«Сумма теологии. Часть I-II»

Отвечаю: объектом страха является зло, следовательно, все, что способствует увеличению зла, способствует и увеличению страха. Но зло увеличивается не только в своем виде, но и в отношении обстоятельств, как было сказано выше (вопр. 18, ст. 3). И из всех обстоятельств наибольшее значение для увеличения зла, по-видимому, имеет длительность или даже вечность. Поскольку вещи, существующие во времени, в некотором смысле измеряются его продолжительностью, то, если страдание от чего-либо в течение определенного времени является злом, мы должны считать это зло удвоенным, если оно переносится вдвое дольше. Соответственно, страдание от того же самого в течение бесконечного времени, то есть вечно, подразумевает, так сказать, бесконечное увеличение. Те же виды зла, которые после их наступления невозможно исправить вовсе или, по крайней мере, нелегко, считаются длящимися вечно или долгое время, по какой причине они и внушают наибольший страх.

Ответ на возражение 1: Средство против зла бывает двояким. Одно — то, с помощью которого предотвращается наступление будущего зла. Если такое средство устранено, исчезает надежда, а следовательно, и страх; поэтому мы сейчас не говорим о средствах такого рода. Другое средство — то, с помощью которого устраняется уже наличное зло, и именно о таком средстве мы говорим сейчас.

Ответ на возражение 2: Хотя смерть является злом, не имеющим средства исправления, однако, поскольку она не угрожает в ближайшем будущем, ее не боятся, как было сказано выше (ст. 2).

Ответ на возражение 3: Философ говорит здесь о вещах, которые благи сами по себе, то есть благи специфически. И такое благо не становится лучше от того, что длится долго или вечно: его благость зависит от самой его природы.

ВОПРОС 43 О ПРИЧИНЕ СТРАХА (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину страха, по поводу которой возникает два вопроса:

(1) Является ли любовь причиной страха?

(2) Является ли недостаток причиной страха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 43, ст. 1]

Является ли любовь причиной страха?

Возражение 1: По-видимому, любовь не является причиной страха. Ведь то, что ведет к чему-либо, является его причиной. Но «страх ведет к любви милосердия», как говорит Августин в толковании на каноническое послание Иоанна (Трактат IX). Следовательно, страх — это причина любви, а не наоборот.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «больше всего боятся тех, от кого ожидают причинения какого-либо зла». Но страх перед тем, что зло может быть причинено кем-то, заставляет нас скорее ненавидеть, чем любить его. Следовательно, страх вызывается скорее ненавистью, чем любовью.

Возражение 3: Далее, выше было сказано (вопр. 42, ст. 3), что то, что происходит по нашей собственной воле, не вызывает страха. Но то, что мы делаем из любви, делается от самого сердца. Следовательно, страх не вызывается любовью.

Напротив, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 33): «Нет сомнений в том, что нет иной причины для страха, кроме потери того, что мы любим, когда мы им обладаем, или неудачи в достижении того, на что надеемся». Следовательно, всякий страх вызывается тем, что мы любим что-то, и, как следствие, любовь является причиной страха.

Отвечаю: объекты душевных страстей относятся к ним так же, как формы к вещам естественным или искусственным, поскольку страсти души получают свой вид от своих объектов, подобно тому как упомянутые вещи получают его от своих форм. Поэтому, подобно тому как все, что является причиной формы, является причиной вещи, конституируемой этой формой, так и все, что является причиной объекта в каком бы то ни было смысле, является причиной страсти. Вещь может быть причиной объекта либо как действующая причина, либо как материальное расположение. Так, объектом удовольствия является благо, постигаемое как подходящее и соединенное с нами; его действующей причиной является то, что вызывает это соединение, или подходящесть, или благость, или постижение этого блага; в то время как его причиной в качестве материального расположения является навык или любое расположение, благодаря которому это соединенное благо становится подходящим или постигается как таковое.

Соответственно, в рассматриваемом вопросе объектом страха является нечто, представляющееся как грядущее зло, близкое и трудноизбежимое. Поэтому то, что может причинить такое зло, является действующей причиной объекта страха и, следовательно, самого страха. В то время как то, что делает человека расположенным так, что вещь становится для него таким злом, является причиной страха и его объекта в качестве материального расположения. Именно так любовь вызывает страх: поскольку из-за того, что человек любит определенное благо, все, что лишает его этого блага, становится для него злом, и, следовательно, он боится этого как зла.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 42, ст. 1), страх сам по себе и в первую очередь касается зла, от которого он отстраняется как от противного некоторому любимому благу, и таким образом страх сам по себе рождается из любви. Но во вторую очередь он касается причины, из которой это зло проистекает, так что иногда, случайно, страх порождает любовь, например, в той мере, в какой из страха перед наказаниями Божьими человек соблюдает Его заповеди и таким образом начинает надеяться, а надежда ведет к любви, как было сказано выше (вопр. 40, ст. 7).

Ответ на возражение 2: Тот, от кого ожидается зло, действительно сначала ненавидим, но впоследствии, когда мы начинаем надеяться на благо от него, мы начинаем его любить. Но благо, противоположное зло которого вызывает страх, любилось с самого начала.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении того, что является действующей причиной зла, которого следует бояться, тогда как любовь вызывает страх в качестве материального расположения, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 43, ст. 2]

Является ли недостаток причиной страха?

Возражение 1: По-видимому, недостаток не является причиной страха. Ведь тех, кто обладает властью, боятся очень сильно. Но недостаток противоположен власти. Следовательно, недостаток не является причиной страха.

Возражение 2: Далее, недостаток тех, кого уже казнят, является крайним. Но такие люди не испытывают страха, как сказано в Риторике (II, 5). Следовательно, недостаток не является причиной страха.

Возражение 3: Далее, состязания возникают из силы, а не из недостатка. Но «те, кто состязается, боятся тех, кто состязается с ними» (Риторика, II, 5). Следовательно, недостаток не является причиной страха.

Напротив, противоположности проистекают из противоположных причин. Но «богатство, сила, множество друзей и власть отгоняют страх» (Риторика, II, 5). Следовательно, страх вызывается отсутствием этого.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), страх можно отнести к двоякой причине: одна — в качестве материального расположения со стороны того, кто боится; другая — в качестве действующей причины со стороны того, кого боятся. Что касается первого, то некоторый недостаток сам по себе является причиной страха, ибо именно из-за некоторого недостатка силы человек не может легко отразить угрожающее зло. И все же, чтобы вызвать страх, этот недостаток должен быть в определенной мере. Ибо недостаток, вызывающий страх перед будущим злом, меньше, чем недостаток, вызванный настоящим злом, которое является объектом печали. И еще большим был бы недостаток, если бы восприятие зла или любовь к благу, противоположное которому вызывает страх, отсутствовали полностью.

Но что касается второго, то власть и сила сами по себе являются причиной страха, потому что именно из-за того, что причина, воспринимаемая как вредоносная, могущественна, ее воздействие невозможно отразить. Однако может случиться, что в этом отношении некоторый недостаток вызывает страх случайно, поскольку из-за некоторого недостатка кто-то желает причинить вред другому, например, по причине несправедливости, либо потому, что другой уже причинил ему вред, либо потому, что он боится, что тот причинит ему вред.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении причины страха со стороны действующей причины.

Ответ на возражение 2: Те, кого уже казнят, фактически страдают от настоящего зла, поэтому их недостаток превышает меру страха.

Ответ на возражение 3: Те, кто состязается друг с другом, боятся не из-за силы, которая позволяет им состязаться, а из-за недостатка силы, из-за которого они не уверены в победе.

ВОПРОС 44 О ПОСЛЕДСТВИЯХ СТРАХА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия страха, по поводу которых возникает четыре вопроса:

(1) Вызывает ли страх сжатие?

(2) Делает ли он людей способными к совету?

(3) Заставляет ли он дрожать?

(4) Препятствует ли он действию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 1]

Вызывает ли страх сжатие?

Возражение 1: По-видимому, страх не вызывает сжатия. Ведь когда происходит сжатие, тепло и жизненные духи отступают внутрь. Но накопление тепла и жизненных духов во внутренних частях тела расширяет сердце для дерзновенных усилий, как можно видеть у тех, кто гневается, в то время как у тех, кто боится, происходит обратное. Следовательно, страх не вызывает сжатия.

Возражение 2: Далее, когда в результате сжатия жизненные духи и тепло накапливаются во внутренних частях, человек кричит, как можно видеть у тех, кто испытывает боль. Но те, кто боится, ничего не произносят, напротив, они теряют дар речи. Следовательно, страх не вызывает сжатия.

Возражение 3: Далее, стыд — это своего рода страх, как было сказано выше (вопр. 41, ст. 4). Но «те, кто стыдится, краснеют», как отмечают Цицерон (Тускуланские беседы, IV, 8) и Философ (Никомахова этика, IV, 9). Но покраснение — это признак не сжатия, а обратного. Следовательно, сжатие не является следствием страха.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 23), что «страх — это сила согласно систоле», то есть сжатию.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 28, ст. 5), в страстях души формальным элементом является движение способности стремления, в то время как телесное изменение является материальным элементом. Оба они взаимно соразмерны, и, следовательно, телесное изменение принимает подобие и саму природу движения стремления. Что касается движения стремления души, то страх подразумевает некоторое сжатие, причина которого заключается в том, что страх возникает из воображения некоторого угрожающего зла, которое трудно отразить, как было сказано выше (вопр. 41, ст. 2). Но то, что вещь трудно отразить, обусловлено недостатком силы, как было сказано выше (вопр. 43, ст. 2), а чем слабее сила, тем на меньшее количество вещей она распространяется. Поэтому из самого воображения, вызывающего страх, проистекает некоторое сжатие в стремлении. Так, мы наблюдаем у умирающего, что природа отступает внутрь из-за недостатка силы, и опять же мы видим, что жители города, охваченные страхом, покидают окраины и, насколько возможно, направляются во внутренние кварталы. В подобие этому сжатию, которое относится к стремлению души, при страхе происходит подобное сжатие тепла и жизненных духов к внутренним частям тела.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Проблемы, XXVII, 3), хотя у тех, кто боится, жизненные духи отступают от внешних частей тела к внутренним, движение жизненных духов не одинаково у тех, кто гневается, и у тех, кто боится. Ибо у тех, кто гневается, из-за тепла и тонкости жизненных духов, которые являются результатом жажды мести, внутреннее движение имеет направленность вверх, поэтому жизненные духи и тепло концентрируются вокруг сердца, в результате чего гневный человек быстр и храбр в нападении. Но у тех, кто боится, из-за конденсации, вызванной холодом, жизненные духи имеют движение вниз, причем указанный холод обусловлен воображаемым недостатком силы. Следовательно, тепло и жизненные духи покидают сердце, вместо того чтобы концентрироваться вокруг него, в результате чего человек, который боится, не быстр в нападении, а более склонен к бегству.

Ответ на возражение 2: Каждому, кто испытывает боль, будь то человек или животное, естественно использовать все возможные средства для отражения вредоносной вещи, которая вызывает боль, но присутствует: так мы наблюдаем, что животные, когда им больно, нападают челюстями или рогами. Но величайшая помощь для всех целей у животных — это тепло и жизненные духи, поэтому, когда они испытывают боль, их природа накапливает тепло и жизненные духи внутри них, чтобы использовать их для отражения вредоносного объекта. Отсюда Философ говорит (Проблемы, XXVII, 9), что когда жизненные духи и тепло концентрируются вместе внутри, они требуют выхода в голосе, по какой причине те, кто испытывает боль, едва могут удержаться от громкого крика. С другой стороны, у тех, кто боится, внутреннее тепло и жизненные духи движутся от сердца вниз, как было сказано выше (в ответе на 1), поэтому страх препятствует речи, которая проистекает из испускания жизненных духов вверх через рот, в результате чего страх делает своего субъекта безгласным. По этой же причине страх «заставляет своего субъекта дрожать», как говорит Философ (Проблемы, XXVII, 1, 6, 7).

Ответ на возражение 3: Смертельные опасности противны не только стремлению души, но и природе. Следовательно, при таком страхе происходит сжатие не только в стремлении, но и в телесной природе, ибо когда животное движимо воображением смерти, оно испытывает сжатие тепла к внутренним частям тела, как если бы ему угрожала естественная смерть. Отсюда и происходит, что «те, кто боится смерти, бледнеют» (Никомахова этика, IV, 9). Но зло, которого боится стыд, противно не природе, а только стремлению души. Следовательно, в этом стремлении происходит сжатие, но не в телесной природе; на самом деле душа, как будто сжатая в себе, свободна приводить в движение жизненные духи и тепло, так что они распространяются на внешние части тела, в результате чего те, кто стыдится, краснеют.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 2]

Делает ли страх человека способным к совету?

Возражение 1: По-видимому, страх не делает человека способным к совету. Ведь одно и то же не может способствовать совету и препятствовать ему. Но страх препятствует совету, потому что любая страсть нарушает покой, который необходим для хорошего использования разума. Следовательно, страх не делает человека способным к совету.

Возражение 2: Далее, совет — это акт разума, заключающийся в размышлении и обдумывании будущего. Но некоторый страх «отгоняет всякую мысль и выводит ум из равновесия», как отмечает Цицерон (Тускуланские беседы, IV, 8). Следовательно, страх не способствует совету, а препятствует ему.

Возражение 3: Далее, подобно тому как мы прибегаем к совету, чтобы избежать зла, так же мы делаем это, чтобы достичь благ. Но если страх касается зла, которого следует избегать, то надежда касается благ, которые следует получить. Следовательно, страх не более способствует совету, чем надежда.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «страх делает людей способными к совету».

Отвечаю: человека, способного к совету, можно понимать двояко. Во-первых, исходя из его желания или стремления принять совет. И таким образом страх делает людей способными к совету. Потому что, как говорит Философ (Никомахова этика, III, 3), «мы советуемся о великих делах, потому что в них мы не доверяем себе». Но вещи, которые заставляют нас бояться, не являются просто злом, а имеют определенную величину, как потому, что их трудно отразить, так и потому, что они воспринимаются как близкие к нам, как было сказано выше (вопр. 42, ст. 2). Поэтому люди ищут совета, особенно когда они боятся.

Во-вторых, человек, способный к совету, означает того, кто пригоден для дачи хорошего совета, и в этом смысле ни страх, ни какая-либо страсть не делают людей способными к совету. Потому что, когда человек охвачен страстью, вещи кажутся ему больше или меньше, чем они есть на самом деле: так, влюбленному то, что он любит, кажется лучше, а тому, кто боится, то, чего он боится, кажется более страшным. Следовательно, из-за отсутствия правильного суждения любая страсть, рассматриваемая сама по себе, препятствует способности давать хороший совет.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Чем сильнее страсть, тем большее препятствие она представляет для человека, который ею охвачен. Следовательно, когда страх силен, человек действительно желает принять совет, но его мысли настолько нарушены, что он не может найти совета. Если же страх невелик, так что он заставляет человека желать принять совет, не нарушая серьезно разум, он может даже облегчить ему принятие хорошего совета благодаря последующей внимательности.

Ответ на возражение 3: Надежда также делает человека хорошим советчиком, потому что, как говорит Философ (Риторика, II, 5), «никто не советуется в делах, в которых он отчаялся», и не о невозможных вещах, как он говорит в Никомаховой этике (III, 3). Но страх побуждает к совету больше, чем надежда. Потому что надежда касается благ как возможных для достижения, тогда как страх касается зла как трудноотразимого, так что страх касается аспекта трудности больше, чем надежда. И именно в делах трудности, особенно когда мы не доверяем себе, мы прибегаем к совету, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 3]

Заставляет ли страх дрожать?

Возражение 1: По-видимому, дрожь не является следствием страха. Ведь дрожь вызывается холодом, так мы наблюдаем, что холодный человек дрожит. Но страх, по-видимому, не делает человека холодным, а скорее вызывает иссушающий жар, признаком чего является то, что те, кто боится, испытывают жажду, особенно если их страх очень велик, как в случае с теми, кого ведут на казнь. Следовательно, страх не вызывает дрожь.

Возражение 2: Далее, опорожнение кишечника вызывается жаром, поэтому слабительные лекарства обычно теплые. Но эти опорожнения часто вызываются страхом. Следовательно, страх, по-видимому, вызывает жар и, следовательно, не вызывает дрожь.

Возражение 3: Далее, при страхе тепло отступает от внешних частей тела к внутренним. Если, следовательно, человек дрожит во внешних частях из-за того, что тепло отступает таким образом, кажется, что страх должен вызывать эту дрожь во всех внешних членах. Но это не так. Следовательно, дрожь тела не вызывается страхом.

Напротив, Цицерон говорит (Тускуланские беседы, IV, 8), что «за страхом следует дрожь, бледность и стук зубов».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), при страхе происходит некоторое сжатие от внешних частей тела к внутренним, в результате чего внешние части становятся холодными, и по этой причине в этих частях возникает дрожь, вызванная недостатком силы в управлении членами, каковой недостаток силы обусловлен нехваткой тепла, которое является инструментом, с помощью которого душа движет этими членами, как сказано в трактате О душе (II, 4).

Ответ на возражение 1: Когда тепло отступает от внешних частей к внутренним, внутреннее тепло увеличивается, особенно в низших или питательных частях. Следовательно, влажный элемент расходуется, наступает жажда, иногда результатом является расслабление кишечника и мочевое или даже семенное опорожнение. Или же подобные опорожнения обусловлены сжатием живота и яичек, как говорит Философ (Проблемы, XXII, 11).

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: При страхе тепло покидает сердце с движением вниз, поэтому у тех, кто боится, особенно дрожит сердце, а также те члены, которые связаны с грудью, где находится сердце. Поэтому те, кто боится, дрожат особенно в речи из-за того, что трахея находится рядом с сердцем. Нижняя губа также и нижняя челюсть дрожат из-за их связи с сердцем, что объясняет стук зубов. По той же причине дрожат руки и кисти. Или же потому, что упомянутые члены более подвижны. По этой причине у тех, кто боится, дрожат колени, согласно Исаии 35:3: «Укрепите ослабевшие руки и утвердите дрожащие [в Вульгате: слабые] колени».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 44, ст. 4]

Препятствует ли страх действию?

Возражение 1: По-видимому, страх препятствует действию. Ведь действие препятствуется главным образом нарушением разума, который направляет действие. Но страх нарушает разум, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, страх препятствует действию.

Возражение 2: Далее, те, кто боится, делая что-либо, более склонны к неудаче: так, человек, который идет по доске, положенной высоко, легко падает из-за страха, тогда как если бы он шел по той же доске внизу, он бы не упал, не боясь. Следовательно, страх препятствует действию.

Возражение 3: Далее, лень или праздность — это своего рода страх. Но лень препятствует действию. Следовательно, страх тоже.

Напротив, Апостол говорит (Флп. 2:12): «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение», и он не сказал бы этого, если бы страх был препятствием для доброго дела. Следовательно, страх не препятствует доброму действию.

Отвечаю: внешние действия человека вызываются душой как первым двигателем, но телесными членами как инструментами. Действие может быть затруднено как из-за дефекта инструмента, так и из-за дефекта главного двигателя. Что касается телесных инструментов, страх, рассматриваемый сам по себе, всегда склонен препятствовать внешнему действию из-за того, что внешние члены лишаются из-за страха своего тепла. Но что касается души, если страх умеренный, без сильного нарушения разума, он способствует хорошей работе, поскольку вызывает некоторую заботливость и заставляет человека принимать совет и работать с большим вниманием. Если же страх возрастает настолько, что нарушает разум, он препятствует действию даже со стороны души. Но об этом страхе Апостол не говорит.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Тот, кто падает с доски, положенной высоко, испытывает нарушение своего воображения из-за страха перед падением, которое рисуется в его воображении.

Ответ на возражение 3: Каждый, кто испытывает страх, избегает того, чего он боится, и поэтому, поскольку лень — это страх перед самой работой как утомительной, она препятствует работе, отвращая от нее волю. Но страх перед другими вещами способствует действию, поскольку он склоняет волю делать то, посредством чего человек избегает того, чего он боится.

ВОПРОС 45 О ДЕРЗНОВЕНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дерзновение, по поводу которого возникает четыре вопроса:

(1) Противоположно ли дерзновение страху?

(2) Как дерзновение относится к надежде?

(3) О причине дерзновения;

(4) О его последствии.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 1]

Противоположно ли дерзновение страху?

Возражение 1: По-видимому, дерзновение не противоположно страху. Ведь Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 31), что «дерзновение — это порок». Но порок противоположен добродетели. Поскольку, следовательно, страх — это не добродетель, а страсть, кажется, что дерзновение не противоположно страху.

Возражение 2: Далее, одной вещи соответствует одна противоположность. Но надежда противоположна страху. Следовательно, дерзновение не противоположно страху.

Возражение 3: Далее, каждая страсть исключает свою противоположность. Но страх исключает безопасность, ибо Августин говорит (Исповедь, II, 6), что «страх заботится о безопасности». Следовательно, безопасность противоположна страху. Следовательно, дерзновение не противоположно страху.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «дерзновение противоположно страху».

Отвечаю: сущность противоположностей заключается в том, чтобы быть «наиболее удаленными друг от друга», как сказано в Метафизике (X, 4). Но то, что наиболее удалено от страха, — это дерзновение, поскольку страх отворачивается от будущего вреда из-за его победы над тем, кто его боится, тогда как дерзновение обращается к угрожающей опасности из-за своей собственной победы над этой же опасностью. Следовательно, очевидно, что дерзновение противоположно страху.

Ответ на возражение 1: Гнев, дерзновение и все названия страстей могут пониматься двояко. Во-первых, как обозначающие абсолютно движения чувственного стремления в отношении некоторого объекта, доброго или злого, и таким образом они являются названиями страстей. Во-вторых, как обозначающие помимо этого движения отклонение от порядка разума, и таким образом они являются названиями пороков. Именно в этом смысле Августин говорит о дерзновении, но мы говорим о нем в первом смысле.

Ответ на возражение 2: Одной вещи в одном и том же отношении не может быть несколько противоположностей, но в разных отношениях ничто не мешает одной вещи иметь несколько противоположностей. Соответственно, выше было сказано (вопр. 23, ст. 2; вопр. 40, ст. 4), что яростные страсти допускают двоякую противоположность: одну — согласно оппозиции блага и зла, и таким образом страх противоположен надежде; другую — согласно оппозиции приближения и удаления, и таким образом дерзновение противоположно страху, а отчаяние — надежде.

Ответ на возражение 3: Безопасность не обозначает нечто противоположное страху, а лишь исключение страха, ибо безопасным называют того, кто не боится. Поэтому безопасность противопоставляется страху как лишение, в то время как дерзновение противопоставляется ему как противоположность. И поскольку противоположность подразумевает лишение, так и дерзновение подразумевает безопасность.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 2]

Проистекает ли дерзновение из надежды?

Возражение 1: По-видимому, дерзновение не проистекает из надежды. Потому что дерзновение касается зла и страшных вещей, как сказано в Никомаховой этике (III, 7). Но надежда касается благ, как сказано выше (вопр. 40, ст. 1). Следовательно, они имеют разные объекты и не находятся в одном порядке. Следовательно, дерзновение не проистекает из надежды.

Возражение 2: Далее, подобно тому как дерзновение противоположно страху, так и отчаяние противоположно надежде. Но страх не проистекает из отчаяния, на самом деле отчаяние исключает страх, как говорит Философ (Риторика, II, 5). Следовательно, дерзновение не проистекает из надежды.

Возражение 3: Далее, дерзновение направлено на нечто благое, а именно на победу. Но к надежде относится стремление к тому, что благо и трудно. Следовательно, дерзновение — это то же самое, что надежда, и, следовательно, не проистекает из нее.

Напротив, Философ говорит (Никомахова этика, III, 8), что «те, кто полон надежды, полны дерзновения». Следовательно, кажется, что дерзновение проистекает из надежды.

Отвечаю: как мы часто говорили (вопр. 22, ст. 2; вопр. 35, ст. 1; вопр. 41, ст. 1), все эти страсти принадлежат способности стремления. Но каждое движение способности стремления сводится либо к преследованию, либо к избеганию. Опять же, преследование или избегание чего-либо происходит либо ради самой вещи, либо ради чего-то другого. Ради самой вещи благо является объектом преследования, а зло — объектом избегания, но ради чего-то другого зло может быть объектом преследования через некоторое благо, присоединенное к нему, а благо может быть объектом избегания через некоторое зло, присоединенное к нему. Но то, что происходит ради чего-то другого, следует за тем, что происходит ради самой вещи. Следовательно, преследование зла следует за преследованием блага, а избегание блага следует за избеганием зла. Но эти четыре вещи принадлежат четырем страстям, поскольку преследование блага принадлежит надежде, избегание зла — страху, преследование страшного зла принадлежит дерзновению, а избегание блага — отчаянию. Следовательно, дерзновение проистекает из надежды, поскольку именно в надежде на преодоление угрожающего объекта страха человек нападает на него смело. Но отчаяние проистекает из страха, поскольку причина, по которой человек отчаивается, заключается в том, что он боится трудности, присоединенной к благу, на которое он должен надеяться.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы благо и зло не были соотнесенными объектами. Но поскольку зло имеет определенное отношение к благу, так как оно следует за благом, подобно тому как лишение следует за навыком, следовательно, дерзновение, которое преследует зло, следует за надеждой, которая преследует благо.

Ответ на возражение 2: Хотя благо, говоря абсолютно, предшествует злу, однако избегание зла предшествует избеганию блага, подобно тому как преследование блага предшествует преследованию зла. Следовательно, подобно тому как надежда предшествует дерзновению, так страх предшествует отчаянию. И подобно тому как страх не всегда ведет к отчаянию, а только когда он силен, так и надежда не всегда ведет к дерзновению, кроме как когда она сильна.

Ответ на возражение 3: Хотя объектом дерзновения является зло, к которому, по оценке дерзновенного человека, присоединено благо победы, однако дерзновение касается зла, а надежда касается присоединенного блага. Точно так же отчаяние касается непосредственно блага, от которого оно отворачивается, в то время как страх касается присоединенного зла. Следовательно, правильно говоря, дерзновение не является частью надежды, а ее следствием, подобно тому как отчаяние является следствием, а не частью страха. По этой причине дерзновение также не может быть главной страстью.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 3]

Является ли некоторый недостаток причиной дерзновения?

Возражение 1: По-видимому, некоторый недостаток является причиной дерзновения. Ведь Философ говорит (Проблемы, XXVII, 4), что «любители вина сильны и дерзновенны». Но от вина проистекает эффект опьянения. Следовательно, дерзновение вызывается недостатком.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 5), что «те, у кого нет опыта опасности, смелы». Но отсутствие опыта — это недостаток. Следовательно, дерзновение вызывается недостатком.

Возражение 3: Далее, те, кто претерпел несправедливость, обычно бывают дерзновенны, «подобно зверям, когда их бьют», как сказано в Никомаховой этике (III, 5). Но претерпевание несправедливости относится к недостатку. Следовательно, дерзновение вызывается недостатком.

Напротив, Философ говорит (Риторика, II, 5), что причиной дерзновения «является присутствие в воображении надежды на то, что средства безопасности близки, и что вещи, которых следует бояться, либо не существуют, либо далеко». Но все, что относится к недостатку, подразумевает либо устранение средств безопасности, либо близость чего-то, чего следует бояться. Следовательно, ничто, относящееся к недостатку, не является причиной дерзновения.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), дерзновение проистекает из надежды и противоположно страху, поэтому все, что естественно способно вызвать надежду или изгнать страх, является причиной дерзновения. Поскольку, однако, страх и надежда, а также дерзновение, будучи страстями, состоят в движении стремления и в некотором телесном изменении, вещь может рассматриваться как причина дерзновения двояко, будь то путем повышения надежды или изгнания страха: в одном случае — со стороны движения стремления, в другом — со стороны телесного изменения.

Со стороны движения стремления, которое следует за постижением, надежда, ведущая к дерзновению, возбуждается теми вещами, которые заставляют нас считать победу возможной. Такие вещи касаются либо нашей собственной силы, как телесная сила, опыт опасностей, изобилие богатства и тому подобное, либо они касаются сил других, таких как наличие большого числа друзей или любых других средств помощи, особенно если человек полагается на Божественную помощь, поэтому «более дерзновенны те, у кого все хорошо в отношении божественных вещей», как говорит Философ (Риторика, II, 5). Страх изгоняется таким образом путем устранения угрожающих причин страха, например, тем фактом, что у человека нет врагов, поскольку он никому не причинил вреда, так что он не осознает никакой неминуемой опасности, поскольку те, кто причинил вред другим, особенно кажутся находящимися под угрозой опасности.

Со стороны телесного изменения дерзновение вызывается через возбуждение надежды и изгнание страха теми вещами, которые повышают температуру вокруг сердца. Поэтому Философ говорит (О частях животных, III, 4), что «те, чье сердце маленькое по размеру, более дерзновенны, в то время как животные, чье сердце большое, робки, потому что естественное тепло не способно дать ту же степень температуры большому сердцу, как маленькому, подобно тому как огонь не нагревает большой дом так же хорошо, как маленький». Он также говорит (Проблемы, XXVII, 4), что «те, чьи легкие содержат много крови, более дерзновенны из-за тепла в сердце, которое проистекает из этого». Он также говорит в том же месте, что «любители вина более дерзновенны из-за тепла вина», отсюда было сказано выше (вопр. 40, ст. 6), что опьянение способствует надежде, поскольку тепло в сердце изгоняет страх и повышает надежду по причине расширения и увеличения сердца.

Ответ на возражение 1: Опьянение вызывает дерзновение не потому, что оно является недостатком, а из-за расширения сердца, а также из-за того, что оно заставляет человека думать о себе высоко.

Ответ на возражение 2: Те, у кого нет опыта опасностей, более дерзновенны не из-за недостатка, а случайно, то есть в той мере, в какой из-за отсутствия опыта они не знают своих собственных слабостей и опасностей, которые угрожают. Отсюда и происходит, что устранение причины страха дает начало дерзновению.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Риторика, II, 5), «те, кто претерпел несправедливость, мужественны, потому что они думают, что Бог приходит на помощь тем, кто страдает несправедливо».

Отсюда очевидно, что никакой недостаток не вызывает дерзновения, кроме как случайно, то есть в той мере, в какой с ним связано некоторое превосходство, реальное или воображаемое, либо в самом себе, либо в другом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 45, ст. 4]

Являются ли дерзновенные более рьяными вначале, чем в разгар опасности?

Возражение 1: По-видимому, дерзновенные не более рьяны вначале, чем в разгар опасности. Ведь дрожь вызывается страхом, который противоположен дерзновению, как было сказано выше (ст. 1; вопр. 44, ст. 3). Но дерзновенные иногда дрожат вначале, как говорит Философ (Проблемы, XXVII, 3). Следовательно, они не более рьяны вначале, чем в разгар опасности.

Возражение 2: Далее, страсть усиливается при увеличении ее объекта, так, поскольку благо любимо, то, что лучше, еще более любимо. Но объект дерзновения — это нечто трудное. Следовательно, чем больше трудность, тем больше дерзновение. Но опасность более трудна и сложна, когда она присутствует. Следовательно, именно тогда дерзновение является наибольшим.

Возражение 3: Далее, гнев провоцируется нанесением ран. Но гнев вызывает дерзновение, ибо Философ говорит (Риторика, II, 5), что «гнев делает человека смелым». Следовательно, когда человек находится в разгаре опасности и когда его бьют, тогда он наиболее дерзновенен.

Напротив, в Никомаховой этике (III, 7) сказано, что «дерзновенные порывисты и полны рвения перед опасностью, но в разгар опасностей они отступают».

Отвечаю: дерзновение, будучи движением чувственного стремления, следует за постижением чувственной способности. Но чувственная способность не может проводить сравнения, и она не может исследовать обстоятельства, ее суждение мгновенно. Но случается иногда, что человеку невозможно в одно мгновение учесть все трудности определенной ситуации, отсюда возникает движение дерзновения встретить опасность, так что когда он сталкивается с опытом опасности, он чувствует, что трудность больше, чем он ожидал, и поэтому отступает.

С другой стороны, разум обсуждает все трудности ситуации. Следовательно, люди мужества, которые встречают опасность согласно суждению разума, вначале кажутся вялыми, потому что они встречают опасность не из страсти, а с должным обдумыванием. Однако, когда они находятся в разгаре опасности, они не испытывают ничего непредвиденного, но иногда трудность оказывается меньше, чем они ожидали, поэтому они более настойчивы. Более того, это может быть потому, что они встречают опасность ради блага добродетели, которое является постоянным объектом их воли, какой бы великой ни оказалась опасность, тогда как люди дерзновения встречают опасность ради простой мысли, вызывающей надежду и изгоняющей страх, как было сказано выше (ст. 3).

Ответ на возражение 1: Дрожь действительно возникает у дерзновенных людей из-за того, что тепло отступает от внешних частей тела к внутренним, как происходит и у тех, кто боится. Но у дерзновенных людей тепло отступает к сердцу, тогда как у тех, кто боится, оно отступает к низшим частям.

Ответ на возражение 2: Объект любви — благо просто, поэтому если оно увеличивается, любовь увеличивается просто. Но объект дерзновения — это соединение блага и зла, и движение дерзновения к злу предполагает движение надежды к благу. Если, следовательно, к опасности добавляется столько трудностей, что она преодолевает надежду, движение дерзновения не проистекает, а терпит неудачу. Но если движение дерзновения проистекает, чем больше опасность, тем большим считается дерзновение.

Ответ на возражение 3: Вред не вызывает гнева, если нет некоторой надежды, как мы увидим позже (вопр. 46, ст. 1). Следовательно, если опасность настолько велика, что изгоняет всякую надежду на победу, гнев не проистекает. Однако верно, что если гнев проистекает, то будет большее дерзновение.

ВОПРОС 46 О ГНЕВЕ, САМОМ ПО СЕБЕ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть гнев: и (1) гнев сам по себе; (2) причину гнева и его средство; (3) последствие гнева.

По поводу первого возникает восемь вопросов:

(1) Является ли гнев особой страстью?

(2) Является ли объектом гнева благо или зло?

(3) Находится ли гнев в вожделеющей способности?

(4) Сопровождается ли гнев актом разума?

(5) Является ли гнев более естественным, чем желание?

(6) Является ли гнев более тяжким, чем ненависть?

(7) Относится ли гнев только к тем, с кем нас связывают отношения справедливости?

(8) О видах гнева. ________________________

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 1]

Является ли гнев особой страстью?

Возражение 1: Кажется, что гнев не является особой страстью. Ведь яростная способность берет свое название от гнева (ira). Но в этой способности есть несколько страстей, а не только одна. Следовательно, гнев не является одной особой страстью.

Возражение 2: Далее, каждой особой страсти соответствует противоположная страсть, что очевидно при их последовательном рассмотрении. Но никакой страсти не противостоит гнев, как было сказано выше (Q. 23, A. 3). Следовательно, гнев не является особой страстью.

Возражение 3: Далее, одна особая страсть не включает в себя другую. Но гнев включает в себя несколько страстей, поскольку он сопровождает печаль, удовольствие и надежду, как утверждает Философ (Rhet. ii, 2). Следовательно, гнев не является особой страстью.

Напротив, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 16) называет гнев особой страстью, так же как и Цицерон (De Quaest. Tusc. iv, 7).

Отвечаю: нечто называется общим двояким образом. Во-первых, путем предикации; так «животное» является общим по отношению ко всем животным. Во-вторых, путем причинности; так солнце является общей причиной всех вещей, порождаемых здесь, внизу, согласно Дионисию Ареопагиту (Div. Nom. iv). Ибо подобно тому, как род содержит потенциально многие различия согласно подобию материи, так и действующая причина содержит многие следствия согласно своей активной силе. Случается, что следствие производится при совпадении различных причин; и поскольку каждая причина в некоторой степени остается в своем следствии, мы можем сказать, что, в-третьих, следствие, обусловленное совпадением нескольких причин, обладает определенной общностью, поскольку несколько причин в некотором роде актуально существуют в нем.

Соответственно, в первом смысле гнев не является общей страстью, а разделяется с другими страстями, как было сказано выше (Q. 23, A. 4). Точно так же он не является таковым и во втором смысле, поскольку не служит причиной других страстей. Но в этом смысле общей страстью можно назвать любовь, как заявляет Августин Аврелий (De Civ. Dei xiv, 7, 9), потому что любовь является первичным корнем всех других страстей, как было сказано выше (Q. 27, A. 4). Однако в третьем смысле гнев можно назвать общей страстью, поскольку он вызван совпадением нескольких страстей. Ибо движение гнева не возникает иначе, как из-за причиненной боли, и если нет желания и надежды на отмщение: ибо, как говорит Философ (Rhet. ii, 2), «гневающийся надеется наказать, поскольку жаждет отмщения как чего-то возможного». Следовательно, если лицо, причинившее вред, значительно превосходит, гнев не возникает, а только печаль, как утверждает Авиценна (De Anima iv, 6).

Ответ на возражение 1: Яростная способность берет свое название от «ira» (гнев) не потому, что каждое движение этой способности является движением гнева, а потому, что все ее движения завершаются гневом и потому, что из всех этих движений гнев является наиболее явным.

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что гнев вызван противоположными страстями, то есть надеждой, которая относится к благу, и печалью, которая относится к злу, он включает в себя противоположность, и, следовательно, у него нет противоположности вне его самого. Так и в смешанных цветах нет противоположности, кроме той, что присуща простым цветам, из которых они составлены.

Ответ на возражение 3: Гнев включает в себя несколько страстей не как род включает в себя несколько видов, а скорее согласно включению причины и следствия. ________________________

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 2]

Является ли объектом гнева благо или зло?

Возражение 1: Кажется, что объектом гнева является зло. Ибо Григорий Нисский говорит, что гнев — это «меченосец желания», поскольку он нападает на любое препятствие, стоящее на пути желания. Но препятствие имеет характер зла. Следовательно, гнев рассматривает зло как свой объект.

Возражение 2: Далее, гнев и ненависть сходны по своему действию, поскольку каждый стремится причинить вред другому. Но ненависть рассматривает зло как свой объект, как было сказано выше (Q. 29, A. 1). Следовательно, гнев делает то же самое.

Возражение 3: Далее, гнев возникает из печали; поэтому Философ говорит (Ethic. viii, 6), что «гнев действует с печалью». Но зло является объектом печали. Следовательно, оно также является объектом гнева.

Напротив, Августин Аврелий говорит (Confess. ii, 6), что «гнев жаждет отмщения». Но желание отмщения — это желание чего-то благого, поскольку отмщение относится к справедливости. Следовательно, объектом гнева является благо.

Более того, гнев всегда сопровождается надеждой, поэтому он вызывает удовольствие, как говорит Философ (Rhet. ii, 2). Но объектом надежды и удовольствия является благо. Следовательно, благо также является объектом гнева.

Отвечаю: движение аппетитной способности следует за актом познавательной способности. Познавательная способность постигает вещь двояким образом. Во-первых, как несложный объект, например, когда мы понимаем, что такое человек; во-вторых, как сложный объект, например, когда мы понимаем, что белизна присуща человеку. Следовательно, каждым из этих способов аппетитная способность может стремиться как к благу, так и ко злу: путем простого и несложного объекта, когда аппетит просто следует за благом и прилепляется к нему или отвращается от зла; и такие движения — это желание, надежда, удовольствие, печаль и так далее; путем сложного объекта, когда аппетит касается какого-то блага или зла, пребывающего в другом или совершаемого над другим, стремясь к этому или отвращаясь от этого. Это очевидно в случае любви и ненависти: ибо мы любим кого-то, поскольку желаем ему какого-то блага; и мы ненавидим кого-то, поскольку желаем ему какого-то зла. То же самое и с гневом; ибо когда человек гневается, он желает отомстить кому-то. Отсюда движение гнева имеет двоякую направленность: а именно к самому отмщению, которого он желает и на которое надеется как на благо, почему он и находит в нем удовольствие; и к лицу, которому он стремится отомстить, как к чему-то противоположному и вредоносному, что несет в себе характер зла.

Мы должны, однако, заметить двоякое различие в этом отношении между гневом, с одной стороны, и ненавистью и любовью — с другой. Первое различие состоит в том, что гнев всегда рассматривает два объекта, тогда как любовь и ненависть иногда рассматривают лишь один объект, как когда говорят, что человек любит вино или что-то подобное, или ненавидит его. Второе различие состоит в том, что оба объекта любви являются благими, поскольку любящий желает блага кому-то как чему-то приятному для него самого, в то время как оба объекта ненависти несут в себе характер зла, ибо тот, кто ненавидит, желает зла кому-то как чему-то неприятному для него. Гнев же рассматривает один объект под аспектом зла, а именно вредоносное лицо, которому он стремится отомстить. Следовательно, это страсть, в некотором роде составленная из противоположных страстей.

Этого достаточно для ответов на возражения. ________________________

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 3]

Находится ли гнев в вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что гнев находится в вожделеющей способности. Ибо Цицерон говорит (De Quaest. Tusc. iv, 9), что гнев — это своего рода «желание». Но желание находится в вожделеющей способности. Следовательно, гнев тоже.

Возражение 2: Далее, Августин Аврелий говорит в своем Уставе, что «гнев перерастает в ненависть», а Цицерон говорит (De Quaest. Tusc. iv, 9), что «ненависть — это застарелый гнев». Но ненависть, как и любовь, является вожделеющей страстью. Следовательно, гнев находится в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 16) и Григорий Нисский говорят, что «гнев состоит из печали и желания». И то, и другое находится в вожделеющей способности. Следовательно, гнев является вожделеющей страстью.

Напротив, вожделеющая способность отлична от яростной способности. Если бы, следовательно, гнев находился в вожделеющей способности, яростная способность не брала бы от него свое название.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 23, A. 1), страсти яростной части отличаются от страстей вожделеющей способности тем, что объектами вожделеющих страстей являются благо и зло, рассматриваемые абсолютно, тогда как объектами яростных страстей являются благо и зло в определенном возвышении или трудности. Теперь было сказано (A. 2), что гнев рассматривает два объекта: а именно отмщение, которого он ищет, и лицо, которому он стремится отомстить; и в отношении обоих гнев требует определенной трудности, ибо движение гнева не возникает, если нет некоторой величины в обоих этих объектах; поскольку «мы не суетимся из-за вещей, которые ничтожны или очень малы», как замечает Философ (Rhet. ii, 2). Таким образом, очевидно, что гнев находится не в вожделеющей, а в яростной способности.

Ответ на возражение 1: Цицерон дает название желания любому виду стремления к будущему благу, не делая различия между тем, что является трудным, и тем, что таковым не является. Соответственно, он причисляет гнев к своего рода желанию, поскольку это желание отмщения. В этом смысле, однако, желание является общим для яростной и вожделеющей способностей.

Ответ на возражение 2: Говорят, что гнев перерастает в ненависть не так, будто та же самая страсть, которая сначала была гневом, впоследствии становится ненавистью, становясь застарелой, а путем причинности. Ибо гнев, когда он длится долго, порождает ненависть.

Ответ на возражение 3: Говорят, что гнев состоит из печали и желания не так, будто они являются его частями, а потому, что они являются его причинами; и выше было сказано (Q. 25, A. 2), что вожделеющие страсти являются причинами яростных страстей. ________________________

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 46, Art. 4]

Требует ли гнев акта разума?

Возражение 1: Кажется, что гнев не требует акта разума. Ибо, поскольку гнев — это страсть, он находится в чувственном аппетите. Но чувственный аппетит следует за постижением не разума, а чувственной способности. Следовательно, гнев не требует акта разума.

Возр. 2: Далее, бессловесные животные лишены разума, однако их можно увидеть в состоянии гнева. Следовательно, гнев не требует акта разума.

Возр. 3: Далее, опьянение сковывает разум, тогда как оно способствует гневу. Следовательно, гнев не требует акта разума.

Напротив, Философ говорит (Этике, VII, 6), что «гнев до некоторой степени прислушивается к разуму».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), гнев есть стремление к отмщению. Но отмщение предполагает сопоставление наказания, которое должно быть наложено, с причиненным ущербом; поэтому Философ говорит (Этике, VII, 6), что «гнев, как если бы он сделал вывод, что должен вступить в спор с таким человеком, тотчас же приходит в раздражение». Но сравнивать и делать выводы — это акт разума. Следовательно, гнев в некотором смысле требует акта разума.

Ответ на возр. 1: Движение вожделеющей способности может следовать за актом разума двояким образом. Во-первых, оно следует за разумом постольку, поскольку разум повелевает: так воля следует за разумом, почему она и называется разумным аппетитом. Во-вторых, оно следует за разумом постольку, поскольку разум изобличает, и таким образом гнев следует за разумом. Ибо Философ говорит (Проблемы, XXVIII, 3), что «гнев следует за разумом не в подчинении повелению разума, а как результат изобличения разумом нанесенного ущерба». Это происходит потому, что чувственный аппетит подчинен разуму не непосредственно, а через волю.

Ответ на возр. 2: Бессловесные животные обладают естественным инстинктом, вложенным в них Божественным Разумом, в силу которого они наделены движениями, как внутренними, так и внешними, подобными разумным движениям, как было сказано выше (вопр. 40, ст. 3).

Ответ на возр. 3: Как сказано в Этике (VII, 6), «гнев до некоторой степени прислушивается к разуму» постольку, поскольку разум изобличает нанесенный ущерб, «но не слушается его в совершенстве», потому что не соблюдает правило разума относительно меры отмщения. Таким образом, гнев требует акта разума, и все же он оказывается помехой для разума. Поэтому Философ говорит (Проблемы, III, 2, 27), что те, кто сильно пьян, так что не способны пользоваться разумом, не гневаются, но те, кто пьян слегка, гневаются, поскольку все еще способны, хотя и затрудненно, выносить суждение разума.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 5]

Является ли гнев более естественным, чем вожделение?

Возр. 1: Кажется, что гнев не более естественен, чем вожделение. Ибо человеку свойственно быть по природе кротким животным. Но «кротость противоположна гневу», как утверждает Философ (Риторика, II, 3). Следовательно, гнев не более естественен, чем вожделение, более того, он кажется совершенно противоестественным для человека.

Возр. 2: Далее, разум противопоставляется природе, поскольку о тех, кто действует согласно разуму, не говорят, что они действуют согласно природе. Но «гнев требует акта разума, а вожделение — нет», как сказано в Этике (VII, 6). Следовательно, вожделение более естественно, чем гнев.

Возр. 3: Далее, гнев есть стремление к отмщению, тогда как вожделение есть стремление прежде всего к тем вещам, которые приятны на ощупь, а именно к удовольствиям стола и сексуальным удовольствиям. Но эти вещи более естественны для человека, чем отмщение. Следовательно, вожделение более естественно, чем гнев.

Напротив, Философ говорит (Этике, VII, 6), что «гнев более естественен, чем вожделение».

Отвечаю: под «естественным» мы понимаем то, что вызвано природой, как сказано в Физике (II, 1). Следовательно, вопрос о том, является ли та или иная страсть более или менее естественной, не может быть решен без обращения к причине этой страсти. Но причину страсти, как было сказано выше (вопр. 36, ст. 2), можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны объекта; во-вторых, со стороны субъекта. Если мы рассматриваем причину гнева и вожделения со стороны объекта, то вожделение, особенно удовольствий стола и сексуальных удовольствий, более естественно, чем гнев, поскольку эти удовольствия более естественны для человека, чем отмщение.

Если же мы рассматриваем причину гнева со стороны субъекта, то гнев в некотором смысле более естественен, а в некотором смысле более естественно вожделение. Ибо природу отдельного человека можно рассматривать либо как родовую, либо как видовую, либо, наконец, как частный темперамент индивида. Если мы рассматриваем родовую природу, т.е. природу этого человека как животного, то вожделение более естественно, чем гнев, потому что именно из этой родовой природы человек склонен желать того, что способствует сохранению в нем жизни как вида, так и индивида. Если же мы рассматриваем видовую природу, т.е. природу этого человека как разумного существа, то гнев более естественен для человека, чем вожделение, постольку, поскольку гнев больше следует за разумом, чем вожделение. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 5), что «отмщение», которое относится к гневу, «более естественно для человека, чем кротость», ибо для всего естественно восставать против вещей противоположных и вредных. А если мы рассматриваем природу индивида в отношении его частного темперамента, то гнев более естественен, чем вожделение, по той причине, что гнев с большей вероятностью возникает из естественной склонности к гневу, чем вожделение или любая другая страсть — из естественной склонности к вожделению, каковы склонности, проистекающие из индивидуального темперамента человека. Ибо предрасположенность к гневу обусловлена желчным темпераментом, а из всех гуморов желчь движется быстрее всего, ибо она подобна огню. Следовательно, тот, кто темпераментно предрасположен к гневу, быстрее воспламеняется гневом, чем тот, кто темпераментно предрасположен к вожделению, воспламеняется вожделением, и по этой причине Философ говорит (Этике, VII, 6), что предрасположенность к гневу с большей вероятностью передается от родителя к ребенку, чем предрасположенность к вожделению.

Ответ на возр. 1: В человеке можно рассматривать как естественный темперамент со стороны тела, так и разум. Со стороны телесного темперамента человек, рассматриваемый видово, не превосходит других ни в гневе, ни в какой-либо другой страсти из-за умеренности своего темперамента. Но другие животные, поскольку их темперамент отступает от этой умеренности и приближается к крайнему состоянию, естественно предрасположены к некоторому избытку страсти, как лев — к дерзости, пес — к гневу, заяц — к страху и так далее. Со стороны же разума для человека естественно как гневаться, так и быть кротким, постольку, поскольку разум отчасти вызывает гнев, изобличая нанесенный ущерб, который вызывает гнев, и отчасти умиротворяет гнев, поскольку гневающийся «не слушается в совершенстве повеления разума», как было сказано выше (ст. 4, отв. на возр. 3).

Ответ на возр. 2: Сам разум принадлежит к природе человека, поэтому из того факта, что гнев требует акта разума, следует, что он в некотором смысле естественен для человека.

Ответ на возр. 3: Этот аргумент касается гнева и вожделения со стороны объекта.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 46, ст. 6]

Является ли гнев более тяжким, чем ненависть?

Возр. 1: Кажется, что гнев более тяжкий, чем ненависть. Ибо написано (Притч. 27:4), что «гнев жесток, ярость неукротима». Но ненависть иногда имеет милосердие. Следовательно, гнев более тяжкий, чем ненависть.