«Сумма теологии. Часть I-II»

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 2]

Находится ли надежда в познавательной или в аппетитной способности?

Возражение 1: Кажется, что надежда принадлежит к познавательной способности. Потому что надежда, по-видимому, есть своего рода ожидание; ибо Апостол говорит (Рим. 8:25): «Если же надеемся того, чего не видим, ожидаем в терпении». Но ожидание, по-видимому, принадлежит к познавательной способности, которую мы осуществляем путем высматривания. Следовательно, надежда принадлежит к познавательной способности.

Возражение 2: Далее, по-видимому, надежда тождественна уверенности; поэтому, когда человек надеется, говорят, что он уверен, как будто надеяться и быть уверенным — одно и то же. Но уверенность, подобно вере, по-видимому, принадлежит к познавательной способности. Следовательно, и надежда тоже.

Возражение 3: Далее, определенность есть свойство познавательной способности. Но определенность приписывается надежде. Следовательно, надежда принадлежит к познавательной способности.

Напротив, надежда касается блага, как было сказано выше (ст. 1). Но благо как таковое является объектом не познавательной, а аппетитной способности. Следовательно, надежда принадлежит не к познавательной, а к аппетитной способности.

Отвечаю: поскольку надежда означает некое простирание аппетита к благу, она очевидно принадлежит к аппетитной способности, так как движение к вещам собственно принадлежит аппетиту, тогда как действие познавательной способности совершается не движением познающего к вещам, а скорее сообразно тому, как познаваемые вещи находятся в познающем. Но поскольку познавательная способность движет аппетит, представляя ему свой объект, в аппетите возникают различные движения сообразно различным аспектам постигаемого объекта. Ибо постижение блага порождает один вид движения в аппетите, тогда как постижение зла порождает другой; точно так же различные движения возникают от постижения чего-то присутствующего и чего-то будущего; чего-то рассматриваемого абсолютно и чего-то рассматриваемого как трудное; чего-то возможного и чего-то невозможного. И соответственно, надежда есть движение аппетитной способности, проистекающее из постижения будущего блага, трудного, но возможного для получения, а именно — простирание аппетита к такому благу.

Ответ на возражение 1: Поскольку надежда касается возможного блага, в человеке возникает двоякое движение надежды, ибо вещь может быть возможной для него двояким образом: либо по его собственной силе, либо по чужой. Соответственно, когда человек надеется получить что-то по своей собственной силе, не говорят, что он ожидает этого, а просто надеется на это. Но, собственно говоря, говорят, что он ожидает того, что надеется получить с помощью другого, как будто ожидать (exspectare) подразумевает устремление глаз на другого (ex alio spectare), поскольку познавательная способность, забегая вперед, не только устремляет взгляд на благо, которое человек намерен получить, но и на то, чьей силой он надеется его получить; согласно Сир. 51:10: «Я искал помощи человеческой». Поэтому движение надежды иногда называют ожиданием из-за предшествующего осмотра познавательной способности.

Ответ на возражение 2: Когда человек желает чего-то и считает, что может это получить, он верит, что получит это; и из этой веры, которая предшествует в познавательной способности, возникающее движение в аппетите называется уверенностью. Потому что движение аппетита берет свое название от знания, которое ему предшествует, как следствие от причины, которая лучше известна; ибо познавательная способность знает свой собственный акт лучше, чем акт аппетита.

Ответ на возражение 3: Определенность приписывается движению не только чувствительного, но и естественного аппетита; так мы говорим, что камень с определенностью стремится вниз. Это происходит благодаря безошибочности, которую движение чувствительного или даже естественного аппетита получает от определенности знания, которое ему предшествует.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 3]

Присуща ли надежда неразумным животным?

Возражение 1: Кажется, что у неразумных животных нет надежды. Ибо надежда есть о некотором будущем благе, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. II, 12). Но знание будущего не входит в компетенцию неразумных животных, чье знание ограничено чувствами и не распространяется на будущее. Следовательно, у неразумных животных нет надежды.

Возражение 2: Далее, объект надежды — это будущее благо, возможное для достижения. Но возможное и невозможное — это различия истинного и ложного, которые существуют только в уме, как утверждает Философ (Метафизика, VI, 4). Следовательно, у неразумных животных нет надежды, поскольку у них нет ума.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Gen. ad lit. IX, 14), что «животные движимы вещами, которые они видят». Но надежда — о вещах невидимых: «ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим. 8:24). Следовательно, у неразумных животных нет надежды.

Напротив, надежда есть яростная страсть. Но яростная способность есть у неразумных животных. Следовательно, есть и надежда.

Отвечаю: внутренние страсти животных можно понять по их внешним движениям, из которых ясно, что надежда есть у неразумных животных. Ибо если собака видит зайца или ястреб видит птицу слишком далеко, она не делает движения к ним, не имея надежды поймать их, тогда как если они близко, она делает движение к ним, будучи в надежде поймать их. Потому что, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 2; вопр. 26, ст. 1; вопр. 35, ст. 1), чувствительный аппетит неразумных животных, равно как и естественный аппетит нечувствительных вещей, проистекает из постижения интеллекта, точно так же как аппетит интеллектуальной природы, который называется волей. Но есть разница в том, что воля движима постижением интеллекта в том же самом субъекте, тогда как движение естественного аппетита проистекает из постижения отдельного Интеллекта, который является Автором природы; как и чувствительный аппетит неразумных животных, которые действуют по некоторому естественному инстинкту. Следовательно, в действиях иррациональных животных и других естественных вещей мы наблюдаем процедуру, которая подобна той, что мы наблюдаем в действиях искусства, и таким образом надежда и отчаяние есть у неразумных животных.

Ответ на возражение 1: Хотя неразумные животные не знают будущего, животное движимо своим естественным инстинктом к чему-то будущему, как будто оно предвидит будущее. Потому что этот инстинкт вложен в них Божественным Интеллектом, который предвидит будущее.

Ответ на возражение 2: Объект надежды — это не возможное как дифференцирующее истинное, ибо таким образом возможное проистекает из отношения предиката к субъекту. Объект надежды — это возможное в сравнении с силой. Ибо таково деление возможного, данное в «Метафизике» (V, 12), то есть на два вида, которые мы только что упомянули.

Ответ на возражение 3: Хотя вещь, которая является будущей, не подпадает под объект зрения, тем не менее, видя что-то присутствующее, аппетит животного движется к тому, чтобы искать или избегать чего-то будущего.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 4]

Противоположно ли отчаяние надежде?

Возражение 1: Кажется, что отчаяние не противоположно надежде. Потому что «одной вещи — одно противоположное» (Метафизика, X, 5). Но страх противоположен надежде. Следовательно, отчаяние не противоположно надежде.

Возражение 2: Далее, противоположности, по-видимому, направлены на одно и то же. Но надежда и отчаяние не направлены на одно и то же, поскольку надежда касается блага, тогда как отчаяние возникает из некоторого зла, которое стоит на пути к получению блага. Следовательно, надежда не противоположна отчаянию.

Возражение 3: Далее, движение противоположно движению, тогда как покой находится в оппозиции к движению как его лишение. Но отчаяние, по-видимому, подразумевает скорее неподвижность, нежели движение. Следовательно, оно не противоположно надежде, которая подразумевает движение простирания к надеемому благу.

Напротив, само название отчаяния (desperatio) подразумевает, что оно противоположно надежде (spes).

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 23, ст. 2), существует двоякая противоположность движений. Одна — в отношении приближения к противоположным терминам, и эта противоположность встречается только в вожделеющих страстях, например, между любовью и ненавистью. Другая — согласно приближению и удалению в отношении одного и того же термина, и она встречается в яростных страстях, как сказано выше (вопр. 23, ст. 2). Но объект надежды, который есть трудное благо, имеет характер принципа притяжения, если его рассматривать в свете чего-то достижимого, и таким образом надежда стремится к нему, ибо она означает своего рода приближение. Но поскольку его рассматривают как недостижимое, оно имеет характер принципа отталкивания, потому что, как сказано в «Этике» (III, 3), «когда люди приходят к невозможности, они рассеиваются». И именно так отчаяние относится к этому объекту, поэтому оно подразумевает движение удаления, и, следовательно, оно противоположно надежде, как удаление — приближению.

Ответ на возражение 1: Страх противоположен надежде, потому что их объекты, т.е. добро и зло, противоположны, ибо эта противоположность встречается в яростных страстях, поскольку они проистекают из страстей вожделеющей способности. Но отчаяние противоположно надежде только противоположностью приближения и удаления.

Ответ на возражение 2: Отчаяние не касается зла как такового; иногда, однако, оно касается зла случайно, как делающего трудное благо невозможным для получения. Но оно может возникнуть из простого избытка блага.

Ответ на возражение 3: Отчаяние подразумевает не только лишение надежды, но и отступление от желаемой вещи по причине того, что она считается невозможной для получения. Поэтому отчаяние, как и надежда, предполагает желание, потому что мы не надеемся на то и не отчаиваемся в том, чего не желаем иметь. По этой причине каждое из них касается блага, которое есть объект желания.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 5]

Является ли опыт причиной надежды?

Возражение 1: Кажется, что опыт не является причиной надежды. Потому что опыт принадлежит к познавательной способности, поэтому Философ говорит (Этика, II, 1), что «интеллектуальная добродетель нуждается в опыте и времени». Но надежда находится не в познавательной способности, а в аппетите, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, опыт не является причиной надежды.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 13), что «старые люди медленны в надежде из-за своего опыта», откуда, по-видимому, следует, что опыт вызывает отсутствие надежды. Но одна и та же причина не производит противоположностей. Следовательно, опыт не является причиной надежды.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (De Coel. II, 5), что «иметь что сказать обо всем, ничего не упуская, иногда является доказательством глупости». Но пытаться сделать все, по-видимому, указывает на большие надежды, в то время как глупость возникает из неопытности. Следовательно, неопытность, а не опыт, по-видимому, является причиной надежды.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 8), что «некоторые полны надежды, потому что часто побеждали многих противников», что, по-видимому, относится к опыту. Следовательно, опыт является причиной надежды.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), объект надежды — это будущее благо, трудное, но возможное для получения. Следовательно, вещь может быть причиной надежды либо потому, что она делает что-то возможным для человека, либо потому, что она заставляет его думать, что что-то возможно. Первым способом надежда вызывается всем, что увеличивает силу человека, например, богатством, силой и, среди прочего, опытом, поскольку благодаря опыту человек приобретает способность делать что-то легко, и результатом этого является надежда. Поэтому Вегеций говорит (De Re Milit. I): «Никто не боится делать то, что он уверен, что хорошо изучил».

Вторым способом надежда вызывается всем, что заставляет человека думать, что он может что-то получить, и таким образом как обучение, так и убеждение могут быть причиной надежды. И тогда опять же опыт является причиной надежды, поскольку он заставляет его считать возможным то, что до своего опыта он считал невозможным. Однако таким образом опыт может вызвать отсутствие надежды, потому что, точно так же как он заставляет человека считать возможным то, что он ранее считал невозможным, так, наоборот, опыт заставляет человека считать невозможным то, что до сих пор он считал возможным. Соответственно, опыт вызывает надежду двумя способами, отчаяние — одним способом, и по этой причине мы можем сказать скорее, что он вызывает надежду.

Ответ на возражение 1: Опыт в делах, относящихся к действию, не только производит знание, он также вызывает некий навык по причине привычки, который делает действие более легким. Более того, сама интеллектуальная добродетель добавляет к силе действовать с легкостью, потому что она показывает, что что-то возможно, и, таким образом, является причиной надежды.

Ответ на возражение 2: Старым людям не хватает надежды из-за их опыта, поскольку опыт заставляет их считать что-то невозможным. Поэтому он добавляет (Риторика, II, 13), что «многие беды постигли их».

Ответ на возражение 3: Глупость и неопытность могут быть причиной надежды как бы случайно, устраняя знание, которое помогло бы правильно судить о том, что вещь невозможна. Поэтому неопытность является причиной надежды по той же причине, по которой опыт вызывает отсутствие надежды.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 6]

Изобилует ли надежда у молодых людей и пьяниц?

Возражение 1: Кажется, что молодость и пьянство не являются причинами надежды. Потому что надежда подразумевает определенность и устойчивость, настолько, что ее сравнивают с якорем (Евр. 6:19). Но молодым людям и пьяницам не хватает устойчивости, поскольку их умы легко меняются. Следовательно, молодость и пьянство не являются причинами надежды.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (ст. 5), причиной надежды является главным образом все, что увеличивает силу человека. Но молодость и пьянство соединены со слабостью. Следовательно, они не являются причинами надежды.

Возражение 3: Далее, опыт является причиной надежды, как сказано выше (ст. 5). Но молодости не хватает опыта. Следовательно, она не является причиной надежды.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 8), что «пьяные люди полны надежды», и (Риторика, II, 12), что «молодые полны надежды».

Отвечаю: молодость является причиной надежды по трем причинам, как Философ утверждает в «Риторике» (II, 12), и эти три причины можно собрать из трех условий блага, которое является объектом надежды, а именно: что оно будущее, трудное и возможное, как сказано выше (ст. 1). Ибо у молодости много будущего впереди и мало прошлого, и поэтому, поскольку память относится к прошлому, а надежда — к будущему, у нее мало что можно помнить, и она живет очень много надеждой. Опять же, молодые люди из-за жара своей природы полны духа, так что их сердце расширяется, и именно благодаря тому, что сердце расширяется, человек стремится к тому, что является трудным, поэтому молодые люди энергичны и полны надежды. Точно так же те, кто не потерпел поражения и не имел опыта препятствий в своих усилиях, склонны считать вещь возможной для себя. Поэтому молодые люди из-за неопытности в препятствиях и своих собственных недостатках легко считают вещь возможной и, следовательно, полны доброй надежды. Две из этих причин также есть у тех, кто пьян, а именно: жар и высокий дух из-за вина, а также беззаботность в отношении опасностей и недостатков. По той же причине все глупые и легкомысленные люди пытаются сделать все и полны надежды.

Ответ на возражение 1: Хотя молодые люди и пьяные люди не имеют устойчивости на самом деле, они устойчивы в своем собственном представлении, ибо они думают, что будут устойчиво получать то, на что надеются.

Точно так же, в ответ на второе возражение, мы должны заметить, что молодые люди и пьяные люди действительно неустойчивы на самом деле, но в своем собственном представлении они способны, ибо они не знают своих недостатков.

Ответ на возражение 3: Не только опыт, но и отсутствие опыта является в некотором смысле причиной надежды, как объяснено выше (ст. 5, отв. 3).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 7]

Является ли надежда причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что надежда не является причиной любви. Потому что, согласно Августину (О граде Божьем, XIV, 7, 9), любовь есть первая из эмоций души. Но надежда есть эмоция души. Следовательно, любовь предшествует надежде, и, следовательно, надежда не вызывает любовь.

Возражение 2: Далее, желание предшествует надежде. Но желание вызвано любовью, как сказано выше (вопр. 25, ст. 2). Следовательно, надежда тоже следует за любовью и, следовательно, не является ее причиной.

Возражение 3: Далее, надежда вызывает удовольствие, как сказано выше (вопр. 32, ст. 3). Но удовольствие бывает только от того блага, которое любят. Следовательно, любовь предшествует надежде.

Напротив, глосса, комментирующая Мф. 1:2, «Авраам родил Исаака, Исаак родил Иакова», говорит: «вера рождает надежду, а надежда рождает милосердие». Но милосердие есть любовь. Следовательно, любовь вызвана надеждой.

Отвечаю: надежда может касаться двух вещей. Ибо она касается как своего объекта блага, на которое надеются. Но поскольку благо, на которое мы надеемся, есть нечто трудное, но возможное для получения, и поскольку случается иногда, что то, что трудно, становится возможным для нас не через нас самих, а через других, поэтому надежда касается также того, посредством чего что-то становится возможным для нас.

Поскольку надежда касается блага, которое мы надеемся получить, она порождается любовью: ведь мы не надеемся ни на что, кроме того, чего желаем и что любим. Но поскольку надежда касается того, через кого нечто становится для нас возможным, любовь порождается надеждой, а не наоборот. Ибо сам факт того, что мы надеемся на получение блага через кого-то, побуждает нас стремиться к нему как к собственному благу, и таким образом мы начинаем его любить. В то время как из того, что мы любим кого-то, мы не надеемся на него, разве что случайно, то есть постольку, поскольку полагаем, что он отвечает нам взаимностью. Поэтому факт того, что нас любит другой, заставляет нас надеяться на него; но наша любовь к нему порождается надеждой, которую мы на него возлагаем.

Отсюда очевидны ответы на возражения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 8]

Является ли надежда помощью или помехой для действия?

Возражение 1: Кажется, что надежда — это не помощь, а помеха для действия. Ибо надежда подразумевает уверенность. Но уверенность порождает небрежность, которая препятствует действию. Следовательно, надежда является помехой для действия.

Возражение 2: Далее, печаль препятствует действию, как было сказано выше (Q. 37, A. 3). Но надежда иногда вызывает печаль: ибо написано (Притч. 13:12): «Надежда, долго не сбывающаяся, томит сердце». Следовательно, надежда препятствует действию.

Возражение 3: Далее, отчаяние противоположно надежде, как было сказано выше (A. 4). Но отчаяние, особенно в делах войны, способствует действию; ибо написано (4 Цар. 2:26), что «опасно доводить людей до отчаяния». Следовательно, надежда имеет противоположный эффект, а именно — препятствует действию.

Напротив, написано (1 Кор. 9:10), что «пахарь должен пахать с надеждой... получить плод»: и то же самое применимо ко всем другим действиям.

Отвечаю: надежда по самой своей природе является помощью для действия, делая его более интенсивным, и это по двум причинам. Во-первых, по причине своего объекта, который есть благо, трудное, но возможное. Ибо мысль о его трудности пробуждает наше внимание, в то время как мысль о том, что оно возможно, не тяготит наши усилия. Отсюда следует, что благодаря надежде человек сосредоточен на своем действии. Во-вторых, по причине своего эффекта. Ибо надежда, как было сказано выше (Q. 32, A. 3), вызывает удовольствие, которое является помощью для действия, как было сказано выше (Q. 33, A. 4). Следовательно, надежда способствует действию.

Ответ на возражение 1: Надежда касается блага, которое должно быть получено; уверенность касается зла, которого следует избегать. Поэтому уверенность скорее противоположна страху, чем принадлежит к надежде. Однако уверенность не порождает небрежности, если только она не уменьшает представление о трудности, чем она также уменьшает характер надежды: ибо вещи, в которых человек не опасается препятствий, больше не рассматриваются как трудные.

Ответ на возражение 2: Надежда сама по себе вызывает удовольствие; случайно же она вызывает печаль, как было сказано выше (Q. 32, A. 3, ad 2).

Ответ на возражение 3: Отчаяние грозит опасностью на войне из-за определенной надежды, которая с ним связана. Ибо те, кто отчаивается в бегстве, меньше стремятся бежать, но надеются отомстить за свою смерть: и поэтому в этой надежде они сражаются храбрее и, следовательно, оказываются опасными для врага.

ВОПРОС 41 О СТРАХЕ, САМОМ ПО СЕБЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть, во-первых, страх; и, во-вторых, дерзость. Что касается страха, необходимо рассмотреть четыре вещи: (1) Страх, сам по себе; (2) Его объект; (3) Его причину; (4) Его эффект. В первом разделе есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли страх страстью души?

(2) Является ли страх особой страстью?

(3) Существует ли естественный страх?

(4) О видах страха.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 1]

Является ли страх страстью души?

Возражение 1: Кажется, что страх не является страстью души. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 23), что «страх есть сила, посредством сжатия — то есть сокращения — желающая защитить природу». Но никакая добродетель не является страстью, как доказано в «Этике» (ii, 5). Следовательно, страх не является страстью.

Возражение 2: Далее, каждая страсть есть эффект, обусловленный присутствием агента. Но страх относится не к чему-то присутствующему, а к чему-то будущему, как заявляет Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 12). Следовательно, страх не является страстью.

Возражение 3: Далее, каждая страсть души есть движение чувственного аппетита, следующее за чувственным восприятием. Но чувство воспринимает не будущее, а настоящее. Поскольку, таким образом, страх относится к будущему злу, кажется, что он не является страстью души.

Напротив, Августин Аврелий (De Civ. Dei xiv, 5, seqq.) причисляет страх к другим страстям души.

Отвечаю: среди других страстей души, после печали, страх главным образом обладает характером страсти. Ибо, как мы уже говорили выше (Q. 22), понятие страсти подразумевает прежде всего движение пассивной силы — то есть силы, объект которой соотносится с ней как ее активный принцип: поскольку страсть есть эффект агента. Таким образом, и чувствовать, и понимать — это страсти. Во-вторых, более правильно говоря, страсть есть движение аппетитной силы; и еще более правильно — это движение аппетитной силы, имеющей телесный орган, причем такое движение сопровождается телесным изменением. И, опять же, наиболее правильно страстями называются те движения, которые подразумевают некоторое ухудшение. Теперь очевидно, что страх, поскольку он касается зла, принадлежит к аппетитной силе, которая сама по себе касается добра и зла. Более того, он принадлежит к чувственному аппетиту: ибо он сопровождается некоторым изменением — то есть сокращением, — как говорит Иоанн Дамаскин (ср. возражение 1). Опять же, он подразумевает отношение к злу как к преодолевающему, так сказать, некоторое частное благо. Поэтому он наиболее правильно обладает характером страсти; однако в меньшей степени, чем печаль, которая касается настоящего зла: потому что страх касается будущего зла, которое не является столь сильным мотивом, как настоящее зло.

Ответ на возражение 1: Добродетель обозначает принцип действия: поэтому, поскольку внутренние движения аппетитной способности являются принципами внешнего действия, они называются добродетелями. Но Философ отрицает, что страсть является добродетелью в качестве навыка.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как страсть естественного тела обусловлена телесным присутствием агента, так и страсть души обусловлена тем, что агент присутствует для души, хотя и не телесно, и не реально: то есть постольку, поскольку зло, которое реально является будущим, присутствует в восприятии души.

Ответ на возражение 3: Чувства не воспринимают будущее: но, воспринимая настоящее, животное движимо естественным инстинктом надеяться на будущее благо или бояться будущего зла.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 2]

Является ли страх особой страстью?

Возражение 1: Кажется, что страх не является особой страстью. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 33), что «человек, который не встревожен страхом, не терзается желанием, не ранен болезнью — то есть печалью — и не бросается в порывах пустых радостей». Поэтому кажется, что если отбросить страх, то все остальные страсти будут устранены. Следовательно, страх не является особой, а является общей страстью.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 2), что «стремление и избегание в аппетите — это то же, что утверждение и отрицание в интеллекте». Но отрицание не является чем-то особенным в интеллекте, как и утверждение, но чем-то общим для многих. Следовательно, и избегание не является чем-то особенным в аппетите. Но страх — это не что иное, как своего рода избегание зла. Следовательно, это не особая страсть.

Возражение 3: Далее, если бы страх был особой страстью, он был бы главным образом в яростной части. Но страх также находится в вожделеющей: поскольку Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «страх есть своего рода печаль»; и Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 23), что страх есть «сила желания»: и печаль, и желание находятся в вожделеющей способности, как было сказано выше (Q. 23, A. 4). Следовательно, страх не является особой страстью, поскольку он принадлежит к разным способностям.

Напротив, страх разделяется с другими страстями души, как ясно из Иоанна Дамаскина (De Fide Orth. ii, 12, 15).

Отвечаю: страсти души получают свой вид от своих объектов: поэтому особой страстью является та, которая имеет особый объект. Теперь страх имеет особый объект, как и надежда. Ибо подобно тому, как объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения; так и объектом страха является будущее зло, трудное и непреодолимое. Следовательно, страх является особой страстью души.

Ответ на возражение 1: Все страсти души возникают из одного источника, а именно из любви, в которой они связаны друг с другом. По причине этой связи, когда страх отбрасывается, другие страсти души рассеиваются; однако не так, как если бы он был общей страстью.

Ответ на возражение 2: Не всякое избегание в аппетите является страхом, но избегание особого объекта, как было сказано. Поэтому, хотя избегание является чем-то общим, страх все же является особой страстью.

Ответ на возражение 3: Страх никоим образом не находится в вожделеющей способности: ибо он касается зла не абсолютно, а как трудного или тяжкого, так что оно почти неизбежно. Но поскольку страсти яростной части возникают из страстей вожделеющей способности и заканчиваются в них, как было сказано выше (Q. 25, A. 1); именно поэтому то, что принадлежит к вожделеющей, приписывается страху. Ибо страх называется печалью, поскольку объект страха вызывает печаль, когда он присутствует: поэтому Философ говорит (Rhet. ii, 5), что страх возникает «из представления о будущем зле, которое является либо разрушительным, либо болезненным». Подобным образом желание приписывается Иоанном Дамаскином страху, потому что, как надежда возникает из желания добра, так страх возникает из избегания зла; в то время как избегание зла возникает из желания добра, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 25, A. 2; Q. 29, A. 2; Q. 36, A. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 3]

Существует ли естественный страх?

Возражение 1: Кажется, что существует естественный страх. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 23), что «существует естественный страх, через который душа отказывается быть отделенной от тела».

Возражение 2: Далее, страх возникает из любви, как было сказано выше (A. 2, ad 1). Но существует естественная любовь, как говорит Дионисий Ареопагит (Div. Nom. iv). Следовательно, существует также естественный страх.

Возражение 3: Далее, страх противоположен надежде, как было сказано выше (Q. 40, A. 4, ad 1). Но существует надежда природы, как очевидно из Рим. 4:18, где говорится об Аврааме, что «сверх надежды» природы, «он поверил в надежде» благодати. Следовательно, существует также страх природы.

Напротив, то, что является естественным, обще для одушевленных и неодушевленных вещей. Но страха нет в неодушевленных вещах. Следовательно, не существует естественного страха.

Отвечаю: движение называется естественным, потому что природа склоняется к нему. Это происходит двумя способами. Во-первых, так, что оно полностью совершается природой, без какой-либо операции воспринимающей способности: таким образом, движение вверх естественно для огня, а рост — естественное движение животных и растений. Во-вторых, движение называется естественным, если природа склоняется к нему, хотя оно совершается только воспринимающей способностью: поскольку, как было сказано выше (Q. 10, A. 1), движения познавательной и аппетитной способностей сводимы к природе как к своему первому принципу. Таким образом, даже акты воспринимающей силы, такие как понимание, чувствование и запоминание, а также движения животного аппетита, иногда называются естественными.

И в этом смысле мы можем сказать, что существует естественный страх; и он отличается от неестественного страха по причине разнообразия своего объекта. Ибо, как говорит Философ (Rhet. ii, 5), существует страх «разрушительного зла», от которого природа отшатывается из-за своего естественного желания существовать; и такой страх называется естественным. Опять же, существует страх «болезненного зла», которое противно не природе, а желанию аппетита; и такой страх не является естественным. В этом смысле мы заявили выше (Q. 26, A. 1; Q. 30, A. 3; Q. 31, A. 7), что любовь, желание и удовольствие делятся на естественные и неестественные.

Но в первом смысле слова «естественный» мы должны заметить, что некоторые страсти души иногда называются естественными, такие как любовь, желание и надежда; тогда как другие не могут быть названы естественными. Причина этого в том, что любовь и ненависть, желание и избегание подразумевают некоторую склонность преследовать то, что хорошо, или избегать того, что плохо; каковая склонность обнаруживается и в естественном аппетите. Следовательно, существует естественная любовь; в то время как мы можем также говорить о желании и надежде как о существующих даже в естественных вещах, лишенных знания. С другой стороны, другие страсти души обозначают некоторые движения, к которым естественная склонность никоим образом не достаточна. Это происходит либо из-за того, что восприятие или знание существенно для этих страстей (так мы сказали, Q. 31, AA. 1, 3; Q. 35, A. 1, что восприятие является необходимым условием удовольствия и печали), поэтому вещи, лишенные знания, не могут, как говорят, получать удовольствие или быть печальными: или же из-за того, что подобные движения противны самой природе естественной склонности: например, отчаяние бежит от добра из-за некоторой трудности; а страх отшатывается от отражения противоположного зла; и то, и другое противно склонности природы. Поэтому подобные страсти никоим образом не приписываются неодушевленным существам.

Таким образом, ответы на возражения очевидны.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 41, Art. 4]

Правильно ли назначены виды страха?

Возражение 1: Кажется, что шесть видов страха неподобающе назначены Иоанном Дамаскином (De Fide Orth. ii, 15); а именно: «лень, стыдливость, стыд, изумление, оцепенение и тревога». Потому что, как говорит Философ (Rhet. ii, 5), «страх касается огорчающего зла». Следовательно, виды страха должны соответствовать видам печали. Но существует четыре вида печали, как было сказано выше (Q. 35, A. 8). Следовательно, должно быть только четыре вида страха, соответствующих им.

Возражение 2: Далее, то, что состоит в нашем собственном действии, находится в нашей власти. Но страх касается зла, которое превосходит нашу власть, как было сказано выше (A. 2). Следовательно, лень, стыдливость и стыд, которые касаются наших собственных действий, не должны считаться видами страха.

Возражение 3: Далее, страх относится к будущему, как было сказано выше (AA. 1, 2). Но «стыд касается постыдного дела, уже совершенного», как говорит Григорий Нисский. Следовательно, стыд не является видом страха.

Возражение 4: Далее, страх бывает только от зла. Но изумление и оцепенение касаются великих и необычных вещей, будь то добро или зло. Следовательно, изумление и оцепенение не являются видами страха.

Возражение 5: Далее, философы были побуждены изумлением искать истину, как сказано в начале «Метафизики». Но страх ведет скорее к бегству, чем к поиску. Следовательно, изумление не является видом страха.

Напротив, достаточно авторитета Иоанна Дамаскина и Григория Нисского (ср. возражения 1, 3).

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), страх касается будущего зла, которое превосходит власть того, кто боится, так что оно непреодолимо. Теперь зло человека, как и его благо, может рассматриваться либо в его действии, либо во внешних вещах. В своем действии он имеет двоякое зло, которого следует бояться. Во-первых, это труд, который обременяет его природу: и отсюда возникает лень, когда человек уклоняется от работы из-за страха перед слишком большим трудом. Во-вторых, это позор, который вредит ему в мнении других. И таким образом, если позора боятся в деле, которое еще предстоит совершить, возникает стыдливость; если же это дело уже совершено, возникает стыд.

С другой стороны, зло, которое состоит во внешних вещах, может превосходить способность человека к сопротивлению тремя способами. Во-первых, по причине своей величины; когда, то есть, человек рассматривает некоторое великое зло, исход которого он не в состоянии оценить: и тогда возникает изумление. Во-вторых, по причине своей необычности; потому что, а именно, некоторое необычное зло возникает перед нами, и по этой причине оно велико в нашей оценке: и тогда возникает оцепенение, которое вызвано представлением о чем-то необычном. В-третьих, по причине своей непредвиденности: таким образом, будущие несчастья вызывают страх, и страх такого рода называется тревогой.

Ответ на возражение 1: Те виды печали, приведенные выше, происходят не из разнообразия объектов, а из разнообразия эффектов, и по некоторым особым причинам. Следовательно, нет необходимости, чтобы эти виды печали соответствовали этим видам страха, которые происходят из правильного деления самого объекта страха.

Ответ на возражение 2: Дело, рассматриваемое как фактически совершенное, находится во власти совершившего. Но можно принять во внимание нечто, связанное с делом и превосходящее способность совершившего, по какой причине он уклоняется от дела. Именно в этом смысле лень, стыдливость и стыд считаются видами страха.

Ответ на возражение 3: Прошлое дело может быть поводом для страха перед будущим упреком или позором: и в этом смысле стыд является видом страха.

Ответ на возражение 4: Не всякое изумление и оцепенение являются видами страха, но то изумление, которое вызвано великим злом, и то оцепенение, которое возникает из необычного зла. Или же мы можем сказать, что, подобно тому как лень уклоняется от труда внешней работы, так изумление и оцепенение уклоняются от трудности рассмотрения великой и необычной вещи, будь то добро или зло: так что изумление и оцепенение относятся к акту интеллекта, как лень — к внешней работе.

Ответ на возражение 5: Тот, кто изумлен, уклоняется в настоящее время от формирования суждения о том, что его изумляет, боясь не достичь истины, но спрашивает впоследствии: тогда как тот, кто побежден оцепенением, боится и судить в настоящее время, и спрашивать впоследствии. Поэтому изумление есть начало философского исследования: тогда как оцепенение — это помеха для него.

ВОПРОС 42 ОБ ОБЪЕКТЕ СТРАХА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть объект страха: в этом разделе есть шесть пунктов для исследования:

(1) Является ли добро или зло объектом страха?

(2) Является ли зло природы объектом страха?

(3) Является ли зло греха объектом страха?

(4) Можно ли бояться самого страха?

(5) Боятся ли особенно внезапных вещей?

(6) Боятся ли больше тех вещей, против которых нет средства?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 1]

Является ли объектом страха добро или зло?

Возражение 1: Кажется, что добро является объектом страха. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 83), что «мы не боимся ничего, кроме как потерять то, что любим и чем обладаем, или не получить того, на что надеемся». Но то, что мы любим, есть добро. Следовательно, страх касается добра как своего надлежащего объекта.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «власть и быть выше другого — это вещь, которой следует бояться». Но это хорошая вещь. Следовательно, добро является объектом страха.

Возражение 3: Далее, в Боге не может быть зла. Но нам заповедано бояться Бога, согласно Пс. 33:10: «Бойтесь Господа, все святые Его». Следовательно, даже добро является объектом страха.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что страх относится к будущему злу.

Отвечаю: страх есть движение аппетитной силы. Теперь к аппетитной силе относится преследовать и избегать, как сказано в «Этике» (vi, 2): и преследование относится к добру, в то время как избегание — к злу. Следовательно, любое движение аппетитной силы, подразумевающее преследование, имеет своим объектом некоторое добро: и любое движение, подразумевающее избегание, имеет своим объектом зло. Поэтому, поскольку страх подразумевает избегание, в первую очередь и по самой своей природе он касается зла как своего надлежащего объекта.

Он может, однако, касаться и добра, постольку, поскольку оно соотносимо со злом. Это может быть двумя способами. Во-первых, поскольку зло вызывает лишение добра. Теперь вещь является злом уже потому, что она есть лишение некоторого блага. Поэтому, поскольку зла избегают потому, что оно есть зло, следует, что его избегают потому, что оно лишает того блага, которое преследуют через любовь к нему. И в этом смысле Августин говорит, что нет причины для страха, кроме потери того блага, которое мы любим.

Во-вторых, добро соотносится со злом как его причина: постольку, поскольку некоторое добро может своей силой причинить вред тому благу, которое мы любим: и так, подобно тому как надежда, как было сказано выше (Q. 40, A. 7), касается двух вещей, а именно блага, к которому она стремится, и вещи, через которую есть надежда на получение желаемого блага; так и страх касается двух вещей, а именно зла, от которого он отшатывается, и того блага, которое своей силой может причинить это зло. Таким образом, человек боится Бога, поскольку Он может причинить наказание, духовное или телесное. Таким же образом мы боимся власти человека; особенно когда она была подавлена или когда она несправедлива, потому что тогда она с большей вероятностью причинит нам вред.

Подобным образом боятся быть выше другого, то есть опираться на другого, так что в его власти причинить нам вред: так человек боится другого, который знает его виновным в преступлении, чтобы тот не открыл это другим.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 2]

Является ли зло природы объектом страха?

Возражение 1: Кажется, что зло природы не является объектом страха. Ибо Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «страх заставляет нас советоваться». Но мы не советуемся о вещах, которые происходят естественно, как сказано в «Этике» (iii, 3). Следовательно, зло природы не является объектом страха.

Возражение 2: Далее, естественные дефекты, такие как смерть и тому подобное, всегда угрожают человеку. Если бы, следовательно, подобные виды зла были объектом страха, человек должен был бы всегда находиться в страхе.

Возражение 3: Далее, природа не движется к противоположностям. Но зло природы есть эффект природы. Следовательно, если человек отшатывается от подобных видов зла из-за страха перед ними, это не является эффектом природы. Следовательно, естественный страх не относится к злу природы; и все же кажется, что должен был бы.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 6), что «самое страшное из всего — это смерть», которая есть зло природы.

Отвечаю: как говорит Философ (Rhet. ii, 5), страх вызван «воображением будущего зла, которое является либо разрушительным, либо болезненным». Теперь подобно тому, как болезненное зло — это то, что противно воле, так разрушительное зло — это то, что противно природе: и это есть зло природы. Следовательно, зло природы может быть объектом страха.

Но необходимо заметить, что зло природы иногда возникает из естественной причины; и тогда оно называется злом природы не только потому, что является лишением блага природы, но и потому, что является эффектом природы; таковы естественная смерть и другие подобные дефекты. Но иногда зло природы возникает из неестественной причины; такой как насильственная смерть, причиненная нападающим. В любом случае зло природы боится до определенной степени, а до определенной степени — нет. Ибо поскольку страх возникает «из воображения будущего зла», как говорит Философ (Rhet. ii, 5), что бы ни устраняло воображение будущего зла, устраняет и страх. Теперь может случиться двумя способами, что зло может не казаться предстоящим. Во-первых, из-за того, что оно отдалено и далеко: ибо из-за расстояния такая вещь рассматривается так, как если бы ее не должно было быть. Следовательно, мы либо не боимся ее, либо боимся, но мало; ибо, как говорит Философ (Rhet. ii, 5), «мы не боимся вещей, которые очень далеко; поскольку все знают, что они умрут, но так как смерть не близка, они не обращают на нее внимания». Во-вторых, будущее зло рассматривается так, как если бы его не должно было быть, из-за того, что оно неизбежно, поэтому мы смотрим на него как на уже присутствующее. Следовательно, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «те, кто уже на эшафоте, не боятся», видя, что они находятся на самой грани смерти, от которой нет спасения; «но чтобы человек боялся, должна быть некоторая надежда на спасение для него».

Следовательно, зло природы не боится, если оно не воспринимается как будущее: но если зло природы, то есть разрушительное, воспринимается как близкое, и все же с некоторой надеждой на спасение, тогда его будут бояться.

Ответ на возражение 1: Зло природы иногда не является эффектом природы, как было сказано выше. Но постольку, поскольку оно является эффектом природы, хотя может быть невозможно избежать его полностью, все же может быть возможно отсрочить его. И с этой надеждой можно советоваться об избегании его.

Ответ на возражение 2: Хотя зло природы всегда угрожает, все же оно не всегда угрожает вблизи: и следовательно, его не всегда боятся.

Ответ на возражение 3: Смерть и другие дефекты природы являются эффектами общей природы; и все же индивидуальная природа восстает против них, насколько может. Соответственно, из склонности индивидуальной природы возникают боль и печаль по поводу подобных видов зла, когда они присутствуют; страх — когда они угрожают в будущем.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 3]

Является ли зло греха объектом страха?

Возражение 1: Кажется, что зло греха может быть объектом страха. Ибо Августин говорит о каноническом послании Иоанна (Tract. ix), что «чистым страхом человек боится быть отделенным от Бога». Теперь ничто, кроме греха, не отделяет нас от Бога; согласно Ис. 59:2: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим». Следовательно, зло греха может быть объектом страха.

Возражение 2: Далее, Цицерон говорит (Quaest. Tusc. iv, 4, 6), что «мы боимся, когда они еще впереди, тех вещей, которые причиняют нам боль, когда они присутствуют». Но возможно, чтобы кто-то был огорчен или печален из-за зла греха. Следовательно, можно также бояться зла греха.

Возражение 3: Далее, надежда противоположна страху. Но добро добродетели может быть объектом надежды, как заявляет Философ (Ethic. ix, 4): и Апостол говорит (Гал. 5:10): «Я уверен о вас в Господе, что вы не будете мыслить иначе». Следовательно, страх может касаться зла греха.

Возражение 4: Далее, стыд есть своего рода страх, как было сказано выше (Q. 41, A. 4). Но стыд касается постыдного дела, которое есть зло греха. Следовательно, страх делает то же самое.

Напротив, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «не всего зла боятся, например, того, что кто-то несправедлив или медлителен».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 40, A. 1; Q. 41, A. 2), как объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения, так объектом страха является будущее зло, тяжкое и нелегко избегаемое. Из этого мы можем заключить, что все, что полностью подчинено нашей власти и воле, не является объектом страха; и что ничто не вызывает страха, кроме того, что обусловлено внешней причиной. Теперь человеческая воля есть надлежащая причина зла греха: и следовательно, зло греха, правильно говоря, не является объектом страха.

Но поскольку человеческая воля может быть склонена к греху внешней причиной; если эта причина имеет сильную силу склонности, в этом отношении человек может бояться зла греха, постольку, поскольку оно возникает из этой внешней причины: как когда он боится жить в компании злых людей, чтобы не быть ведомым ими к греху. Но, правильно говоря, человек, так расположенный, боится того, что его собьют с пути, скорее, чем греха, рассматриваемого в его надлежащей природе, то есть как произвольного акта; ибо, рассматриваемый в этом свете, он не является объектом страха для него.

Ответ на возражение 1: Отделение от Бога есть наказание, вытекающее из греха: и всякое наказание в некотором роде обусловлено внешней причиной.

Ответ на возражение 2: Печаль и страх согласуются в одном пункте, поскольку каждый касается зла: они различаются, однако, в двух пунктах. Во-первых, потому что печаль касается настоящего зла, тогда как страх — будущего зла. Во-вторых, потому что печаль, находясь в вожделеющей способности, касается зла абсолютно; поэтому она может быть о любом зле, великом или малом; тогда как страх, находясь в яростной части, касается зла с добавлением некоторой тяжкости или трудности; каковая трудность прекращается, постольку, поскольку вещь подчинена воле. Следовательно, не все вещи, которые причиняют нам боль, когда они присутствуют, заставляют нас бояться, когда они еще впереди, но только некоторые вещи, а именно те, которые трудны.

Ответ на возражение 3: Надежда относится к добру, которое достижимо. Теперь можно получить добро либо от себя, либо через другого: и так, надежда может быть об акте добродетели, который находится в нашей собственной власти. С другой стороны, страх относится к злу, которое не находится в нашей собственной власти: и следовательно, зло, которого боятся, всегда происходит от внешней причины; в то время как добро, на которое надеются, может быть как от внутренней, так и от внешней причины.

Ответ на возражение 4: Как было сказано выше (Q. 41, A. 4, ad 2, 3), стыд — это не страх перед самим актом греха, а перед позором или бесчестием, которое возникает из него и которое обусловлено внешней причиной.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 4]

Можно ли бояться самого страха?

Возражение 1: Кажется, что страха нельзя бояться. Ибо всего, чего боятся, избегают потерять через страх перед этим: так человек, который боится потерять свое здоровье, сохраняет его, боясь его потери. Если, следовательно, человек будет бояться страха, он удержит себя от страха, боясь: что кажется абсурдным.

Возражение 2: Далее, страх есть своего рода бегство. Но ничто не бежит от самого себя. Следовательно, страх не может быть объектом страха.

Возражение 3: Далее, страх относится к будущему. Но страх присутствует у того, кто боится. Следовательно, он не может быть объектом его страха.

Напротив, человек может любить свою собственную любовь и может скорбеть о своей собственной печали. Следовательно, подобным образом он может бояться своего собственного страха.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), ничто не может быть объектом страха, кроме того, что обусловлено внешней причиной; но не то, что вытекает из нашей собственной воли. Теперь страх отчасти возникает из внешней причины, а отчасти подчинен воле. Он обусловлен внешней причиной, постольку, поскольку он является страстью, вытекающей из воображения надвигающегося зла. В этом смысле возможно, чтобы страх был объектом страха, то есть человек может бояться, как бы ему не угрожала необходимость бояться, из-за того, что он будет атакован некоторым великим злом. Он подчинен воле, постольку, поскольку низший аппетит подчиняется разуму; поэтому человек способен прогнать страх. В этом смысле страха нельзя бояться, как говорит Августин (QQ. 83, qu. 33). Чтобы, однако, никто не использовал его аргументы, чтобы доказать, что страха вообще нельзя бояться, мы должны добавить решение к тому же самому.

Ответ на возражение 1: Не всякий страх идентичен; существуют различные страхи согласно различным объектам страха. Ничто, следовательно, не мешает человеку удерживать себя от страха перед одной вещью, боясь другой, так что страх, который он имеет, сохраняет его от страха, которого он не имеет.

Ответ на возражение 2: Поскольку страх перед надвигающимся злом не идентичен страху перед страхом надвигающегося зла; не следует, что вещь бежит от самой себя, или что это одно и то же бегство в обоих случаях.

Ответ на возражение 3: По причине различных видов страха, уже упомянутых (ad 2), нынешний страх человека может иметь своим объектом будущий страх.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 5]

Боятся ли особенно внезапных вещей?

Возражение 1: Кажется, что необычных и внезапных вещей не боятся особенно. Потому что, как надежда относится к хорошим вещам, так страх относится к плохим вещам. Но опыт ведет к увеличению надежды на хорошие вещи. Следовательно, он также добавляет страха к плохим вещам.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «больше всего боятся не тех, кто вспыльчив, а тех, кто кроток и хитер». Теперь ясно, что те, кто вспыльчив, более подвержены внезапным эмоциям. Следовательно, внезапных вещей следует бояться меньше.

Возражение 3: Далее, мы меньше думаем о вещах, которые происходят внезапно. Но чем больше мы думаем о вещи, тем больше мы ее боимся; поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «некоторые кажутся мужественными из-за невежества, но как только они обнаруживают, что дело обстоит иначе, чем они ожидали, они убегают». Следовательно, внезапных вещей боятся меньше.

Напротив, Августин говорит (Confess. ii, 6): «Страх пугается вещей необычных и внезапных, которые угрожают любимым вещам, и заботится об их безопасности».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3; Q. 41, A. 2), объектом страха является надвигающееся зло, которое может быть отражено, но с трудом. Теперь это обусловлено одной из двух причин: величиной зла или слабостью того, кто боится; в то время как необычность и внезапность способствуют обеим этим причинам. Во-первых, это помогает надвигающемуся злу казаться больше. Потому что все материальные вещи, будь то добро или зло, чем больше мы их рассматриваем, тем меньше они кажутся. Следовательно, подобно тому как печаль по поводу настоящего зла смягчается с течением времени, как заявляет Цицерон (De Quaest. Tusc. iii, 30); так и страх перед будущим злом уменьшается, если думать о нем заранее. Во-вторых, необычность и внезапность увеличивают слабость того, кто боится, постольку, поскольку они лишают его средств, с помощью которых он мог бы обеспечить себя, чтобы предотвратить надвигающееся зло, если бы зло не застало его врасплох.

Ответ на возражение 1: Объектом надежды является добро, которое возможно получить. Следовательно, все, что увеличивает силу человека, по своей природе увеличивает надежду и, по той же причине, уменьшает страх, поскольку страх касается зла, которое невозможно легко отразить. Поскольку, следовательно, опыт увеличивает силу действия человека, поэтому, как он увеличивает надежду, так он уменьшает страх.

Ответ на возражение 2: Те, кто вспыльчив, не скрывают своего гнева; поэтому вред, который они причиняют другим, не является столь внезапным, чтобы его нельзя было предвидеть. С другой стороны, те, кто кроток или хитер, скрывают свой гнев; поэтому вред, который может надвигаться от них, нельзя предвидеть, но он застает врасплох. По этой причине Философ говорит, что таких людей боятся больше, чем других.

Ответ на возражение 3: Телесные добро или зло, рассматриваемые сами по себе, кажутся больше вначале. Причина этого в том, что вещь более очевидна, когда ее видят в сопоставлении с ее противоположностью. Следовательно, когда человек неожиданно переходит от нищеты к богатству, он больше думает о своем богатстве из-за своей предыдущей бедности: в то время как, с другой стороны, богатый человек, который внезапно становится бедным, находит бедность еще более неприятной. По этой причине внезапного зла боятся больше, потому что оно кажется более злым. Однако может случиться по некоторой случайности, что величина некоторого зла скрыта; например, если враг прячется в засаде: и тогда верно, что зло внушает больший страх из-за того, что о нем много думают.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 42, Art. 6]

Боятся ли больше тех вещей, для которых нет средства?

Возражение 1: Кажется, что не следует больше бояться тех вещей, для которых нет средства. Потому что условием страха является то, что есть некоторая надежда на безопасность, как было сказано выше (A. 2). Но зло, которое невозможно исправить, не оставляет надежды на спасение. Следовательно, таких вещей не боятся вовсе.

Возражение 2: Далее, нет средства от зла смерти: поскольку, в естественном ходе вещей, нет возврата от смерти к жизни. И все же смерть не является самой страшной из всех вещей, как говорит Философ (Rhet. ii, 5). Следовательно, не боятся больше всего тех вещей, для которых нет средства.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. i, 6), что «вещь, которая длится долго, не лучше той, которая длится всего один день: и та, которая длится вечно, не лучше той, которая не является вечной»: и то же самое применимо к злу. Но вещи, которые невозможно исправить, кажутся отличающимися от других вещей только в пункте их длительности долго или вечно. Следовательно, они не являются поэтому худшими или более страшными.

Напротив, Философ говорит (Rhet. ii, 5), что «больше всего следует бояться тех вещей, которые, будучи сделаны неправильно, не могут быть исправлены... или для которых нет помощи, или которые нелегки».