1: Мы говорим о гневе у Бога не как о страсти души, а как о суждении справедливости, поскольку Он желает отомстить за грех. Ибо грешник, греша, не может причинить Богу никакого фактического вреда, но, насколько это касается его самого, он действует против Бога двояко. Во-первых, постольку, поскольку он презирает Бога в Его заповедях. Во-вторых, постольку, поскольку он вредит себе или другому, каковой ущерб отражается на Боге, поскольку пострадавший является объектом Божьего провидения и защиты.

Ответ на возр. 2: Если мы гневаемся на тех, кто вредит другим, и стремимся отомстить им, то это потому, что те, кто пострадал, каким-то образом принадлежат нам: либо по какому-то родству или дружбе, либо, по крайней мере, из-за природы, которую мы имеем в общем.

Ответ на возр. 3: Когда мы проявляем очень большой интерес к какой-то вещи, мы рассматриваем ее как наше собственное благо, так что если кто-то презирает ее, кажется, будто мы сами были презираемы и обижены.

Ответ на возр. 4: Молчание провоцирует оскорбителя на гнев, когда он думает, что это происходит из-за презрения, как будто его гнев был проигнорирован, а пренебрежение — это действие.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 47, ст. 2]

Является ли пренебрежение или презрение единственным мотивом гнева?

Возр. 1: Кажется, что пренебрежение или презрение не является единственным мотивом гнева. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 16), что мы гневаемся, «когда мы страдаем или думаем, что страдаем от ущерба». Но можно пострадать от ущерба, не будучи презираемым или проигнорированным. Следовательно, пренебрежение — не единственный мотив гнева.

Возр. 2: Далее, стремление к чести и скорбь из-за пренебрежения принадлежат одному и тому же субъекту. Но бессловесные животные не стремятся к чести. Следовательно, они не огорчаются из-за того, что ими пренебрегают. И все же «они возбуждаются к гневу, когда их ранят», как говорит Философ (Этика, III, 8). Следовательно, пренебрежение — не единственный мотив гнева.

Возр. 3: Далее, Философ (Риторика, II, 2) приводит много других причин гнева, например, «быть забытым другими; чтобы другие радовались нашим несчастьям; чтобы они делали известными наши злые дела; быть лишенным возможности делать то, что нам нравится». Следовательно, пренебрежение — не единственный мотив для гнева.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 2), что гнев есть «стремление, со скорбью, к отмщению из-за кажущегося пренебрежения, совершенного неподобающим образом».

Отвечаю: все причины гнева сводятся к пренебрежению. Ибо пренебрежение бывает трех видов, как сказано в Риторике (II, 2), а именно: «презрение», «оскорбительное обращение», т.е. препятствование кому-либо в исполнении его воли, и «дерзость», и все мотивы гнева сводятся к этим трем. Для этого можно привести две причины. Во-первых, потому что гнев ищет чужого вреда как средства справедливого отмщения, поэтому он ищет отмщения постольку, поскольку оно кажется справедливым. Но справедливое отмщение совершается только за то, что сделано несправедливо, поэтому то, что провоцирует гнев, всегда есть нечто, рассматриваемое в свете несправедливости. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 3), что «люди не гневаются, если думают, что они обидели кого-то и страдают за это справедливо, потому что нет гнева на то, что справедливо». Но ущерб причиняется другому тремя способами: а именно, по неведению, по страсти и по выбору. Тогда, более всего, человек совершает несправедливость, когда он причиняет ущерб по выбору, намеренно или по преднамеренной злобе, как сказано в Этике (V, 8). Поэтому мы более всего гневаемся на тех, кто, по нашему мнению, причинил нам вред намеренно. Ибо если мы думаем, что кто-то причинил нам ущерб по неведению или по страсти, мы либо вовсе не гневаемся на них, либо гораздо меньше, поскольку совершение чего-либо по неведению или по страсти снимает понятие ущерба и в некоторой степени взывает к милосердию и прощению. Те, с другой стороны, кто причиняет ущерб намеренно, по-видимому, грешат из презрения, поэтому мы гневаемся на них более всего. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 3), что «мы либо вовсе не гневаемся, либо не очень гневаемся на тех, кто действовал в гневе, потому что они, по-видимому, не действовали с пренебрежением».

Вторая причина заключается в том, что пренебрежение противоположно превосходству человека, потому что «люди мало думают о вещах, которые не стоят больших усилий» (Риторика, II, 2). Но мы ищем некоторого рода превосходства от всех наших благ. Следовательно, любой ущерб, причиненный нам, постольку, поскольку он умаляет наше превосходство, кажется, отдает пренебрежением.

Ответ на возр. 1: Любая другая причина, помимо презрения, из-за которой человек страдает от ущерба, снимает понятие ущерба, только презрение или пренебрежение добавляет к мотиву гнева и, следовательно, само по себе является причиной гнева.

Ответ на возр. 2: Хотя бессловесное животное не ищет чести как таковой, оно естественно ищет некоторого превосходства и гневается на все, что его умаляет.

Ответ на возр. 3: Каждая из этих причин сводится к некоторому виду пренебрежения. Так, забывчивость — это ясный признак пренебрежительного отношения, ибо чем больше мы думаем о вещи, тем больше она запечатлена в нашей памяти. Опять же, если человек не колеблется своими замечаниями причинить боль другому, это, по-видимому, показывает, что он мало думает о нем, и те, кто проявляет признаки веселья, когда другой в несчастье, по-видимому, мало заботятся о его добре или зле. Опять же, тот, кто мешает другому исполнить свою волю, не извлекая из этого никакой выгоды для себя, по-видимому, не очень дорожит его дружбой. Следовательно, все эти вещи, постольку, поскольку они являются признаками презрения, провоцируют гнев.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 47, Art. 3]

Является ли превосходство человека причиной его гневливости?

Возражение 1: Кажется, что превосходство человека не является причиной того, что он легче приходит в гнев. Ибо Философ говорит (Риторика, II, 2), что «некоторые особенно гневаются, когда они огорчены, например, больные, бедные и те, кто разочарован». Но все это, по-видимому, относится к недостатку. Следовательно, к гневу предрасполагает скорее недостаток, чем превосходство.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 2), что «некоторые очень склонны гневаться, когда их презирают за какой-то изъян или слабость, в наличии которых есть основания подозревать; но если они думают, что превосходят в этих пунктах, они не беспокоятся». Но подозрение такого рода вызвано неким недостатком. Следовательно, причиной гневливости человека является скорее недостаток, чем превосходство.

Возражение 3: Далее, все, что свидетельствует о превосходстве, делает человека приятным и исполненным надежд. Но Философ говорит (Риторика, II, 3), что «люди не гневаются, когда они играют, шутят или участвуют в пиру, а также когда они процветают или преуспевают, или пребывают в умеренных удовольствиях и обоснованной надежде». Следовательно, превосходство не является причиной гнева.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 9), что превосходство делает людей склонными к гневу.

Отвечаю: причину гнева в гневающемся человеке можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении побуждения к гневу: и в этом смысле превосходство является причиной того, что человек легко приходит в гнев. Ведь побуждением к гневу является несправедливое пренебрежение, как было сказано выше (А. 2). Очевидно, что чем более выдающимся является человек, тем более несправедливым является пренебрежение, проявленное к нему в той области, в которой он превосходит других. Следовательно, те, кто превосходит в чем-либо, больше всего гневаются, если ими пренебрегают именно в этой области; например, богатый человек — в отношении своего богатства, оратор — в отношении своего красноречия и так далее.

Во-вторых, причину гнева в гневающемся человеке можно рассматривать со стороны расположения, вызванного в нем вышеупомянутым побуждением. Очевидно, что ничто не побуждает человека к гневу, кроме обиды, которая его огорчает; при этом все, что свидетельствует о недостатке, прежде всего является причиной огорчения, поскольку люди, страдающие от какого-либо недостатка, легче поддаются обиде. Именно поэтому люди, которые слабы или подвержены какому-либо иному недостатку, легче приходят в гнев, поскольку они легче огорчаются.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Если человека презирают в том, в чем он, очевидно, значительно превосходит других, он не считает себя проигравшим от этого и, следовательно, не огорчается; и в этом отношении он меньше гневается. Но в другом отношении, поскольку его презирают более незаслуженно, у него больше оснований для гнева, если только он не думает, что ему завидуют или его оскорбляют не из презрения, а по неведению или по какой-то другой подобной причине.

Ответ на возражение 3: Все эти вещи препятствуют гневу, поскольку они препятствуют огорчению. Но в другом отношении они по своей природе способны провоцировать гнев, потому что делают оскорбление кого-либо более непристойным.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 47, Art. 4]

Является ли недостаток человека причиной того, что на него легче гневаться?

Возражение 1: Кажется, что недостаток человека не является причиной того, что на него легче гневаться. Ибо Философ говорит (Риторика, II, 3), что «мы не гневаемся на тех, кто признается, раскаивается и смиряет себя; напротив, мы кротки с ними. Поэтому собаки не кусают тех, кто садится». Но все это свидетельствует о ничтожности и недостатке. Следовательно, ничтожность человека является причиной того, что на него меньше гневаются.

Возражение 2: Далее, нет большего недостатка, чем смерть. Но гнев прекращается при виде смерти. Следовательно, недостаток человека не провоцирует гнев против него.

Возражение 3: Далее, никто не презирает человека из-за того, что тот дружелюбен к нему. Но мы больше гневаемся на друзей, если они обижают нас или отказывают в помощи; поэтому написано (Пс. 54:13): «Если бы враг мой поносил меня, я перенес бы». Следовательно, недостаток человека не является причиной того, что на него легче гневаться.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 2), что «богатый человек гневается на бедного, если последний презирает его; и точно так же правитель гневается на своего подданного».

Отвечаю: как было сказано выше (АА. 2, 3), незаслуженное презрение более всего остального провоцирует гнев. Следовательно, недостаток или ничтожность человека, на которого мы гневаемся, имеет тенденцию усиливать наш гнев, поскольку это добавляет незаслуженности презрению. Ибо подобно тому, как чем выше положение человека, тем более незаслуженно его презирают, так и чем оно ниже, тем меньше у него оснований для презрения. Таким образом, дворянин гневается, если его оскорбляет крестьянин; мудрец — если глупец; господин — если слуга.

Если, однако, ничтожность или недостаток уменьшают незаслуженное презрение, то это не усиливает, а уменьшает гнев. Таким образом, те, кто раскаивается в своих дурных поступках и признает, что поступил неправильно, кто смиряет себя и просит прощения, смягчают гнев, согласно Притч. 15:1: «Кроткий ответ отвращает гнев»: а именно потому, что они, по-видимому, не презирают, а, скорее, высоко ценят тех, перед кем смиряются.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Есть две причины, по которым гнев прекращается при виде смерти. Одна заключается в том, что мертвые не способны к огорчению и ощущению; и именно этого прежде всего ищут гневающиеся в тех, на кого они гневаются. Другая причина заключается в том, что мертвые, по-видимому, достигли предела страданий. Поэтому гнев прекращается в отношении всех, кто тяжело пострадал, поскольку эта обида превосходит меру справедливого возмездия.

Ответ на возражение 3: Быть презираемым друзьями также кажется большим унижением. Следовательно, если они презирают нас, причиняя боль или не помогая, мы гневаемся на них по той же причине, по которой гневаемся на тех, кто ниже нас.

ВОПРОС 48 О ПОСЛЕДСТВИЯХ ГНЕВА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия гнева: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Вызывает ли гнев удовольствие?

(2) Вызывает ли он прежде всего жар в сердце?

(3) Препятствует ли он прежде всего использованию разума?

(4) Вызывает ли он молчаливость?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 1]

Вызывает ли гнев удовольствие?

Возражение 1: Кажется, что гнев не вызывает удовольствия. Потому что огорчение исключает удовольствие. Но гнев никогда не бывает без огорчения, поскольку, как сказано в Этике (VII, 6), «каждый, кто действует от гнева, действует с болью». Следовательно, гнев не вызывает удовольствия.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 5), что «возмездие заставляет гнев прекратиться, потому что оно заменяет боль удовольствием»: откуда мы можем заключить, что гневающийся человек получает удовольствие от возмездия и что возмездие утоляет его гнев. Следовательно, с приходом удовольствия гнев уходит: и, следовательно, гнев не является следствием, соединенным с удовольствием.

Возражение 3: Далее, никакое следствие не препятствует своей причине, поскольку оно сообразуется со своей причиной. Но удовольствие препятствует гневу, как сказано в Риторике (II, 3). Следовательно, удовольствие не является следствием гнева.

Напротив, Философ (Этика, IV, 5) приводит высказывание, что гнев «сладок для души, как мед для вкуса» (Илиада, XVIII, 109, пер. Поупа).

Отвечаю: как говорит Философ (Этика, VII, 14), удовольствия, главным образом чувственные и телесные, являются лекарством от огорчения: и поэтому чем больше огорчение или тревога, тем более мы чувствительны к удовольствию, которое исцеляет его, как это очевидно в случае жажды, которая увеличивает удовольствие от питья. Теперь из сказанного (Q. 47, АА. 1, 3) ясно, что движение гнева возникает из причиненной несправедливости, которая вызывает огорчение, для которого возмездие ищется как лекарство. Следовательно, как только возмездие присутствует, наступает удовольствие, и тем большее, чем больше было огорчение. Поэтому, если возмездие действительно присутствует, наступает совершенное удовольствие, полностью исключающее огорчение, так что движение гнева прекращается. Но до того, как возмездие действительно присутствует, оно становится присутствующим для гневающегося человека двумя способами: во-первых, через надежду; ибо никто не гневается, если не надеется на возмездие, как сказано выше (Q. 46, А. 1); во-вторых, через постоянное размышление о нем, ибо для каждого, кто желает чего-то, приятно пребывать в мысли о том, чего он желает; поэтому воображения снов приятны. Соответственно, гневающийся человек получает удовольствие, много размышляя о возмездии. Это удовольствие, однако, не является совершенным, чтобы изгнать огорчение и, следовательно, гнев.

Ответ на возражение 1: Гневающийся человек не огорчается и не радуется одному и тому же; он огорчается из-за причиненной несправедливости, в то время как он получает удовольствие от мысли и надежды на возмездие. Следовательно, огорчение относится к гневу как его начало, в то время как удовольствие является следствием или завершением гнева.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент справедлив в отношении удовольствия, вызванного реальным присутствием возмездия, которое полностью изгоняет гнев.

Ответ на возражение 3: Удовольствие, которое предшествует, препятствует возникновению огорчения и, следовательно, является препятствием для гнева. Но удовольствие, ощущаемое при совершении возмездия, следует из гнева.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 2]

Вызывает ли гнев прежде всего жар в сердце?

Возражение 1: Кажется, что жар не является прежде всего следствием гнева. Ибо пыл, как сказано выше (Q. 28, А. 5; Q. 37, А. 2), принадлежит любви. Но любовь, как сказано выше, является началом и причиной всех страстей. Поскольку причина сильнее своего следствия, кажется, что гнев не является главной причиной пыла.

Возражение 2: Далее, те вещи, которые сами по себе вызывают пыл, увеличиваются с течением времени; так, любовь становится сильнее, чем дольше она длится. Но с течением времени гнев ослабевает; ибо Философ говорит (Риторика, II, 3), что «время кладет конец гневу». Следовательно, пыл не является собственным следствием гнева.

Возражение 3: Далее, пыл, добавленный к пылу, производит больший пыл. Но «добавление большего гнева изгоняет уже существующий гнев», как говорит Философ (Риторика, II, 3). Следовательно, гнев не вызывает пыл.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 16), что «гнев есть пыл крови вокруг сердца, возникающий от испарения желчи».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 44, А. 1), телесное изменение, которое происходит в страстях души, пропорционально движению аппетита. Теперь очевидно, что всякий аппетит, даже естественный аппетит, стремится с большей силой оттолкнуть то, что ему противоречит, если оно присутствует: поэтому мы видим, что горячая вода замерзает сильнее, как будто холод действует с большей силой на горячий объект. Поскольку аппетитное движение гнева вызвано некоторой причиненной обидой, как присутствующей противоположностью, следует, что аппетит стремится с большой силой оттолкнуть обиду через желание возмездия; и отсюда проистекает большая ярость и стремительность в движении гнева. А поскольку движение гнева — это не движение отступления, которое соответствует действию холода, а движение преследования, которое соответствует действию тепла, результатом является то, что движение гнева производит пыл крови и жизненных духов вокруг сердца, которое является инструментом страстей души. И именно поэтому, из-за того, что сердце так встревожено гневом, те, кто гневается, прежде всего выдают признаки этого в своих внешних членах. Ибо, как говорит Григорий (Моралии, V, 30), «сердце, воспламененное жалами собственного гнева, бьется быстро, тело дрожит, язык запинается, лицо загорается, глаза становятся свирепыми, хорошо знакомые люди не узнаются. Ртом он действительно издает звук, но разум не знает, что он говорит».

Ответ на возражение 1: «Сама любовь не ощущается так остро, как в отсутствие любимого», как отмечает Августин (О Троице, X, 12). Следовательно, когда человек страдает от обиды, нанесенной превосходству, которое он любит, он чувствует свою любовь к нему сильнее: результатом чего является то, что его сердце движется с большим жаром, чтобы устранить препятствие к объекту его любви; так что гнев увеличивает пыл любви и заставляет его ощущаться сильнее.

Тем не менее, пыл, возникающий от жара, различается в зависимости от того, относится ли он к любви или к гневу. Потому что пыл любви имеет некоторую сладость и мягкость; ибо он стремится к благу, которое человек любит: откуда он уподобляется теплу воздуха и крови. По этой причине сангвинические темпераменты более склонны к любви; и отсюда поговорка, что «любовь исходит из печени», из-за того, что кровь образуется там. С другой стороны, пыл гнева имеет некоторую горечь с тенденцией к разрушению, ибо он стремится отомстить за противоположное зло: откуда он уподобляется жару огня и желчи, и по этой причине Дамаскин говорит (О православной вере, II, 16), что он «происходит от испарения желчи, откуда и берет свое название chole».

Ответ на возражение 2: Время по необходимости ослабляет все те вещи, причины которых ослабляются временем. Теперь очевидно, что память ослабляется временем; ибо вещи, которые произошли давно, легко ускользают из нашей памяти. Но гнев вызван памятью о причиненной обиде. Следовательно, причина гнева мало-помалу ослабляется с течением времени, пока, наконец, не исчезает совсем. Более того, обида кажется большей, когда она ощущается впервые; и наша оценка ее постепенно уменьшается по мере того, как чувство настоящей обиды уходит в прошлое. То же самое относится к любви, пока причина любви находится только в памяти; поэтому Философ говорит (Этика, VIII, 5), что «если отсутствие друга длится долго, кажется, что это заставляет людей забыть свою дружбу». Но в присутствии друга причина дружбы постоянно умножается временем: поэтому дружба увеличивается: и то же самое относилось бы к гневу, если бы его причина постоянно умножалась.

Тем не менее, сам факт того, что гнев быстро исчерпывает себя, доказывает силу его пыла: ибо как большой огонь быстро гаснет, сжегши все топливо; так и гнев, по причине своей ярости, быстро угасает.

Ответ на возражение 3: Всякая сила, разделенная в самой себе, ослабляется. Следовательно, если человек, уже гневаясь на одного, начинает гневаться на другого, то этим самым его гнев на первого ослабляется. Особенно это так, если его гнев во втором случае сильнее: потому что обида, которая вызвала его прежний гнев, в сравнении со второй обидой, которая считается большей, будет казаться незначительной или вовсе не стоящей внимания.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 3]

Препятствует ли гнев прежде всего использованию разума?

Возражение 1: Кажется, что гнев не препятствует использованию разума. Потому что то, что предполагает акт разума, по-видимому, не препятствует использованию разума. Но «гнев слушает разум», как сказано в Этике (VII, 6). Следовательно, гнев не препятствует разуму.

Возражение 2: Далее, чем больше разум затруднен, тем меньше человек показывает свои мысли. Но Философ говорит (Этика, VII, 6), что «гневающийся человек не хитер, а открыт». Следовательно, гнев, по-видимому, не препятствует использованию разума, как это делает желание; ибо желание хитро, как он также утверждает (Этика, VII, 6).

Возражение 3: Далее, суждение разума становится более очевидным при сопоставлении противоположного: потому что противоположности выделяются более ясно, когда они помещены рядом друг с другом. Но это также увеличивает гнев: ибо Философ говорит (Риторика, II, 2), что «люди больше гневаются, если они получают необычное обращение; например, почетные люди, если их бесчестят»: и так далее. Следовательно, одна и та же причина увеличивает гнев и облегчает суждение разума. Следовательно, гнев не препятствует суждению разума.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, V, 30), что гнев «отнимает свет понимания, в то время как, волнуя, он смущает ум».

Отвечаю: хотя ум или разум не использует телесный орган в своем собственном акте, однако, поскольку он нуждается в определенных чувственных силах для выполнения своего акта, акты которых затрудняются, когда тело встревожено, из этого по необходимости следует, что любое беспокойство в теле препятствует даже суждению разума; как это ясно в случае пьянства или сна. Теперь было сказано (А. 2), что гнев прежде всего вызывает телесное беспокойство в области сердца, настолько сильное, что влияет даже на внешние члены. Следовательно, из всех страстей гнев является наиболее явным препятствием для суждения разума, согласно Пс. 30:10: «Око мое истомилось от гнева».

Ответ на возражение 1: Начало гнева находится в разуме, что касается аппетитного движения, которое является формальным элементом гнева. Но страсть гнева предвосхищает совершенное суждение разума, как будто она слушает разум, но несовершенно, из-за волнения жара, побуждающего к немедленному действию, которое является материальным элементом гнева. В этом отношении он препятствует суждению разума.

Ответ на возражение 2: Гневающийся человек называется открытым не потому, что ему ясно, что он должен делать, а потому, что он действует открыто, не думая скрываться. Это отчасти объясняется тем, что разум затруднен, чтобы не различать, что следует скрывать, а что делать открыто, и не придумывать средства сокрытия; и отчасти расширением сердца, которое относится к великодушию, являющемуся следствием гнева: поэтому Философ говорит о великодушном человеке (Этика, IV, 3), что «он открыт в своей ненависти и дружбе... и говорит и действует открыто». Желание, с другой стороны, называется скрытным и хитрым, потому что во многих случаях приятные вещи, которых желают, свидетельствуют о стыде и сладострастии, в чем человек не хочет быть замеченным. Но в тех вещах, которые свидетельствуют о мужественности и превосходстве, таких как вопросы возмездия, человек стремится быть открытым.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ad 1), движение гнева начинается в разуме, поэтому сопоставление одного противоположного с другим облегчает суждение разума на тех же основаниях, на которых оно увеличивает гнев. Ибо когда человек, обладающий честью или богатством, терпит в этом убыток, убыток кажется тем большим, как из-за контраста, так и из-за того, что он был непредвиденным. Следовательно, это вызывает большее огорчение: точно так же, как большое благо, будучи полученным неожиданно, вызывает большее наслаждение. И пропорционально увеличению огорчения, которое предшествует, увеличивается и гнев.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 48, Art. 4]

Вызывает ли гнев прежде всего молчаливость?

Возражение 1: Кажется, что гнев не вызывает молчаливости. Потому что молчаливость противоположна речи. Но усиление гнева способствует речи; как это видно из степеней гнева, установленных Нашим Господом (Мф. 5:22): где Он говорит: «Всякий, гневающийся на брата своего»; и «...всякий, кто скажет брату своему: «рака»»; и «...всякий, кто скажет брату своему: «безумный»». Следовательно, гнев не вызывает молчаливости.

Возражение 2: Далее, из-за неспособности подчиниться разуму человек иногда разражается неподобающими словами: поэтому написано (Притч. 25:28): «Как город, разрушенный, без стен, так человек, не владеющий духом своим в речи». Но гнев прежде всего препятствует суждению разума, как сказано выше (А. 3). Следовательно, прежде всего он заставляет разражаться неподобающими словами. Следовательно, он не вызывает молчаливости.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 12:34): «От избытка сердца говорят уста». Но гнев прежде всего вызывает беспокойство в сердце, как сказано выше (А. 2). Следовательно, прежде всего он способствует речи. Следовательно, он не вызывает молчаливости.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, V, 30), что «когда гнев не изливается наружу через губы, внутри он горит еще сильнее».

Отвечаю: как было сказано выше (А. 3; Q. 46, А. 4), гнев как следует за актом разума, так и препятствует разуму: и в обоих отношениях он может вызывать молчаливость. Со стороны разума — когда суждение разума преобладает настолько, что, хотя оно не обуздывает аппетит в его неумеренном желании возмездия, оно все же удерживает язык от необузданной речи. Поэтому Григорий говорит (Моралии, V, 30): «Иногда, когда ум встревожен, гнев, как бы в суждении, приказывает молчать». Со стороны препятствия разуму — потому что, как сказано выше (А. 2), беспокойство гнева доходит до внешних членов, и главным образом до тех членов, которые более отчетливо отражают эмоции сердца, таких как глаза, лицо и язык; поэтому, как отмечалось выше (А. 2), «язык запинается, лицо загорается, глаза становятся свирепыми». Следовательно, гнев может вызвать такое беспокойство, что язык полностью лишается речи; и результатом является молчаливость.

Ответ на возражение 1: Гнев иногда доходит до того, что препятствует разуму обуздать язык: но иногда он заходит еще дальше, парализуя язык и другие внешние члены.

И этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Беспокойство сердца может иногда переполнять настолько, что движения внешних членов затрудняются неумеренным движением сердца. Отсюда проистекают молчаливость и неподвижность внешних членов; а иногда даже смерть. Если, однако, беспокойство не столь велико, то «от избытка сердца», таким образом встревоженного, уста начинают говорить.

ТРАКТАТ О ПРИВЫЧКАХ (QQ. 49-54)

ВОПРОС 49 О ПРИВЫЧКАХ ВООБЩЕ, ЧТО КАСАЕТСЯ ИХ СУЩНОСТИ (В четырех статьях)

Рассмотрев человеческие акты и страсти, мы теперь переходим к рассмотрению принципов человеческих актов, и во-первых, внутренних принципов, во-вторых, внешних принципов. Внутренним принципом является сила и привычка; но поскольку мы рассмотрели силы в Первой Части (Q. 77, след.), нам остается рассмотреть их в общем: во-вторых, мы рассмотрим добродетели и пороки и другие подобные привычки, которые являются принципами человеческих актов.

Относительно привычек вообще следует рассмотреть четыре пункта: во-первых, сущность привычек; во-вторых, их субъект; в-третьих, причину их возникновения, увеличения и порчи; в-четвертых, как они отличаются друг от друга.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли привычка качеством?

(2) Является ли она отдельным видом качества?

(3) Подразумевает ли привычка порядок к акту?

(4) О необходимости привычки.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 1]

Является ли привычка качеством?

Возражение 1: Кажется, что привычка не является качеством. Ибо Августин говорит (Вопросы о 83-х, вопр. 73): «это слово «привычка» происходит от глагола «иметь»». Но «иметь» относится не только к качеству, но и к другим категориям: ибо мы говорим о себе, что «имеем» количество, деньги и другие подобные вещи. Следовательно, привычка не является качеством.

Возражение 2: Далее, привычка считается одним из предикаментов; как это можно ясно увидеть в Книге о предикаментах (Категории, VI). Но один предикамент не содержится в другом. Следовательно, привычка не является качеством.

Возражение 3: Далее, «всякая привычка есть расположение», как сказано в Книге о предикаментах (Категории, VI). Теперь расположение есть «порядок того, что имеет части», как сказано в Метафизике (V, текст 24). Но это принадлежит к предикаменту Положения. Следовательно, привычка не является качеством.

Напротив, Философ говорит в Книге о предикаментах (Категории, VI), что «привычка — это качество, которое трудно изменить».

Отвечаю: это слово habitus (привычка) происходит от habere (иметь). Теперь привычка берется от этого слова двояко; во-первых, поскольку человек или любая другая вещь, как говорят, «имеет» что-то; во-вторых, поскольку конкретная вещь имеет отношение (se habet) либо к самой себе, либо к чему-то другому.

Относительно первого мы должны заметить, что «иметь», как сказано в отношении всего, что «имеют», является общим для различных предикаментов. И поэтому Философ помещает «иметь» среди «постпредикаментов», так называемых потому, что они являются результатом различных предикаментов; как, например, оппозиция, приоритет, потомство и тому подобное. Теперь среди вещей, которые имеют, кажется, есть такое различие, что есть некоторые, в которых нет посредника между «имеющим» и тем, что имеют: как, например, нет посредника между субъектом и качеством или количеством. Затем есть некоторые, в которых есть посредник, но только отношение: как, например, говорят, что человек имеет спутника или друга. И, далее, есть некоторые, в которых есть посредник, не действие или страсть, а нечто по манере действия или страсти: так, например, что-то украшает или покрывает, а что-то другое украшено или покрыто: поэтому Философ говорит (Метафизика, V, текст 25), что «привычка, как говорят, есть, так сказать, действие или страсть имеющего и того, что имеют»; как это имеет место в тех вещах, которые мы имеем при себе. И поэтому они составляют особый род вещей, которые включены в предикамент «привычки»: о которых Философ говорит (Метафизика, V, текст 25), что «есть привычка между одеждой и человеком, который одет».

Но если «иметь» берется согласно тому, как вещь имеет отношение к самой себе или к чему-то другому; в этом случае привычка является качеством; поскольку этот способ имения относится к некоторому качеству: и об этом Философ говорит (Метафизика, V, текст 25), что «привычка — это расположение, посредством которого то, что расположено, расположено хорошо или плохо, и это либо в отношении самого себя, либо в отношении другого: так здоровье — это привычка». И в этом смысле мы говорим о привычке сейчас. Поэтому мы должны сказать, что привычка — это качество.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент берет «иметь» в общем смысле: ибо так оно является общим для многих предикаментов, как мы сказали.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент берет привычку в том смысле, в котором мы понимаем ее как посредника между имеющим и тем, что имеют: и в этом смысле она является предикаментом, как мы сказали.

Ответ на возражение 3: Расположение действительно всегда подразумевает порядок того, что имеет части: но это происходит тремя способами, как Философ продолжает говорить сразу (Метафизика, V, текст 25): а именно, «либо по месту, либо по силе, либо по виду». «Говоря это», как отмечает Симплиций в своем Комментарии к предикаментам, «он включает все расположения: телесные расположения, когда он говорит «по месту»», и это принадлежит к предикаменту «Положение», который есть порядок частей в месте: «когда он говорит «по силе», он включает все те расположения, которые находятся в процессе формирования и еще не достигли совершенной полезности», такие как начальная наука и добродетель: «и когда он говорит «по виду», он включает совершенные расположения, которые называются привычками», такие как совершенная наука и добродетель.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 49, Art. 2]

Является ли привычка отдельным видом качества?

Возражение 1: Кажется, что привычка не является отдельным видом качества. Потому что, как мы сказали (А. 1), привычка, поскольку она является качеством, есть «расположение, посредством которого то, что расположено, расположено хорошо или плохо». Но это происходит в отношении любого качества: ибо вещь бывает хорошо или плохо расположена также в отношении формы, и точно так же в отношении тепла и холода, и в отношении всех таких вещей. Следовательно, привычка не является отдельным видом качества.

Возражение 2: Далее, Философ говорит в Книге о предикаментах (Категории, VI), что тепло и холод — это расположения или привычки, так же как болезнь и здоровье. Следовательно, привычка или расположение не отличается от других видов качества.

Возражение 3: Далее, «трудно изменить» — это не различие, принадлежащее предикаменту качества, а скорее движению или страсти. Теперь ни один род не должен быть сокращен до вида различием другого рода; но «различия должны быть свойственны роду», как говорит Философ в Метафизике (VII, текст 42). Следовательно, поскольку привычка — это «качество, которое трудно изменить», кажется, что она не является отдельным видом качества.

Напротив, Философ говорит в Книге о предикаментах (Категории, VI), что «один вид качества — это привычка и расположение».

Отвечаю: Философ в Книге о предикаментах (Категории, VI) считает расположение и привычку первым видом качества. Теперь Симплиций в своем Комментарии к предикаментам объясняет различие этих видов следующим образом. Он говорит, «что некоторые качества являются естественными и находятся в своем субъекте в силу его природы, и всегда там: но некоторые являются привходящими, будучи вызванными извне, и их можно потерять. Теперь последние», т.е. те, которые являются привходящими, «есть привычки и расположения, различающиеся в том, что их легко или трудно потерять. Что касается естественных качеств, некоторые касаются вещи в том, что она находится в состоянии потенциальности; и таким образом мы имеем второй вид качества: в то время как другие касаются вещи, которая находится в акте; и это либо глубоко укоренившееся в ней, либо только на ее поверхности. Если глубоко укоренившееся, мы имеем третий вид качества: если на поверхности, мы имеем четвертый вид качества, как форма, и вид, который есть форма одушевленного существа». Но это различие видов качества кажется неподходящим. Ибо есть много форм и страстеподобных качеств, которые не являются естественными, а привходящими: и есть также много расположений, которые не являются привходящими, а естественными, как здоровье, красота и тому подобное. Более того, это не соответствует порядку видов, поскольку то, что является более естественным, всегда первое.

Поэтому мы должны объяснить иначе различие расположений и привычек от других качеств. Ибо качество, говоря правильно, подразумевает некоторый способ субстанции. Теперь способ, как говорит Августин (О Бытии буквально, IV, 3), «есть то, что определяет мера»: поэтому он подразумевает некоторое определение согласно некоторой мере. Поэтому, точно так же, как то, в соответствии с чем материальная потенциальность (potentia materiae) определяется к своему субстанциальному бытию, называется качеством, которое есть различие, затрагивающее субстанцию, так то, в соответствии с чем потенциальность субъекта определяется к своему акцидентальному бытию, называется акцидентальным качеством, которое также является своего рода различием, как ясно из Философа (Метафизика, V, текст 19).

Теперь способ или определение субъекта к акцидентальному бытию может быть взято в отношении самой природы субъекта, или в отношении действия и страсти, вытекающих из его естественных принципов, которыми являются материя и форма; или опять же в отношении количества. Если мы возьмем способ или определение субъекта в отношении количества, мы тогда будем иметь четвертый вид качества. И поскольку количество, рассматриваемое само по себе, лишено движения и не подразумевает понятия добра или зла, поэтому для четвертого вида качества не имеет значения, хорошо или плохо расположена вещь, быстро или медленно преходяща.

Но способ или определение субъекта в отношении действия или страсти рассматривается во втором и третьем видах качества. И поэтому в обоих мы принимаем во внимание, делается ли вещь с легкостью или трудностью; является ли она преходящей или длительной. Но в них мы не рассматриваем ничего, относящегося к понятию добра или зла: потому что движения и страсти не имеют аспекта цели, тогда как добро и зло говорят в отношении цели.

С другой стороны, способ или определение субъекта в отношении природы вещи принадлежит к первому виду качества, который есть привычка и расположение: ибо Философ говорит (Физика, VII, текст 17), говоря о привычках души и тела, что они являются «расположениями совершенного к лучшему; и под совершенным я имею в виду то, что расположено в соответствии со своей природой». И поскольку сама форма и природа вещи есть цель и причина, почему вещь сделана (Физика, II, текст 25), поэтому в первом виде мы рассматриваем как зло, так и добро, а также изменчивость, легкую или трудную; поскольку некоторая природа есть цель возникновения и движения. И так Философ (Метафизика, V, текст 25) определяет привычку как «расположение, посредством которого кто-то расположен, хорошо или плохо»; и в Этике (II, 4) он говорит, что «привычками мы хорошо или плохо направляемся в отношении страстей». Ибо когда способ подходит к природе вещи, он имеет аспект добра: и когда он неподходящий, он имеет аспект зла. И поскольку природа есть первый объект рассмотрения в чем-либо, по этой причине привычка считается первым видом качества.

Ответ на возражение 1: Расположение подразумевает некоторый порядок, как сказано выше (А. 1, ad 3). Поэтому человек не называется расположенным каким-то качеством, кроме как в отношении к чему-то другому. И если мы добавим «хорошо или плохо», что принадлежит к существенному понятию привычки, мы должны рассмотреть отношение качества к природе, которая есть цель. Так что в отношении формы, или тепла, или холода, человек не называется хорошо или плохо расположенным, кроме как по причине отношения к природе вещи, в отношении ее пригодности или непригодности. Следовательно, даже формы и страстеподобные качества, поскольку они рассматриваются как подходящие или неподходящие к природе вещи, относятся к привычкам или расположениям: ибо форма и цвет, согласно их пригодности к природе вещи, касаются красоты; в то время как тепло и холод, согласно их пригодности к природе вещи, касаются здоровья. И таким образом тепло и холод помещаются Философом в первый вид качества.

Поэтому ясно, как ответить на второе возражение: хотя некоторые дают другое решение, как говорит Симплиций в своем Комментарии к предикаментам.

Ответ на возражение 3: Это различие, «трудно изменить», не отличает привычку от других видов качества, а от расположения. Теперь расположение может быть взято двояко; во-первых, как род привычки, ибо расположение включено в определение привычки (Метафизика, V, текст 25): во-вторых, согласно тому, как оно противопоставлено привычке. Опять же, расположение, собственно называемое, может быть противопоставлено привычке двояко: во-первых, как совершенное и несовершенное внутри одного и того же вида; и таким образом мы называем его расположением, сохраняя название рода, когда оно имеется несовершенно, так что его легко потерять: в то время как мы называем его привычкой, когда оно имеется совершенно, так что его нелегко потерять. И таким образом расположение становится привычкой, точно так же, как мальчик становится мужчиной. Во-вторых, они могут различаться как разнообразные виды одного подчиненного рода: так что мы называем расположениями те качества первого вида, которые по самой своей природе легко теряются, потому что они имеют изменчивые причины; например, болезнь и здоровье: в то время как мы называем привычками те качества, которые по самой своей природе нелегко изменить, в том, что они имеют неизменные причины; например, науки и добродетели. И в этом смысле расположение не становится привычкой. Последнее объяснение кажется более соответствующим намерению Аристотеля: ибо для подтверждения этого различия он приводит обычный способ речи, согласно которому, когда качество по своей природе легко изменчиво и через некоторую случайность становится трудноизменчивым, тогда оно называется привычкой: в то время как обратное происходит в отношении качеств, по своей природе трудноизменчивых: ибо предполагая, что человек имеет науку несовершенно, так что он подвержен легко ее потерять, мы говорим, что он расположен к этой науке, а не что он имеет науку. Из этого ясно, что слово «привычка» подразумевает некоторую длительность: в то время как слово «расположение» — нет.