«Сумма теологии. Часть I-II»

Отвечаю: Печаль — это движение животного аппетита. Как было сказано выше (Арт. 1), аппетитное движение уподобляется естественному аппетиту; это подобие может быть отнесено к двоякой причине: одной — со стороны цели, другой — со стороны принципа движения. Так, со стороны цели причиной движения тяжелого тела вниз является нижнее место, тогда как принципом этого движения служит естественная склонность, проистекающая из тяжести.

Причиной же аппетитного движения со стороны цели является объект этого движения. И таким образом, выше (Арт. 1) было сказано, что причиной боли или печали является присутствующее зло. С другой стороны, причиной этого движения по принципу является внутренняя склонность аппетита, которая касается, прежде всего, блага, а как следствие — отвержения противоположного зла. Поэтому первым принципом этого аппетитного движения является любовь, которая есть первая склонность аппетита к обладанию благом, тогда как вторым принципом является ненависть, которая есть первая склонность аппетита к избеганию зла. Но поскольку вожделение, или желание, есть первое следствие любви, порождающее величайшее удовольствие, как было сказано выше (Q. 32, Арт. 6), то именно поэтому Августин часто говорит о желании, или вожделении, в смысле любви, как также было сказано (Q. 30, Арт. 2, ad 2), и в этом смысле он говорит, что желание есть всеобщая причина печали. Иногда, однако, желание, взятое в собственном смысле, является причиной печали. Ибо все, что препятствует движению достичь своей цели, противоположно этому движению. А то, что противоположно движению аппетита, является причиной печали. Следовательно, желание становится причиной печали постольку, поскольку мы печалимся о задержке желаемого блага или о его полном устранении. Но оно не может быть всеобщей причиной печали, поскольку мы больше печалимся о потере присутствующего блага, в котором мы уже находили удовольствие, чем об удалении будущего блага, которое мы желаем иметь.

Ответ на возражение 1: Склонность аппетита к обладанию благом вызывает склонность аппетита к бегству от зла, как было сказано выше. И именно поэтому аппетитные движения, касающиеся блага, считаются вызывающими аппетитные движения, касающиеся зла.

Ответ на возражение 2: То, что желаемо, хотя и является в действительности будущим, тем не менее, в некотором смысле присутствует, поскольку на него надеются. Или можно сказать, что хотя само желаемое благо является будущим, препятствие считается присутствующим, и поэтому оно порождает печаль.

Ответ на возражение 3: Желание доставляет удовольствие до тех пор, пока есть надежда получить желаемое. Но когда надежда устраняется из-за наличия препятствия, желание вызывает печаль.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 36, Art. 3]

Является ли стремление к единству причиной печали?

Возражение 1: По-видимому, стремление к единству не является причиной печали. Ибо Философ говорит («Этика», X, 3), что «это мнение», которое считало наполнение причиной удовольствия, а разделение причиной печали, «по-видимому, возникло из болей и удовольствий, связанных с пищей». Но не всякое удовольствие или печаль такого рода. Следовательно, стремление к единству не является всеобщей причиной печали, поскольку наполнение относится к единству, а разделение является причиной множественности.

Возражение 2: Далее, всякое разделение противоположно единству. Если бы, следовательно, печаль вызывалась стремлением к единству, то никакое разделение не было бы приятным, а это явно неверно в отношении отделения всего лишнего.

Возражение 3: Далее, по той же причине мы желаем соединения блага и устранения зла. Но так как соединение касается единства, будучи своего рода союзом, то разделение противоположно единству. Следовательно, стремление к единству не следует считать причиной печали в большей степени, чем стремление к разделению.

Напротив, Августин говорит («О свободе воли», III, 23), что «из боли, которую чувствуют бессловесные животные, совершенно очевидно, как их души стремятся к единству в управлении и оживлении своих тел. Ибо что иное есть боль, как не чувство нетерпимости к разделению или порче?»

Отвечаю: Поскольку желание, или стремление, к благу считается причиной печали, то и стремление к единству, и любовь должны считаться причинами печали. Ибо благо каждой вещи состоит в некотором единстве, поскольку каждая вещь имеет соединенными в себе те элементы, из которых состоит ее совершенство: поэтому платоники утверждали, что Единое есть начало, точно так же, как и Благо. Отсюда все естественно желает единства, точно так же, как желает благости: и поэтому, подобно тому как любовь, или желание блага, является причиной печали, таковой является и любовь, или стремление к единству.

Ответ на возражение 1: Не всякий вид союза вызывает совершенное благо, но только тот, от которого зависит совершенное бытие вещи. Поэтому и желание любого вида единства не вызывает боли или печали, как утверждали некоторые, чье мнение опровергается Философом тем фактом, что наполнение не всегда приятно; например, когда человек наелся досыта, он не получает дальнейшего удовольствия от еды, потому что наполнение, или союз такого рода, скорее противно совершенному бытию, чем способствует ему. Следовательно, печаль вызывается стремлением не к любому виду единства, а к тому единству, в котором состоит совершенство природы.

Ответ на возражение 2: Разделение может быть приятным либо потому, что оно устраняет нечто, противное совершенству вещи, либо потому, что с ним связан некоторый союз, такой как союз чувства с его объектом.

Ответ на возражение 3: Разделение с вредными и разлагающими вещами желаемо постольку, поскольку они разрушают должное единство. Поэтому желание такого рода разделения не является первой причиной печали, тогда как стремление к единству — является.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 36, Art. 4]

Является ли непреодолимая сила причиной печали?

Возражение 1: По-видимому, большая сила не должна считаться причиной печали. Ибо то, что находится во власти действующего, не является присутствующим, а будущим. Но печаль — о присутствующем зле. Следовательно, большая сила не является причиной печали.

Возражение 2: Далее, причиненный вред является причиной печали. Но вред может быть причинен даже меньшей силой. Следовательно, большая сила не должна считаться причиной печали.

Возражение 3: Далее, внутренние склонности души являются причинами движений аппетита. Но большая сила — это нечто внешнее. Следовательно, она не должна считаться причиной печали.

Напротив, Августин говорит («О природе блага», XX): «Печаль в душе вызывается волей, сопротивляющейся более сильной власти, тогда как боль в теле вызывается чувством, сопротивляющимся более сильному телу».

Отвечаю: Как было сказано выше (Арт. 1), присутствующее зло является причиной печали или боли по способу объекта. Поэтому то, что является причиной присутствия зла, должно считаться вызывающим боль или печаль. Но очевидно, что склонности аппетита противно соединение с присутствующим злом, и все, что противно склонности вещи, не случается с ней иначе, как действием чего-то более сильного. Поэтому Августин считает большую силу причиной печали.

Но следует заметить, что если более сильная сила доходит до того, что преобразует противоположную склонность в свою собственную, то больше не будет ни отвращения, ни насилия: так, если более сильный агент своим действием на тяжелое тело лишает его стремления вниз, то его последующее стремление вверх не является насильственным, а естественным для него.

Соответственно, если какая-то большая сила преобладает настолько, что отнимает у воли или чувственного аппетита их соответствующие склонности, боль или печаль от этого не возникнут; это происходит только тогда, когда противоположная склонность аппетита сохраняется. И поэтому Августин говорит («О природе блага», XX), что печаль вызывается волей, «сопротивляющейся более сильной власти»: ибо если бы она не сопротивлялась, а уступила, согласившись, результатом была бы не печаль, а удовольствие.

Ответ на возражение 1: Большая сила вызывает печаль, действуя не потенциально, а актуально, т.е. вызывая фактическое присутствие разлагающего зла.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает силе, которая не является просто большей, быть большей в каком-то отношении, и, соответственно, она способна причинить некоторый вред. Но если она вовсе не сильнее, она не может причинить никакого вреда, поэтому она не может вызвать то, что является причиной печали.

Ответ на возражение 3: Внешние агенты могут быть причинами аппетитных движений постольку, поскольку они вызывают присутствие объекта, и именно так большая сила считается причиной печали.

ВОПРОС 37 О ПОСЛЕДСТВИЯХ БОЛИ ИЛИ ПЕЧАЛИ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть последствия боли или печали, по поводу чего есть четыре пункта исследования:

(1) Лишает ли боль способности учиться?

(2) Является ли следствием печали или боли отягощение души?

(3) Ослабляет ли печаль или боль всякую деятельность?

(4) Является ли печаль более вредной для тела, чем все другие страсти души?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 1]

Лишает ли боль способности учиться?

Возражение 1: По-видимому, боль не лишает способности учиться. Ибо написано (Ис. 26:9): «Когда суды Твои совершаются на земле, тогда живущие в мире научаются правде», и далее (стих 16): «Господи! в бедствии они искали Тебя». Но суды Божьи и бедствия вызывают печаль в сердцах людей. Следовательно, боль или печаль, далеко не разрушая, увеличивают способность к обучению.

Возражение 2: Далее, написано (Ис. 28:9): «Кого хочет он учить ведению? и кого вразумлять проповедью? Отнятых от грудей, отлученных от сосцов», т.е. от удовольствий. Но боль и печаль наиболее разрушительны для удовольствия, поскольку печаль препятствует всякому удовольствию, как сказано в «Этике» (VII, 14), и (Сир. 11:29) сказано, что «кратковременная скорбь заставляет забыть о великих наслаждениях». Следовательно, боль, вместо того чтобы отнимать, увеличивает способность к обучению.

Возражение 3: Далее, внутренняя печаль превосходит внешнюю боль, как было сказано выше (Q. 35, Арт. 7). Но человек может учиться, будучи печальным. Тем более, следовательно, он может учиться, испытывая телесную боль.

Напротив, Августин говорит («Солилоквии», I, 12): «Хотя в те дни я был измучен сильной зубной болью, я не мог размышлять ни о чем другом, кроме того, что уже изучил, а что касается изучения чего-либо, я был совершенно неспособен к этому, потому что это требовало нераздельного внимания».

Отвечаю: Поскольку все силы души укоренены в одной сущности души, должно случиться так, что когда намерение души сильно направлено на действие одной силы, оно отвлекается от действия другой силы, потому что душа, будучи одной, может иметь только одно намерение. Результат таков, что если одна вещь притягивает к себе все намерение души или значительную его часть, то все остальное, требующее значительного внимания, несовместимо с этим.

Теперь очевидно, что чувственная боль прежде всего притягивает внимание души к себе, потому что для каждой вещи естественно стремиться полностью оттолкнуть то, что ей противно, как можно наблюдать даже в естественных вещах. Также очевидно, что для изучения чего-либо нового требуются усердие и усилие с сильным намерением, как ясно сказано в Притч. 2:4, 5: «Если будешь искать его, как серебра, и отыскивать его, как сокровище, то уразумеешь страх Господень». Следовательно, если боль острая, человек в это время лишен возможности изучать что-либо: более того, она может быть настолько острой, что, пока она длится, человек не способен уделить внимание даже тому, что знал раньше. Однако следует заметить различие в зависимости от различия любви, которую человек питает к учению или размышлению, потому что чем больше его любовь, тем больше он будет удерживать намерение своего ума, чтобы предотвратить его полное обращение к боли.

Ответ на возражение 1: Умеренная печаль, которая не заставляет ум блуждать, может способствовать приобретению знаний, особенно в отношении тех вещей, с помощью которых человек надеется освободиться от печали. И таким образом, «в бедствии» люди более склонны быть наученными Богом.

Ответ на возражение 2: И удовольствие, и боль, постольку, поскольку они притягивают к себе намерение души, препятствуют разуму в акте размышления, поэтому в «Этике» (VII, 11) сказано, что «в момент полового удовольствия человек не может ничего понять». Тем не менее, боль притягивает намерение души больше, чем удовольствие: так мы наблюдаем в естественных вещах, что действие естественного тела более интенсивно в отношении своего противоположного; например, горячая вода более доступна действию холода и, как следствие, замерзает сильнее. Если поэтому боль или печаль умеренны, они могут случайно способствовать легкости обучения, поскольку отнимают избыток удовольствия. Но сами по себе они являются препятствием, а если они интенсивны, то препятствуют ему полностью.

Ответ на возражение 3: Внешняя боль возникает из вреда, причиненного телу, так что она включает в себя телесную трансмутацию больше, чем внутренняя печаль, и все же последняя больше в отношении формального элемента боли, который принадлежит душе. Следовательно, телесная боль является большим препятствием для созерцания, которое требует полного покоя, чем внутренняя печаль. Тем не менее, если внутренняя печаль очень интенсивна, она притягивает намерение, так что человек не способен изучить что-либо впервые, поэтому из-за печали Григорий прервал свой комментарий на Иезекииля (Гомилия XXII на Иезекииля).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 2]

Является ли следствием печали или боли отягощение души?

Возражение 1: По-видимому, отягощение души не является следствием печали. Ибо Апостол говорит (2 Кор. 7:11): «Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие, какие извинения, какое негодование» и т.д. Но усердие и негодование подразумевают, что душа возвышается, что противоположно угнетению. Следовательно, угнетение не является следствием печали.

Возражение 2: Далее, печаль противоположна удовольствию. Но следствием удовольствия является расширение, противоположностью которого является не угнетение, а сжатие. Следовательно, угнетение не должно считаться следствием печали.

Возражение 3: Далее, печаль поглощает тех, кто ею поражен, как можно заключить из слов Апостола (2 Кор. 2:7): «чтобы не поглотила его чрезмерная печаль». Но то, что угнетено, не поглощается, более того, оно прижимается чем-то тяжелым, тогда как то, что поглощается, входит внутрь поглощающего. Следовательно, угнетение не должно считаться следствием печали.

Напротив, Григорий Нисский и Иоанн Дамаскин («О православной вере», II, 14) говорят об «угнетающей печали».

Отвечаю: Последствия страстей души иногда называются метафорически, по сходству с чувственными телами, по той причине, что движения животного аппетита подобны склонностям естественного аппетита. И таким образом, жар приписывается любви, расширение — удовольствию, а угнетение — печали. Ибо человек называется угнетенным, будучи задержанным в своем собственном движении некоторым весом. Теперь из того, что было сказано выше (Q. 23, Арт. 4; Q. 25, Арт. 4; Q. 36, Арт. 1), очевидно, что печаль вызывается присутствующим злом, и это зло, уже тем фактом, что оно противно движению воли, угнетает душу, поскольку препятствует ей наслаждаться тем, чем она желает наслаждаться. И если зло, являющееся причиной печали, не настолько сильно, чтобы лишить надежды избежать его, хотя душа и угнетена постольку, поскольку в настоящее время она не может схватить то, к чему стремится, все же она сохраняет движение, чтобы оттолкнуть это зло. Если, с другой стороны, сила зла такова, что исключает надежду на уклонение, то даже внутреннее движение пораженной души абсолютно затруднено, так что она не может повернуться ни в ту, ни в другую сторону. Иногда даже внешнее движение тела парализуется, так что человек становится совершенно оцепенелым.

Ответ на возражение 1: То возвышение души проистекает из печали, которая ради Бога, потому что она приносит с собой надежду на прощение греха.

Ответ на возражение 2: Что касается движения аппетита, сжатие и угнетение означают одно и то же, потому что душа, будучи угнетенной настолько, что не может свободно уделять внимание внешним вещам, удаляется в себя, как бы закрываясь.

Ответ на возражение 3: Говорят, что печаль поглощает человека, когда сила поражающего зла такова, что исключает всякую надежду на уклонение, и таким образом она одновременно и угнетает, и поглощает. Ибо некоторые вещи, взятые метафорически, подразумевают друг друга, что, взятое буквально, кажется, исключает друг друга.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 3]

Ослабляет ли печаль или боль всякую деятельность?

Возражение 1: По-видимому, печаль не ослабляет всякую деятельность. Потому что усердие вызывается печалью, как ясно из приведенного выше отрывка Апостола (Арт. 2, Возр. 1). Но усердие способствует хорошей работе, поэтому Апостол говорит (2 Тим. 2:15): «Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным». Следовательно, печаль не является препятствием для работы, а помогает хорошо работать.

Возражение 2: Далее, печаль во многих случаях вызывает желание, как сказано в «Этике» (VII, 14). Но желание вызывает интенсивность действия. Следовательно, печаль тоже.

Возражение 3: Далее, как одни действия свойственны радостным, так другие свойственны печальным, например, скорбеть. Но вещь улучшается тем, что ей подходит. Следовательно, некоторые действия не затрудняются, а улучшаются по причине печали.

Напротив, Философ говорит («Этика», X, 4), что «удовольствие совершенствует действие», тогда как, с другой стороны, «печаль препятствует ему» («Этика», X, 5).

Отвечаю: Как было сказано выше (Арт. 2), печаль иногда не угнетает или не поглощает душу настолько, чтобы исключить всякое движение, внутреннее или внешнее, но некоторые движения иногда вызываются самой печалью. Соответственно, действие находится в двояком отношении к печали. Во-первых, как объект печали, и таким образом печаль препятствует любому действию, ибо мы никогда не делаем то, что делаем с печалью, так хорошо, как то, что делаем с удовольствием или без печали. Причина этого в том, что воля является причиной человеческих действий, и, следовательно, когда мы делаем что-то, что причиняет боль, действие неизбежно ослабляется. Во-вторых, действие находится в отношении к печали как к своему принципу и причине, и такое действие должно быть улучшено печалью: так, чем больше человек печалится из-за какой-то вещи, тем больше он стремится стряхнуть печаль, при условии, что есть надежда стряхнуть ее, иначе из этой печали не возникло бы никакого движения или действия.

Из сказанного очевидны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 37, Art. 4]

Является ли печаль более вредной для тела, чем другие страсти души?

Возражение 1: По-видимому, печаль не является наиболее вредной для тела. Ибо печаль имеет духовное существование в душе. Но те вещи, которые имеют только духовное существование, не вызывают трансмутацию в теле, как это очевидно в отношении образов цветов, которые находятся в воздухе и не придают цвета телам. Следовательно, печаль не вредна для тела.

Возражение 2: Далее, если она вредна для тела, это может быть только из-за того, что с ней связана телесная трансмутация. Но телесная трансмутация происходит во всех страстях души, как было сказано выше (Q. 22, Арт. 1, 3). Следовательно, печаль не более вредна для тела, чем другие страсти души.

Возражение 3: Далее, Философ говорит («Этика», VII, 3), что «гнев и желание доводят некоторых до безумия», что кажется очень большим вредом, поскольку разум — самая превосходная вещь в человеке. Более того, отчаяние кажется более вредным, чем печаль, ибо оно является причиной печали. Следовательно, печаль не более вредна для тела, чем другие страсти души.

Напротив, написано (Притч. 17:22): «Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости», и (Притч. 25:20): «Что моль для одежды и червь для дерева, то печаль для сердца человека», и (Сир. 38:19): «От печали бывает смерть».

Отвечаю: Из всех страстей души печаль наиболее вредна для тела. Причина этого в том, что печаль противна жизни человека в отношении вида своего движения, а не только в отношении своей меры или количества, как это имеет место с другими страстями души. Ибо жизнь человека состоит в некотором движении, которое течет от сердца к другим частям тела, и это движение подобает человеческой природе согласно некоторой установленной мере. Следовательно, если это движение выходит за пределы должной меры, оно будет противно жизни человека в отношении меры количества, но не в отношении своего специфического характера, тогда как если это движение затруднено в своем прогрессе, оно будет противно жизни в отношении своего вида.

Теперь следует заметить, что во всех страстях души телесная трансмутация, которая является их материальным элементом, находится в соответствии и пропорции с аппетитным движением, которое является формальным элементом, точно так же, как во всем материя пропорциональна форме. Следовательно, те страсти, которые подразумевают движение аппетита в погоне за чем-то, не противны жизненному движению в отношении его вида, но они могут быть противны ему в отношении его меры: таковы любовь, радость, желание и тому подобное, поэтому эти страсти способствуют благополучию тела, хотя, если они чрезмерны, они могут быть вредны для него. С другой стороны, те страсти, которые обозначают в аппетите движение бегства или сжатия, противны жизненному движению не только в отношении его меры, но и в отношении его вида, поэтому они просто вредны: таковы страх и отчаяние, и прежде всего печаль, которая угнетает душу по причине присутствующего зла, которое производит более сильное впечатление, чем будущее зло.

Ответ на возражение 1: Поскольку душа естественно движет тело, духовное движение души естественно является причиной телесной трансмутации. И нет никакой параллели с духовными образами, потому что они не предназначены естественно двигать такие другие тела, которые не движутся естественно душой.

Ответ на возражение 2: Другие страсти подразумевают телесную трансмутацию, которая специфически соответствует жизненному движению, тогда как печаль подразумевает трансмутацию, которая противна ему, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Меньшей причины достаточно, чтобы затруднить использование разума, чем чтобы разрушить жизнь, поскольку мы наблюдаем, что многие недуги лишают использования разума, прежде чем лишают жизни. Тем не менее, страх и гнев причиняют очень большой вред телу по причине печали, которую они подразумевают и которая возникает из отсутствия желаемой вещи. Более того, печаль также иногда лишает человека использования разума, как можно видеть у тех, кто из-за печали становится жертвой меланхолии или безумия.

ВОПРОС 38 О СРЕДСТВАХ ОТ ПЕЧАЛИ ИЛИ БОЛИ (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть средства от боли или печали, по поводу чего есть пять пунктов исследования:

(1) Утоляется ли боль или печаль всяким удовольствием?

(2) Утоляется ли она плачем?

(3) Утоляется ли она сочувствием друзей?

(4) Утоляется ли она созерцанием истины?

(5) Утоляется ли она сном и ваннами?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 1]

Утоляется ли боль или печаль всяким удовольствием?

Возражение 1: По-видимому, не всякое удовольствие утоляет всякую боль или печаль. Ибо удовольствие не утоляет печаль, кроме как постольку, поскольку оно противоположно ей, ибо «средства действуют через противоположности» («Этика», II, 3). Но не всякое удовольствие противоположно всякой печали, как было сказано выше (Q. 35, Арт. 4). Следовательно, не всякое удовольствие утоляет всякую печаль.

Возражение 2: Далее, то, что вызывает печаль, не утоляет ее. Но некоторые удовольствия вызывают печаль, поскольку, как сказано в «Этике» (IX, 4), «злой человек чувствует боль от того, что получил удовольствие». Следовательно, не всякое удовольствие утоляет печаль.

Возражение 3: Далее, Августин говорит («Исповедь», IV, 7), что он бежал из своей страны, где привык общаться со своим другом, ныне умершим: «ибо так его глаза меньше искали бы его там, где они не привыкли видеть его». Отсюда мы можем заключить, что те вещи, которые соединяли нас с нашими умершими или отсутствующими друзьями, становятся для нас обременительными, когда мы оплакиваем их смерть или отсутствие. Но ничто не соединяло нас больше, чем удовольствия, которыми мы наслаждались вместе. Следовательно, эти самые удовольствия становятся для нас обременительными, когда мы скорбим. Следовательно, не всякое удовольствие утоляет всякую печаль.

Напротив, Философ говорит («Этика», VII, 14), что «печаль изгоняется удовольствием, как противоположным удовольствием, так и любым другим, при условии, что оно интенсивно».

Отвечаю: Как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 23, Арт. 4), удовольствие — это своего рода покой аппетита в подходящем благе, тогда как печаль возникает из чего-то неподходящего для аппетита. Следовательно, в движениях аппетита удовольствие относится к печали так, как в телах покой относится к усталости, которая обусловлена неестественной трансмутацией, ибо сама печаль подразумевает некоторую усталость или недуг аппетитной способности. Поэтому точно так же, как всякий покой тела приносит облегчение любой усталости, возникающей из любой неестественной причины, так всякое удовольствие приносит облегчение, утоляя любой вид печали, обусловленный любой причиной.

Ответ на возражение 1: Хотя не всякое удовольствие специфически противоположно всякой печали, оно противоположно ей родово, как было сказано выше (Q. 35, Арт. 4). И, следовательно, со стороны расположения субъекта любая печаль может быть утолена любым удовольствием.

Ответ на возражение 2: Удовольствия злых людей не являются причиной печали, пока ими наслаждаются, но после: то есть постольку, поскольку злые люди раскаиваются в тех вещах, в которых находили удовольствие. Эта печаль исцеляется противоположными удовольствиями.

Ответ на возражение 3: Когда есть две причины, склоняющие к противоположным движениям, каждая препятствует другой, однако та, которая сильнее и настойчивее, в конце концов преобладает. Когда человек опечален теми вещами, в которых он находил удовольствие вместе с умершим или отсутствующим другом, возникают две причины, производящие противоположные движения. Ибо мысль о смерти или отсутствии друга склоняет его к печали, тогда как присутствующее благо склоняет его к удовольствию. Следовательно, каждая модифицируется другой. И все же, поскольку восприятие присутствующего движет сильнее, чем память о прошлом, и поскольку любовь к себе настойчивее, чем любовь к другому, именно поэтому в конце концов удовольствие изгоняет печаль. Поэтому немного далее («Исповедь», IV, 8) Августин говорит, что его «печаль уступила место прежним удовольствиям».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 2]

Утоляется ли боль или печаль слезами?

Возражение 1: По-видимому, слезы не утоляют печаль. Потому что никакое следствие не уменьшает свою причину. Но слезы или стоны — это следствие печали. Следовательно, они не уменьшают печаль.

Возражение 2: Далее, точно так же, как слезы или стоны являются следствием печали, смех является следствием радости. Но смех не уменьшает радость. Следовательно, слезы не уменьшают печаль.

Возражение 3: Далее, когда мы плачем, зло, которое огорчает нас, присутствует в воображении. Но образ того, что огорчает нас, увеличивает печаль, точно так же, как образ приятной вещи добавляет радости. Следовательно, кажется, что слезы не утоляют печаль.

Напротив, Августин говорит («Исповедь», IV, 7), что когда он оплакивал смерть своего друга, «только в стонах и слезах он находил некоторое небольшое облегчение».

Отвечаю: Слезы и стоны естественно утоляют печаль, и это по двум причинам. Во-первых, потому что вредная вещь вредит еще больше, если мы держим ее взаперти, потому что душа более сосредоточена на ней, тогда как если ей позволить выйти, намерение души как бы рассеивается на внешние вещи, так что внутренняя печаль уменьшается. Вот почему люди, обремененные печалью, внешне проявляют свою печаль слезами или стонами, или даже словами, их печаль утоляется. Во-вторых, потому что действие, которое подобает человеку согласно его фактическому расположению, всегда приятно ему. Но слезы и стоны — это действия, подобающие человеку, который находится в печали или боли, и, следовательно, они становятся приятными ему. Поскольку, как было сказано выше (Арт. 1), всякое удовольствие несколько утоляет печаль или боль, следует, что печаль утоляется плачем и стонами.

Ответ на возражение 1: Это отношение причины к следствию противоположно отношению, существующему между причиной печали и скорбящим человеком. Ибо всякое следствие подходит своей причине и, следовательно, приятно ей, но причина печали неприятна тому, кто скорбит. Следовательно, следствие печали не относится к тому, кто скорбит, так же, как причина печали. По этой причине печаль утоляется своим следствием из-за вышеупомянутой противоположности.

Ответ на возражение 2: Отношение следствия к причине подобно отношению объекта удовольствия к тому, кто получает удовольствие, потому что в каждом случае одно согласуется с другим. Но всякая подобная вещь увеличивает подобное себе. Следовательно, радость увеличивается смехом и другими следствиями радости, если только они не чрезмерны, в каковых случаях они случайно уменьшают ее.

Ответ на возражение 3: Образ того, что огорчает нас, рассматриваемый сам по себе, имеет естественную тенденцию увеличивать печаль, однако из самого факта, что человек воображает себя делающим то, что подобает согласно его фактическому состоянию, он чувствует некоторое количество удовольствия. По той же причине, если смех вырывается у человека, когда он расположен так, что думает, что должен плакать, он сожалеет об этом, как о сделанном чем-то неподобающим ему, как говорит Цицерон («Тускуланские беседы», III, 27).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 3]

Утоляется ли боль или печаль сочувствием друзей?

Возражение 1: По-видимому, печаль сочувствующих друзей не утоляет нашу собственную печаль. Ибо противоположности имеют противоположные следствия. Но, как говорит Августин («Исповедь», VIII, 4), «когда многие радуются вместе, каждый имеет более бурную радость, ибо они зажигаются и воспламеняются один от другого». Следовательно, подобным образом, когда многие печальны, кажется, что их печаль больше.

Возражение 2: Далее, дружба требует взаимной любви, как заявляет Августин («Исповедь», IV, 9). Но сочувствующий друг огорчается печалью друга, которому он сочувствует. Следовательно, боль сочувствующего друга становится для друга в печали дальнейшей причиной печали, так что, его боль удваиваясь, его печаль, кажется, увеличивается.

Возражение 3: Далее, печаль возникает из всякого зла, затрагивающего друга, как если бы оно затрагивало самого себя, поскольку «друг — это другой я» («Этика», IX, 4, 9). Но печаль — это зло. Следовательно, печаль сочувствующего друга увеличивает печаль друга, которому он сочувствует.

Напротив, Философ говорит («Этика», IX, 11), что те, кто испытывает боль, утешаются, когда их друзья сочувствуют им.

Отвечаю: Когда кто-то испытывает боль, естественно, что сочувствие друга должно приносить утешение, о чем Философ указывает двоякую причину («Этика», IX, 11). Первая заключается в том, что, поскольку печаль имеет угнетающий эффект, она подобна весу, от которого мы стремимся освободиться, так что когда человек видит других опечаленными своей собственной печалью, кажется, будто другие несут бремя вместе с ним, стремясь, как бы, уменьшить его вес, поэтому груз печали становится легче для него, что-то вроде того, что происходит при переноске телесных тяжестей. Вторая и лучшая причина заключается в том, что когда друзья человека соболезнуют ему, он видит, что он любим ими, и это доставляет ему удовольствие, как было сказано выше (Q. 32, Арт. 5). Следовательно, поскольку всякое удовольствие утоляет печаль, как было сказано выше (Арт. 1), следует, что печаль смягчается сочувствующим другом.

Ответ на возражение 1: В обоих случаях есть доказательство дружбы, а именно когда человек радуется с радующимися и когда он скорбит со скорбящими. Следовательно, каждый становится объектом удовольствия по причине своей причины.

Ответ на возражение 2: Сама печаль друга была бы причиной печали, но размышление о ее причине, а именно о его любви, вызывает скорее удовольствие.

И этого достаточно для ответа на третье возражение.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 38, Art. 4]

Утоляется ли боль и печаль созерцанием истины?

Возражение 1: По-видимому, созерцание истины не утоляет печаль. Ибо написано (Еккл. 1:18): «Во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь». Но знание относится к созерцанию истины. Следовательно, созерцание истины не утоляет печаль.

Возражение 2: Далее, созерцание истины принадлежит умозрительному интеллекту. Но «умозрительный интеллект не является принципом движения», как сказано в «О душе» (III, 11). Следовательно, поскольку радость и печаль — это движения души, кажется, что созерцание истины не помогает утолить печаль.

Возражение 3: Далее, средство от недуга должно применяться к той части, которая болит. Но созерцание истины находится в интеллекте. Следовательно, оно не утоляет телесную боль, которая находится в чувствах.

Напротив, Августин говорит («Солилоквии», I, 12): «Мне казалось, что если бы свет этой истины озарил наши умы, либо я не чувствовал бы этой боли, либо, по крайней мере, эта боль казалась бы мне ничем».

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 3, Арт. 5), величайшее из всех удовольствий состоит в созерцании истины. Но всякое удовольствие утоляет боль, как было сказано выше (Арт. 1), поэтому созерцание истины утоляет боль или печаль, и тем больше, чем совершеннее человек является любителем мудрости. И поэтому посреди бедствий люди радуются созерцанию Божественных вещей и будущего Блаженства, согласно Иак. 1:2: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения», и, что более того, даже посреди телесных пыток эта радость находится, как мученик Тибуртий, когда он шел босиком по горящим углям, сказал: «Мне кажется, я иду по розам во имя Иисуса Христа».

Ответ на возражение 1: «Кто умножает познания, умножает скорбь» либо из-за трудности и разочарования в поиске истины, либо потому, что знание делает человека знакомым со многими вещами, которые противны его воле. Соответственно, со стороны познаваемых вещей знание вызывает печаль, но со стороны созерцания истины оно вызывает удовольствие.

Ответ на возражение 2: Умозрительный интеллект не движет ум со стороны созерцаемой вещи, но со стороны самого созерцания, которое является благом человека и естественно приятно ему.

Ответ на возражение 3: В силах души есть перелив от высших к низшим силам, и, соответственно, удовольствие созерцания, которое находится в высшей части, переливается так, чтобы смягчить даже ту боль, которая находится в чувствах.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 38, Art. 5]

Облегчаются ли боль и печаль сном и купанием?

Возражение 1: Кажется, что сон и купание не облегчают печаль. Ведь печаль пребывает в душе, тогда как сон и купание относятся к телу. Следовательно, они не способствуют облегчению печали.

Возражение 2: Далее, один и тот же результат, по-видимому, не может проистекать из противоположных причин. Но эти вещи, будучи телесными, несовместимы с созерцанием истины, которое является причиной облегчения печали, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, печаль не смягчается подобными вещами.

Возражение 3: Далее, печаль и боль, поскольку они воздействуют на тело, означают некое изменение сердца. Но такие средства, как эти, по-видимому, относятся скорее к внешним чувствам и конечностям, нежели к внутреннему расположению сердца. Следовательно, они не облегчают печаль.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, IX, 12): «Я слышал, что купальня [balneum, от греческого balaneion] получила свое название... от того, что она изгоняет печаль из ума». И далее он говорит: «Я поспал, проснулся и обнаружил, что моя скорбь немало утихла», — и приводит слова из гимна Амвросия, в котором говорится, что «сон возвращает уставшие члены к труду, освежает утомленный ум и изгоняет печаль».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 37, ст. 4), печаль по своей специфической природе противится жизненному движению тела; и, следовательно, все, что возвращает телесную природу в надлежащее состояние жизненного движения, противостоит печали и облегчает ее. Более того, такие средства, уже в силу того, что они возвращают природу в ее нормальное состояние, являются причинами удовольствия, ибо именно в этом и состоит удовольствие, как было сказано выше (вопр. 31, ст. 1). Поэтому, поскольку всякое удовольствие облегчает печаль, печаль облегчается подобными телесными средствами.

Ответ на возражение 1: Нормальное расположение тела, поскольку оно ощущается, само по себе является причиной удовольствия и, следовательно, облегчает печаль.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 31, ст. 8), одно удовольствие препятствует другому, и все же всякое удовольствие облегчает печаль. Следовательно, нет ничего неразумного в том, что печаль может облегчаться причинами, которые препятствуют друг другу.

Ответ на возражение 3: Всякое благое расположение тела некоторым образом отзывается на сердце, которое является началом и концом телесных движений, как сказано в трактате «О движении животных» (De Causa Mot. Animal. XI).

ВОПРОС 39 О ДОБРЕ И ЗЛЕ ПЕЧАЛИ ИЛИ БОЛИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть добро и зло боли или печали, в связи с чем возникает четыре вопроса:

(1) Всякая ли печаль есть зло?

(2) Может ли печаль быть добродетельным благом?

(3) Может ли она быть полезным благом?

(4) Является ли телесная боль величайшим злом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 1]

Всякая ли печаль есть зло?

Возражение 1: Кажется, что всякая печаль есть зло. Ибо Григорий Нисский говорит: «Всякая печаль по самой своей природе есть зло». Но то, что является злом по природе, есть зло всегда и везде. Следовательно, всякая печаль есть зло.

Возражение 2: Далее, то, чего избегают все, даже добродетельные, есть зло. Но все избегают печали, даже добродетельные, поскольку, как сказано в «Этике» (VII, 11), «хотя благоразумный человек не стремится к удовольствию, он стремится избежать печали». Следовательно, печаль есть зло.

Возражение 3: Далее, подобно тому как телесное зло является объектом и причиной телесной боли, так и духовное зло является объектом и причиной печали в душе. Но всякая телесная боль есть телесное зло. Следовательно, всякая духовная печаль есть зло души.

Напротив, печаль о зле противоположна удовольствию от зла. Но удовольствие от зла есть зло: поэтому в осуждение некоторых людей написано (Притч. 2:14), что «они радуются, когда делают зло». Следовательно, печаль о зле есть благо.

Отвечаю: вещь может быть доброй или злой двояким образом: во-первых, рассматриваемая просто и сама по себе; и в этом смысле всякая печаль есть зло, потому что сам факт беспокойства аппетита человека о присутствующем зле уже является злом, поскольку он препятствует отклику аппетита на благо. Во-вторых, вещь называется доброй или злой в предположении чего-то другого: так, стыд называется благом в предположении совершенного постыдного поступка, как сказано в «Этике» (IV, 9). Соответственно, при наличии чего-то огорчающего или болезненного признаком добра является то, что человек испытывает печаль или боль из-за этого присутствующего зла. Ибо если бы он не испытывал печали или боли, это могло бы означать лишь то, что он либо не чувствует его, либо не считает его чем-то неподобающим, что в обоих случаях является явным злом. Следовательно, условием добра является то, что при наличии зла должна возникать печаль или боль. Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. VIII, 14): «Хорошо также, что он скорбит о потерянном благе: ибо если бы в его природе не осталось некоторого блага, он не мог бы быть наказан потерей блага». Однако, поскольку в науке о морали мы рассматриваем вещи индивидуально — ибо действия касаются индивидов, — то, что является добром в некотором предположении, следует считать добром: подобно тому как то, что является произвольным в некотором предположении, судится как произвольное, как сказано в «Этике» (III, 1), а также выше (вопр. 6, ст. 6).

Ответ на возражение 1: Григорий Нисский говорит о печали со стороны зла, которое ее вызывает, а не со стороны субъекта, который чувствует и отвергает зло. И с этой точки зрения все избегают печали, поскольку избегают зла, но они не избегают восприятия и отвержения зла. То же самое относится и к телесной боли, ибо восприятие и отвержение телесного зла есть доказательство благости природы.

Этого достаточно для ответов на второе и третье возражения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 2]

Может ли печаль быть добродетельным благом?

Возражение 1: Кажется, что печаль не является добродетельным благом. Ибо то, что ведет в ад, не есть добродетельное благо. Но, как говорит Августин (Gen. ad lit. XII, 33), «Иаков, по-видимому, боялся, как бы он не был чрезмерно встревожен печалью и, вместо того чтобы войти в покой блаженных, не был предан аду грешников». Следовательно, печаль не есть добродетельное благо.

Возражение 2: Далее, добродетельное благо похвально и заслуживает награды. Но печаль уменьшает похвалу или заслугу, ибо Апостол говорит (2 Кор. 9:7): «Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением». Следовательно, печаль не есть добродетельное благо.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 15), «печаль касается тех вещей, которые происходят против нашей воли». Но не желать того, что происходит на самом деле, — значит иметь волю, противную установлению Бога, чьему провидению подчинено все, что совершается. Поскольку, таким образом, соответствие человеческой воли Божественной является условием правоты воли, как сказано выше (вопр. 19, ст. 9), кажется, что печаль несовместима с правотой воли и что, следовательно, она не является добродетельной.

Напротив, все, что заслуживает награды вечной жизни, является добродетельным. Но такова печаль, как очевидно из Мф. 5:5: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Следовательно, печаль есть добродетельное благо.

Отвечаю: поскольку печаль является благом, она может быть добродетельным благом. Ибо выше (ст. 1) было сказано, что печаль есть благо, поскольку она означает восприятие и отвержение зла. Эти две вещи, что касается телесной боли, являются доказательством благости природы, которой свойственно то, что чувства воспринимают, а природа избегает вредоносной вещи, вызывающей боль. Что касается внутренней печали, то восприятие зла иногда обусловлено правильным суждением разума, в то время как отвержение зла есть акт воли, хорошо расположенной и гнушающейся этим злом. Но всякое добродетельное благо проистекает из этих двух вещей: правоты разума и воли. Поэтому очевидно, что печаль может быть добродетельным благом.

Ответ на возражение 1: Все страсти души должны регулироваться согласно правилу разума, которое является корнем добродетельного блага; но чрезмерная печаль, о которой говорит Августин, переступает это правило, и поэтому она перестает быть добродетельным благом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как печаль о зле возникает из правильной воли и разума, которые гнушаются злом, так печаль о благе обусловлена извращенным разумом и волей, которые гнушаются благом. Следовательно, такая печаль является препятствием для похвалы и заслуги добродетельного блага; например, когда человек подает милостыню с печалью.

Ответ на возражение 3: Некоторые вещи происходят на самом деле не потому, что Бог желает их, а потому, что Он допускает их — например, грехи. Следовательно, воля, которая противостоит греху, будь то в себе или в другом, не находится в разладе с Божественной волей. Карательные бедствия происходят на самом деле даже по воле Бога. Но для правоты воли человека не требуется, чтобы он желал их самих по себе, а лишь то, чтобы он не восставал против порядка Божественной справедливости, как сказано выше (вопр. 19, ст. 10).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 3]

Может ли печаль быть полезным благом?

Возражение 1: Кажется, что печаль не может быть полезным благом. Ибо написано (Сир. 30:25): «Печаль многих убила, и нет от нее пользы».

Возражение 2: Далее, выбор касается того, что полезно для цели. Но печаль не является объектом выбора; более того, «вещь без печали следует выбирать скорее, чем ту же вещь с печалью» (Топика, III, 2). Следовательно, печаль не есть полезное благо.

Возражение 3: Далее, «все существует ради своей собственной деятельности», как сказано в трактате «О небе» (II, 3). Но «печаль препятствует деятельности», как сказано в «Этике» (X, 5). Следовательно, печаль не есть полезное благо.

Напротив, мудрый человек ищет только то, что полезно. Но согласно Еккл. 7:5, «сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме веселья». Следовательно, печаль полезна.

Отвечаю: из присутствующего зла проистекает двоякое движение аппетита. Одно — то, посредством которого аппетит противостоит присутствующему злу; и в этом отношении печаль бесполезна, потому что то, что присутствует, не может не присутствовать. Другое движение возникает в аппетите с целью избегания или изгнания огорчающего зла, и в этом отношении печаль полезна, если она направлена на то, чего следует избегать. Ибо есть две причины, по которым может быть правильным избегать чего-либо. Во-первых, потому, что этого следует избегать самого по себе, по причине его противности благу; например, греха. Поэтому печаль о грехе полезна, поскольку побуждает человека избегать греха: отсюда Апостол говорит (2 Кор. 7:9): «Я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию». Во-вторых, чего-то следует избегать не потому, что оно само по себе является злом, а потому, что оно является поводом ко злу; либо из-за привязанности к нему и чрезмерной любви, либо из-за того, что человек может быть увлечен этим ко злу, как это очевидно в случае с временными благами. И в этом отношении печаль о временных благах может быть полезной согласно Еккл. 7:3: «Лучше ходить в дом плача, нежели в дом пира: ибо в том конец всякого человека».

Более того, печаль о том, чего следует избегать, всегда полезна, поскольку она добавляет еще один мотив для избегания. Ибо само зло по себе есть вещь, которую следует избегать, в то время как каждый избегает печали ради нее самой, точно так же, как каждый ищет благо и удовольствие в благе. Поэтому, подобно тому как удовольствие в благе заставляет человека более усердно искать благо, так и печаль о зле заставляет человека более ревностно избегать зла.

Ответ на возражение 1: Этот отрывок следует понимать как относящийся к чрезмерной печали, которая поглощает душу, ибо такая печаль парализует душу и препятствует ей избегать зла, как было сказано выше (вопр. 37, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Подобно тому как любой объект выбора становится менее желательным по причине печали, так и то, чего следует избегать, становится еще более избегаемым по причине печали, и в этом отношении печаль полезна.

Ответ на возражение 3: Печаль, вызванная действием, препятствует этому действию, но печаль о прекращении действия заставляет человека совершать его более усердно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 39, Art. 4]

Является ли телесная боль величайшим злом?

Возражение 1: Кажется, что боль есть величайшее зло. Потому что «худшее противоположно лучшему» (Этика, VIII, 10). Но определенное удовольствие есть величайшее благо, а именно удовольствие блаженства. Следовательно, определенная боль есть величайшее зло.

Возражение 2: Далее, счастье есть величайшее благо человека, потому что оно является его последней целью. Но счастье человека состоит в том, что он «имеет все, что хочет, и не желает ничего дурного», как сказано выше (вопр. 3, ст. 4, возражение 5; вопр. 5, ст. 8, возражение 3). Следовательно, величайшее благо человека состоит в исполнении его воли. Но боль состоит в том, что нечто происходит вопреки воле, как заявляет Августин (О граде Божьем, XIV, 6, 15). Следовательно, боль есть величайшее зло человека.

Возражение 3: Далее, Августин рассуждает так (Soliloq. I, 12): «Мы состоим из двух частей, то есть из души и тела, из которых тело является низшим. Но высшее благо есть величайшее благо лучшей части, в то время как высшее зло есть величайшее зло низшей части. Но мудрость есть величайшее благо души, в то время как худшее в теле — это боль. Следовательно, величайшее благо человека — быть мудрым, в то время как его величайшее зло — страдать от боли».

Напротив, вина есть большее зло, чем наказание, как было сказано в Первой части (вопр. 48, ст. 6). Но печаль или боль относится к наказанию за грех, точно так же как наслаждение изменчивыми вещами есть зло вины. Ибо Августин говорит (De Vera Relig. XII): «Что такое боль души, как не то, что душа лишается того, чем она привыкла наслаждаться или на что надеялась? И это все, что называется злом, то есть грех и наказание за грех». Следовательно, печаль или боль не есть величайшее зло человека.

Отвечаю: невозможно, чтобы какая-либо печаль или боль была величайшим злом человека. Ибо всякая печаль или боль бывает либо о том, что является истинным злом, либо о том, что является кажущимся злом, но на самом деле благом. Но боль или печаль о том, что является истинным злом, не может быть величайшим злом, ибо есть нечто худшее, а именно: либо не считать злом то, что является злом на самом деле, либо не отвергать его. Опять же, печаль или боль о том, что является кажущимся злом, но на самом деле благом, не может быть величайшим злом, ибо было бы хуже быть полностью отделенным от того, что является истинным благом. Следовательно, невозможно, чтобы какая-либо печаль или боль была величайшим злом человека.

Ответ на возражение 1: Удовольствие и печаль имеют два общих блага: а именно, правильное суждение о добре и зле и правильный порядок воли в одобрении добра и отвержении зла. Таким образом, ясно, что в боли или печали есть благо, с удалением которого они становятся хуже, и все же не во всяком удовольствии есть зло, с удалением которого удовольствие становится лучше. Следовательно, удовольствие может быть высшим благом человека, способом, указанным выше (вопр. 34, ст. 3), тогда как печаль не может быть величайшим злом человека.

Ответ на возражение 2: Сам факт того, что воля противостоит злу, есть благо. И по этой причине печаль или боль не может быть величайшим злом, потому что она имеет примесь блага.

Ответ на возражение 3: То, что вредит лучшему, хуже того, что вредит худшему. Но вещь называется злом «потому, что она вредит», как говорит Августин (Enchiridion, XII). Следовательно, то, что является злом для души, есть большее зло, чем то, что является злом для тела. Поэтому этот аргумент не доказывает; и Августин приводит его не как свой собственный, а как взятый у другого.

ВОПРОС 40 О ЯРОСТНЫХ СТРАСТЯХ, И ПРЕЖДЕ ВСЕГО — О НАДЕЖДЕ И ОТЧАЯНИИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть яростные страсти: (1) Надежда и отчаяние; (2) Страх и дерзость; (3) Гнев. В связи с первым пунктом возникает восемь вопросов:

(1) Тождественна ли надежда желанию или вожделению?

(2) Находится ли надежда в познавательной или в аппетитной способности?

(3) Присуща ли надежда неразумным животным?

(4) Противоположно ли отчаяние надежде?

(5) Является ли опыт причиной надежды?

(6) Изобилует ли надежда у молодых людей и пьяниц?

(7) Относительно порядка надежды к любви;

(8) Побуждает ли любовь к действию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 40, Art. 1]

Тождественна ли надежда желанию или вожделению?

Возражение 1: Кажется, что надежда тождественна желанию или вожделению. Ибо надежда считается одной из четырех главных страстей. Но Августин, перечисляя четыре главные страсти, ставит вожделение на место надежды (О граде Божьем, XIV, 3, 7). Следовательно, надежда тождественна вожделению или желанию.

Возражение 2: Далее, страсти различаются в зависимости от своих объектов. Но объект надежды тот же, что и объект вожделения или желания, а именно — будущее благо. Следовательно, надежда тождественна вожделению или желанию.

Возражение 3: Если скажут, что надежда, в дополнение к желанию, означает возможность получения будущего блага, то, напротив, все, что является случайным для объекта, не создает другого вида страсти. Но возможность приобретения является случайной для будущего блага, которое есть объект вожделения или желания, и надежды. Следовательно, надежда не отличается специфически от желания или вожделения.

Напротив, к разным способностям относятся разные виды страстей. Но надежда находится в яростной способности, тогда как желание или вожделение — в вожделеющей. Следовательно, надежда специфически отличается от желания или вожделения.

Отвечаю: вид страсти берется от объекта. В объекте надежды можно отметить четыре условия. Во-первых, что это нечто доброе, поскольку, собственно говоря, надежда касается только блага; в этом отношении надежда отличается от страха, который касается зла. Во-вторых, что оно является будущим, ибо надежда не касается того, что присутствует и уже находится во владении; в этом отношении надежда отличается от радости, которая касается присутствующего блага. В-третьих, что это должно быть нечто трудное и сложное для получения, ибо мы не говорим, что кто-то надеется на пустяки, которые находятся в его власти в любое время; в этом отношении надежда отличается от желания или вожделения, которое касается будущего блага абсолютно: поэтому оно принадлежит к вожделеющей, тогда как надежда принадлежит к яростной способности. В-четвертых, что эта трудная вещь является чем-то возможным для получения, ибо человек не надеется на то, чего он вовсе не может получить; и в этом отношении надежда отличается от отчаяния. Таким образом, очевидно, что надежда отличается от желания, как яростные страсти отличаются от вожделеющих. По этой причине, более того, надежда предполагает желание, точно так же как все яростные страсти предполагают страсти вожделеющей способности, как было сказано выше (вопр. 25, ст. 1).

Ответ на возражение 1: Августин упоминает желание вместо надежды, потому что каждое из них касается будущего блага и потому что благо, которое не является трудным, считается ничем, тем самым подразумевая, что желание, по-видимому, стремится главным образом к трудному благу, к которому стремится и надежда.

Ответ на возражение 2: Объект надежды — это будущее благо, рассматриваемое не абсолютно, а как трудное и сложное для достижения, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Объект надежды добавляет к объекту желания не только возможность, но и трудность, и это делает надежду принадлежащей к другой способности, а именно яростной, которая касается чего-то трудного, как сказано в Первой части (вопр. 81, ст. 2). Более того, возможность и невозможность не являются полностью случайными для объекта аппетитной способности, потому что аппетит есть принцип движения, и ничто не движется ни к чему иначе, как под аспектом возможности, ибо никто не движется к тому, что он считает невозможным получить. Следовательно, надежда отличается от отчаяния в соответствии с различием возможного и невозможного.