«Сумма теологии. Часть I-II»

Возражение 3: Далее, то, что желаемо всеми, по-видимому, является добром само по себе: потому что благо есть «то, к чему все стремятся», как сказано в Этике (I, 1). Но все ищут какого-то удовольствия, даже дети и неразумные животные. Следовательно, удовольствие есть добро само по себе: и, следовательно, всякое удовольствие есть добро.

Напротив, написано (Притч. 2:14): «Которые радуются, делая зло, восхищаются злыми делами».

Отвечаю: в то время как некоторые из стоиков утверждали, что все удовольствия суть зло, эпикурейцы считали, что удовольствие есть добро само по себе, и что, следовательно, все удовольствия суть добро. Они, по-видимому, ошибались, не различая то, что есть добро просто, и то, что есть добро в отношении конкретного индивида. То, что есть добро просто, есть добро само по себе. Но то, что не есть добро само по себе, может быть добром в отношении некоего индивида двояко. Во-первых, потому что оно подходит ему по причине расположения, в котором он сейчас находится, которое, однако, не является естественным: так, прокаженному иногда полезно есть ядовитые вещи, которые не подходят просто человеческому темпераменту. Во-вторых, через то, что неподходящее почитается подходящим. И поскольку удовольствие есть покой аппетита в неком благе, если аппетит покоится в том, что есть добро просто, удовольствие будет удовольствием просто и добром просто. Но если аппетит человека покоится в том, что есть добро не просто, а в отношении этого конкретного человека, тогда его удовольствие будет не удовольствием просто, а удовольствием для него; и не будет добром просто, а в определенном отношении, или кажущимся добром.

Ответ на возражение 1: Добродетельное и полезное зависят от согласия с разумом, и, следовательно, ничто не является добродетельным или полезным, не будучи добрым. Но приятное зависит от согласия с аппетитом, который стремится иногда к тому, что не согласуется с разумом. Следовательно, не всякий объект удовольствия есть добро в моральном порядке, который зависит от порядка разума.

Ответ на возражение 2: Причина, по которой удовольствие не ищется ради чего-то другого, заключается в том, что оно есть покой в цели. Но цель может быть либо доброй, либо злой; хотя ничто не может быть целью, кроме как постольку, поскольку оно есть добро в отношении такого-то человека: и так же с удовольствием.

Ответ на возражение 3: Все стремятся к удовольствию так же, как они стремятся к добру: поскольку удовольствие есть покой аппетита в добре. Но, так же как случается, что не всякое добро, которое желаемо, есть само по себе и истинно доброе; так не всякое удовольствие есть само по себе и истинно доброе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 34, статья 3]

Является ли какое-либо удовольствие величайшим благом?

Возражение 1: Казалось бы, никакое удовольствие не является величайшим благом. Потому что ничто порожденное не является величайшим благом: поскольку порождение не может быть последней целью. Но удовольствие есть следствие порождения: ибо тот факт, что вещь получает удовольствие, обусловлен тем, что она утверждена в своей собственной природе, как сказано выше (вопрос 31, статья 1). Следовательно, никакое удовольствие не является величайшим благом.

Возражение 2: Далее, то, что есть величайшее благо, не может быть сделано лучше добавлением. Но удовольствие делается лучше добавлением; поскольку удовольствие вместе с добродетелью лучше, чем удовольствие без добродетели. Следовательно, удовольствие не является величайшим благом.

Возражение 3: Далее, то, что есть величайшее благо, есть универсально доброе, как будучи добрым само по себе: поскольку то, что есть таковое само по себе, предшествует и больше того, что есть таковое случайно. Но удовольствие не является универсально добрым, как сказано выше (статья 2). Следовательно, удовольствие не является величайшим благом.

Напротив, Счастье есть величайшее благо: поскольку оно есть цель человеческой жизни. Но Счастье не бывает без удовольствия: ибо написано (Пс. 15:11): «Ты исполнишь меня радостью лица Твоего; в деснице Твоей блаженство вовек».

Отвечаю: Платон не был согласен ни со стоиками, которые утверждали, что все удовольствия суть зло, ни с эпикурейцами, которые поддерживали, что все удовольствия суть добро; но он говорил, что некоторые суть добро, а некоторые — зло; однако так, что никакое удовольствие не является высшим или величайшим благом. Но, судя по его аргументам, он ошибается в двух пунктах. Во-первых, потому что, наблюдая, что чувственное и телесное удовольствие состоит в неком движении и «становлении», как это очевидно в насыщении от еды и тому подобном; он заключил, что всякое удовольствие возникает из некоего «становления» и движения: и из этого, поскольку «становление» и движение суть акты чего-то несовершенного, следовало бы, что удовольствие не является природой конечного совершенства. Но это представляется явно ложным в отношении интеллектуальных удовольствий: потому что человек получает удовольствие не только от «становления» знания, например, когда он учится или удивляется, как сказано выше (вопрос 32, статья 8, ответ 2); но также и в акте созерцания, используя уже приобретенное знание.

Во-вторых, потому что под величайшим благом он понимал то, что есть высшее благо просто, т.е. благо, существующее отдельно от всего остального и не участвующее в нем, в каком смысле Бог есть Высшее Благо; тогда как мы говорим о величайшем благе в человеческих делах. Но величайшее благо всего есть его последняя цель. И цель, как сказано выше (вопрос 1, статья 8; вопрос 2, статья 7), двояка; а именно, сама вещь и использование этой вещи; так целью скупца являются либо деньги, либо обладание деньгами. Соответственно, последней целью человека можно назвать либо Бога, Который есть Высшее Благо просто; либо наслаждение Богом, которое подразумевает некое удовольствие в последней цели. И в этом смысле некое удовольствие человека можно назвать величайшим среди человеческих благ.

Ответ на возражение 1: Не всякое удовольствие возникает из «становления»; ибо некоторые удовольствия являются результатом совершенных операций, как сказано выше. Соответственно, ничто не мешает некоторому удовольствию быть величайшим благом, хотя не всякое удовольствие таково.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен для величайшего блага просто, участием в котором все вещи суть добры; поэтому никакое добавление не может сделать его лучше: тогда как в отношении других благ универсально верно, что любое благо становится лучше от добавления другого блага. Более того, можно сказать, что удовольствие не есть нечто постороннее деятельности добродетели, но что оно сопровождает ее, как сказано в Этике (I, 8).

Ответ на возражение 3: То, что удовольствие есть величайшее благо, обусловлено не тем фактом, что оно есть удовольствие, а тем фактом, что оно есть совершенный покой в совершенном благе. Следовательно, не следует, что всякое удовольствие есть высшее благо или даже вообще добро. Так, некая наука есть высшее благо, но не всякая наука такова.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 34, статья 4]

Является ли удовольствие мерой или правилом, по которому следует судить о моральном добре или зле?

Возражение 1: Казалось бы, удовольствие не является мерой или правилом морального добра и зла. Потому что «то, что первое в роде, есть мера всего остального» (Метафизика, X, 1). Но удовольствие не является первым в моральном роде, ибо ему предшествуют любовь и желание. Следовательно, оно не является правилом доброты и злобы в моральных вопросах.

Возражение 2: Далее, мера или правило должны быть единообразными; поэтому то движение, которое является наиболее единообразным, есть мера и правило всех движений (Метафизика, X, 1). Но удовольствия разнообразны и многообразны: поскольку некоторые из них добры, а некоторые злы. Следовательно, удовольствие не является мерой и правилом морали.

Возражение 3: Далее, суждение об эффекте по его причине более достоверно, чем суждение о причине по эффекту. Но доброта или злоба деятельности есть причина доброты или злобы удовольствия: потому что «те удовольствия добры, которые возникают из добрых действий, а те злы, которые возникают из злых действий», как сказано в Этике (X, 5). Следовательно, удовольствия не являются правилом и мерой моральной доброты и злобы.

Напротив, Августин, комментируя Пс. 7:10 «Бог, испытывающий сердца и утробы», говорит: «Цель заботы и мысли — удовольствие, которое каждый стремится достичь». И Философ говорит (Этика, VII, 11), что «удовольствие есть архитектор», т.е. главная, «цель, в отношении которой мы говорим абсолютно, что это зло, а то — добро».

Отвечаю: моральная доброта или злоба зависит главным образом от воли, как сказано выше (вопрос 20, статья 1); и главным образом по цели мы различаем, добра воля или зла. Но цель принимается за то, в чем воля покоится: и покой воли и всякого аппетита в добре есть удовольствие. И поэтому человек считается добрым или плохим главным образом согласно удовольствию человеческой воли; поскольку тот человек добр и добродетелен, кто получает удовольствие от дел добродетели; и тот человек плох, кто получает удовольствие от злых дел.

С другой стороны, удовольствия чувственного аппетита не являются правилом моральной доброты и злобы; поскольку пища универсально приятна для чувственного аппетита как добрых, так и злых людей. Но воля доброго человека получает от них удовольствие в соответствии с разумом, на который воля злого человека не обращает внимания.

Ответ на возражение 1: Любовь и желание предшествуют удовольствию в порядке порождения. Но удовольствие предшествует им в порядке цели, которая служит принципом в действиях; и именно по принципу, который есть правило и мера таких вопросов, мы формируем наше суждение.

Ответ на возражение 2: Все удовольствия единообразны в том пункте, что они суть покой аппетита в чем-то добром: и в этом отношении удовольствие может быть правилом или мерой. Потому что тот человек добр, чья воля покоится в истинном добре: и тот человек плох, чья воля покоится в зле.

Ответ на возражение 3: Поскольку удовольствие совершенствует деятельность как свою цель, как сказано выше (вопрос 33, статья 4); деятельность не может быть совершенно доброй, если не будет также удовольствия в добре: потому что доброта вещи зависит от ее цели. И таким образом, в некотором смысле, доброта удовольствия есть причина доброты в деятельности.

ВОПРОС 35 О БОЛИ ИЛИ СКОРБИ, САМОЙ ПО СЕБЕ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть боль и скорбь: относительно которых мы должны рассмотреть: (1) Скорбь или боль саму по себе; (2) Ее причину; (3) Ее эффекты; (4) Ее средства; (5) Ее доброту или злобу.

По первому вопросу есть восемь пунктов для исследования:

(1) Является ли боль страстью души?

(2) Является ли скорбь тем же, что и боль?

(3) Противоположна ли скорбь или боль удовольствию?

(4) Противоположна ли всякая скорбь всякому удовольствию?

(5) Существует ли скорбь, противоположная удовольствию созерцания?

(6) Следует ли избегать скорби больше, чем стремиться к удовольствию?

(7) Является ли внешняя боль больше внутренней?

(8) О видах скорби.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 1]

Является ли боль страстью души?

Возражение 1: Казалось бы, боль не является страстью души. Потому что никакая страсть души не находится в теле. Но боль может быть в теле, поскольку Августин говорит (О истинной религии, XII), что «телесная боль есть внезапное повреждение благополучия той вещи, которую душа, делая из нее злое употребление, сделала подверженной повреждению». Следовательно, боль не есть страсть души.

Возражение 2: Далее, всякая страсть души принадлежит аппетитной способности. Но боль не принадлежит аппетитной, а скорее познавательной части: ибо Августин говорит (О природе блага, XX), что «телесная боль вызвана чувством, сопротивляющимся более мощному телу». Следовательно, боль не есть страсть души.

Возражение 3: Далее, всякая страсть души принадлежит животному аппетиту. Но боль не принадлежит животному аппетиту, а скорее естественному аппетиту; ибо Августин говорит (О Бытии буквально, VIII, 14): «Если бы в природе не осталось некоторого блага, мы не чувствовали бы боли, будучи наказаны потерей блага». Следовательно, боль не есть страсть души.

Напротив, Августин (О граде Божьем, XIV, 8) причисляет боль к страстям души; цитируя Вергилия (Энеида, VI, 733):

«отсюда дикие желания и низкие страхи, и человеческий смех, человеческие слезы».

Отвечаю: так же как две вещи необходимы для удовольствия; а именно, соединение с благом и восприятие этого соединения; так также две вещи необходимы для боли: а именно, соединение с неким злом (которое постольку есть зло, поскольку оно лишает одного некоего блага) и восприятие этого соединения. Но все, что соединено, если оно не имеет аспекта блага или зла в отношении существа, к которому оно соединено, не может вызвать удовольствие или боль. Откуда очевидно, что нечто под аспектом блага или зла есть объект удовольствия или боли. Но добро и зло, как таковые, суть объекты аппетита. Следовательно, ясно, что удовольствие и боль принадлежат аппетиту.

Всякое аппетитивное движение или склонность, следующие за актом постижения, принадлежат либо к интеллектуальному, либо к чувственному аппетиту, поскольку склонность естественного аппетита следует не за постижением субъекта этого аппетита, а за постижением чего-то иного, как было сказано в Первой части (вопрос 103, статьи 1, 3). Поскольку удовольствие и боль предполагают наличие некоторого чувства или постижения в одном и том же субъекте, очевидно, что боль, подобно удовольствию, находится в интеллектуальном или чувственном аппетите.

Далее, всякое движение чувственного аппетита называется страстью, как было сказано выше (вопрос 22, статьи 1, 3), особенно те из них, которые направлены на некоторый изъян. Следовательно, боль, поскольку она находится в чувственном аппетите, наиболее правильно называется страстью души, подобно тому как телесные недуги правильно называются страстями тела. Поэтому Августин (О граде Божьем, XIV, 7, 8) относит боль прежде всего к своего рода недугам.

Ответ на возражение 1: Мы говорим о теле, потому что причина боли находится в теле, например, когда мы страдаем от чего-то вредного для тела. Но движение боли всегда происходит в душе, поскольку «тело не может чувствовать боль, если душа не чувствует ее», как говорит Августин (Толкование на Псалом 87:4).

Ответ на возражение 2: Мы говорим о боли чувств не так, будто это акт чувственной способности, а потому, что чувства необходимы для телесной боли точно так же, как и для телесного удовольствия.

Ответ на возражение 3: Боль при утрате блага свидетельствует о благости природы не потому, что боль является актом естественного аппетита, а потому, что природа желает чего-то как блага, и при восприятии его утраты в чувственном аппетите возникает страсть боли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 2]

Является ли скорбь тем же самым, что и боль?

Возражение 1: Кажется, что скорбь — это не боль. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 7), что «боль используется для выражения телесного страдания». Но скорбь чаще относится к душе. Следовательно, скорбь — это не боль.

Возражение 2: Далее, боль существует только в отношении настоящего зла. Но скорбь может относиться как к прошлому, так и к будущему злу: так, раскаяние есть скорбь о прошлом, а тревога — о будущем. Следовательно, скорбь существенно отличается от боли.

Возражение 3: Далее, боль, по-видимому, не возникает иначе как от чувства осязания. Но скорбь может возникать от всех чувств. Следовательно, скорбь — это не боль, и она распространяется на большее число объектов.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 9:2): «У меня великая скорбь и непрестанная боль в сердце моем», тем самым обозначая одно и то же словами «скорбь» и «боль».

Отвечаю: удовольствие и боль могут возникать из двоякого постижения, а именно: из постижения внешним чувством и из внутреннего постижения интеллектом или воображением. Внутреннее постижение распространяется на большее число объектов, чем внешнее, поскольку все, что подпадает под внешнее постижение, подпадает и под внутреннее, но не наоборот. Следовательно, только то удовольствие, которое вызвано внутренним постижением, называется радостью, как было сказано выше (вопрос 31, статья 3), и точно так же только та боль, которая вызвана внутренним постижением, называется скорбью. И подобно тому, как удовольствие, вызванное внешним постижением, называется удовольствием, но не радостью, так и боль, вызванная внешним постижением, называется болью, но не скорбью. Таким образом, скорбь является видом боли, как радость — видом удовольствия.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь об употреблении слова, поскольку «боль» чаще используется применительно к телесным болям, которые более известны, чем духовные.

Ответ на возражение 2: Внешнее чувство воспринимает только то, что присутствует, но внутренняя познавательная способность может воспринимать настоящее, прошлое и будущее. Следовательно, скорбь может касаться настоящего, прошлого и будущего, тогда как телесная боль, следующая за постижением внешнего чувства, может касаться только чего-то настоящего.

Ответ на возражение 3: Чувственно воспринимаемое осязанием является болезненным не только постольку, поскольку оно несоразмерно познавательной способности, но и постольку, поскольку оно противно природе, тогда как объекты других чувств могут быть несоразмерны познавательной способности, но не противны природе, если только они не подчинены чувственно воспринимаемому осязанием. Следовательно, только человек, будучи совершенно познающим животным, получает удовольствие от объектов других чувств ради них самих, тогда как другие животные не получают от них удовольствия, кроме как в соотнесении с чувственно воспринимаемым осязанием, как сказано в «Этике» (III, 10). Соответственно, говоря об объектах других чувств, мы не называем это болью, поскольку она противна естественному удовольствию, а скорее скорбью, которая противна радости. Таким образом, если понимать боль как телесную боль, что является ее более обычным значением, то она противопоставляется скорби согласно различию между внутренним и внешним постижением, хотя со стороны объектов удовольствие распространяется дальше, чем телесная боль. Но если понимать боль в широком смысле, то она является родом скорби, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 3]

Противоположны ли скорбь или боль удовольствию?

Возражение 1: Кажется, что скорбь не противоположна удовольствию. Ибо одно из двух противоположных не является причиной другого. Но скорбь может быть причиной удовольствия, ибо написано (Мф. 5:5): «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Следовательно, они не противоположны друг другу.

Возражение 2: Далее, одно противоположное не дает названия другому. Но некоторым боль или скорбь доставляют удовольствие: так, Августин говорит (Исповедь, III, 2), что в театральных представлениях сама скорбь доставляет удовольствие, и (Исповедь, IV, 5), что «плач — вещь горькая, и все же иногда он нам нравится». Следовательно, боль не противоположна удовольствию.

Возражение 3: Далее, одно противоположное не является материей другого, поскольку противоположности не могут сосуществовать. Но скорбь может быть материей удовольствия, ибо Августин говорит (О покаянии, XIII): «Кающийся должен всегда скорбеть и радоваться в своей скорби». Философ также говорит (Этика, IX, 4), что, с другой стороны, «злой человек чувствует боль от того, что получил удовольствие». Следовательно, удовольствие и боль не противоположны друг другу.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 6), что «радость — это волевое согласие с вещами, которых мы желаем, а скорбь — это волевое несогласие с вещами, которых мы не желаем». Но согласие и несогласие противоположны. Следовательно, удовольствие и скорбь противоположны друг другу.

Отвечаю: как говорит Философ (Метафизика, X, 4), противоположность — это различие в отношении формы. Форма или вид страсти или движения берется от объекта или термина. Следовательно, поскольку объекты удовольствия и скорби или боли, а именно настоящее благо и настоящее зло, противоположны друг другу, из этого следует, что боль и удовольствие противоположны друг другу.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает одному противоположному случайно вызывать другое, и таким образом скорбь может быть причиной удовольствия. Во-первых, постольку, поскольку из скорби об отсутствии чего-либо или о присутствии противоположного ему, человек более жадно ищет чего-то приятного: так, жаждущий человек более жадно ищет удовольствия от питья как средства от боли, которую он испытывает. Во-вторых, постольку, поскольку из сильного желания определенного удовольствия человек не уклоняется от претерпевания боли, чтобы получить это удовольствие. В каждом из этих случаев скорби настоящей жизни ведут нас к утешению будущей жизни. Ибо тем самым фактом, что человек скорбит о своих грехах или о промедлении славы, он заслуживает утешения вечности. Точно так же человек заслуживает его, когда не уклоняется от трудностей и стеснений, чтобы получить его.

Ответ на возражение 2: Сама боль может быть приятной случайно, постольку, поскольку она сопровождается удивлением, как в театральных представлениях, или постольку, поскольку она возвращает любимый объект в память и заставляет чувствовать свою любовь к вещи, отсутствие которой причиняет нам боль. Следовательно, поскольку любовь приятна, как боль, так и все остальное, что проистекает из любви, постольку, поскольку они напоминают нам о нашей любви, приятны. И по этой причине мы получаем удовольствие даже от болей, изображенных на сцене, постольку, поскольку, наблюдая их, мы осознаем, что питаем определенную любовь к тем, кто там представлен.

Ответ на возражение 3: Воля и разум размышляют о своих собственных актах, поскольку сами акты воли и разума рассматриваются под аспектом блага или зла. Таким образом, скорбь может быть материей удовольствия, или наоборот, не существенно, а случайно, то есть постольку, поскольку каждое из них рассматривается под аспектом блага или зла.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 4]

Всякая ли скорбь противоположна всякому удовольствию?

Возражение 1: Кажется, что всякая скорбь противоположна всякому удовольствию. Потому что, подобно тому как белизна и чернота являются противоположными видами цвета, так удовольствие и скорбь являются противоположными видами страстей души. Но белизна и чернота универсально противоположны друг другу. Следовательно, удовольствие и скорбь также таковы.

Возражение 2: Далее, средства исцеления создаются из вещей, противоположных (злу). Но всякое удовольствие является средством от всякого рода скорби, как заявляет Философ (Этика, VII, 14). Следовательно, всякое удовольствие противоположно всякой скорби.

Возражение 3: Далее, противоположности являются препятствиями друг для друга. Но всякая скорбь препятствует любому виду удовольствия, как очевидно из «Этики» (X, 5). Следовательно, всякая скорбь противоположна всякому удовольствию.

Напротив, одна и та же вещь не является причиной противоположностей. Но радость об одном и скорбь о противоположном происходят из одного и того же навыка: так, благодаря милосердию случается, что мы «радуемся с радующимися» и «плачем с плачущими» (Рим. 12:15). Следовательно, не всякая скорбь противоположна всякому удовольствию.

Отвечаю: как говорит Философ (Метафизика, X, 4), противоположность — это различие в отношении формы. Форма может быть родовой или видовой. Следовательно, вещи могут быть противоположными в отношении родовой формы, как добродетель и порок, или в отношении видовой формы, как справедливость и несправедливость.

Теперь мы должны заметить, что некоторые вещи определяются абсолютными формами, например, субстанции и качества, тогда как другие вещи определяются в отношении к чему-то внешнему, например, страсти и движения, которые получают свой вид от своих терминов или объектов. Соответственно, в тех вещах, которые определяются абсолютными формами, случается, что виды, содержащиеся под противоположными родами, не являются противоположными по своей видовой природе, но не бывает, чтобы они имели какое-либо сродство или соответствие друг другу. Ибо невоздержанность и справедливость, которые находятся в противоположных родах добродетели и порока, не противоположны друг другу в отношении своей видовой природы, и все же они не имеют никакого сродства или соответствия друг другу. С другой стороны, в тех вещах, которые определяются в отношении к чему-то внешнему, случается, что виды, принадлежащие к противоположным родам, не только не противоположны друг другу, но и имеют определенное взаимное сродство или соответствие. Причина этого в том, что там, где есть одно и то же отношение к двум противоположностям, существует противоположность, например, приближение к белому и приближение к черному — противоположности, тогда как противоположные отношения к противоположным вещам подразумевают определенное сходство, например, удаление от чего-то белого и приближение к чему-то черному. Это наиболее очевидно в случае противоречия, которое является принципом оппозиции, потому что оппозиция состоит в утверждении и отрицании одного и того же, например, «белое» и «не-белое», в то время как существует соответствие и сходство в утверждении одного противоположного и отрицании другого, как если бы я сказал «черное» и «не белое».

Теперь скорбь и удовольствие, будучи страстями, определяются своими объектами. Согласно своим соответствующим родам, они противоположны друг другу, поскольку одно является своего рода стремлением, а другое — своего рода избеганием, которые «относятся к аппетиту так же, как утверждение и отрицание к интеллекту» (Этика, VI, 2). Следовательно, скорбь и удовольствие в отношении одного и того же объекта видово противоположны друг другу, тогда как скорбь и удовольствие в отношении объектов, которые не противоположны, а разрознены, не являются видово противоположными друг другу, а также разрознены, например, скорбь о смерти друга и удовольствие от созерцания. Если, однако, эти разнообразные объекты противоположны друг другу, то удовольствие и скорбь не только видово противоположны, но и имеют определенное взаимное соответствие и сродство, например, радоваться благу и скорбеть о зле.

Ответ на возражение 1: Белизна и чернота не берут свой вид из своего отношения к чему-то внешнему, как это делают удовольствие и скорбь, поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 2: Род берется от материи, как сказано в «Метафизике» (VIII, 2), и в акциденциях субъект занимает место материи. Теперь выше было сказано, что удовольствие и скорбь родово противоположны друг другу. Следовательно, во всякой скорби субъект имеет расположение, противоположное расположению субъекта удовольствия, потому что во всяком удовольствии аппетит рассматривается как принимающий то, чем он обладает, а во всякой скорби — как избегающий его. И поэтому со стороны субъекта всякое удовольствие является средством от любого рода скорби, и всякая скорбь является препятствием для всякого рода удовольствия, но главным образом тогда, когда удовольствие видово противопоставлено скорби.

Поэтому ответ на третье возражение очевиден. Или мы можем сказать, что, хотя не всякая скорбь видово противоположна всякому удовольствию, все же они противоположны друг другу в отношении своих эффектов, поскольку одно имеет эффект укрепления животной природы, в то время как другое приводит к своего рода дискомфорту.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 5]

Существует ли какая-либо скорбь, противоположная удовольствию от созерцания?

Возражение 1: Кажется, что существует скорбь, противоположная удовольствию от созерцания. Ибо Апостол говорит (2 Кор. 7:10): «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению». Но взирать на Бога принадлежит высшему разуму, чей акт состоит в том, чтобы предаваться созерцанию, согласно Августину (О Троице, XII, 3, 4). Следовательно, существует скорбь, противоположная удовольствию от созерцания.

Возражение 2: Далее, противоположные вещи имеют противоположные эффекты. Если поэтому созерцание одного противоположного доставляет удовольствие, то другое противоположное будет доставлять скорбь, и таким образом будет существовать скорбь, противоположная удовольствию от созерцания.

Возражение 3: Далее, как объект удовольствия есть благо, так объект скорби есть зло. Но созерцание может быть злом, поскольку Философ говорит (Метафизика, XII, 9), что «неуместно думать о некоторых вещах». Следовательно, скорбь может быть противоположна удовольствию от созерцания.

Возражение 4: Далее, любая работа, поскольку она не встречает препятствий, может быть причиной удовольствия, как сказано в «Этике» (VII, 12, 13; X, 4). Но работа созерцания может быть затруднена многими способами, либо так, чтобы разрушить ее полностью, либо так, чтобы сделать ее трудной. Следовательно, в созерцании может быть скорбь, противоположная удовольствию.

Возражение 5: Далее, изнурение плоти является причиной скорби. Но, как написано (Еккл. 12:12), «многочисленные занятия — изнурение для плоти». Следовательно, созерцание допускает скорбь, противоположную его удовольствию.

Напротив, написано (Прем. 8:16): «Ее», то есть мудрости, «беседа не имеет горечи, и ее общество — никакой скуки, но радость и веселье». Но беседа и общество мудрости обретаются в созерцании. Следовательно, нет скорби, противоположной удовольствию от созерцания.

Отвечаю: удовольствие от созерцания можно понимать двояко. Во-первых, так, что созерцание является причиной, но не объектом удовольствия, и тогда удовольствие получается не от созерцания, а от созерцаемой вещи. Но можно созерцать что-то вредное и скорбное, точно так же, как созерцать что-то подходящее и приятное. Следовательно, если удовольствие от созерцания понимать таким образом, ничто не мешает некоторой скорби быть противоположной удовольствию от созерцания.

Во-вторых, удовольствие от созерцания понимается так, что созерцание является его объектом и причиной, как когда кто-то получает удовольствие от самого акта созерцания. И таким образом, согласно Григорию Нисскому, «никакая скорбь не противоположна тому удовольствию, которое касается созерцания», и Философ говорит то же самое (Топика, I, 13; Этика, X, 3). Это, однако, следует понимать как случай, говоря правильно. Причина в том, что скорбь сама по себе противоположна удовольствию в противоположном объекте: так, удовольствие от тепла противоположно скорби, вызванной холодом. Но нет противоположности объекту созерцания, потому что противоположности, как они постигаются умом, не противоположны, а одно является средством познания другого. Поэтому, говоря правильно, не может быть скорби, противоположной удовольствию от созерцания. И к нему не присоединена никакая скорбь, как к телесным удовольствиям, которые подобны средствам против некоторых неприятностей; так, человек получает удовольствие от питья, будучи обеспокоен жаждой, но когда жажда полностью утолена, удовольствие от питья также прекращается. Потому что удовольствие от созерцания вызвано не тем, что человек избавляется от неприятности, а тем, что созерцание приятно само по себе, ибо удовольствие — это не «становление», а совершенная операция, как сказано выше (вопрос 31, статья 1).

Случайно, однако, скорбь смешивается с удовольствием от созерцания, и это двояко: во-первых, со стороны органа, во-вторых, из-за некоторого препятствия в постижении. Со стороны органа скорбь или боль смешивается с постижением непосредственно, что касается постигающих способностей чувственной части, которые имеют телесный орган, либо от чувственного объекта, не согласующегося с нормальным состоянием органа, как вкус чего-то горького и запах чего-то зловонного, либо от чувственного объекта, хотя и приятного, который настолько непрерывен в своем действии на чувство, что превышает нормальное состояние органа, как сказано выше (вопрос 33, статья 2), в результате чего постижение, которое поначалу было приятным, становится утомительным. Но эти две вещи не могут происходить непосредственно в созерцании ума, потому что ум не имеет телесного органа, поэтому в процитированном выше авторитете было сказано, что интеллектуальное созерцание не имеет ни «горечи», ни «утомительности». Поскольку, однако, человеческий ум в созерцании использует чувственные способности постижения, к актам которых случайна усталость, поэтому некоторое изнурение или боль косвенно смешивается с созерцанием.

Тем не менее, ни одним из этих способов боль, таким образом случайно смешанная с созерцанием, не противоположна удовольствию от него. Потому что боль, вызванная препятствием для созерцания, не противоположна удовольствию от созерцания, а скорее находится в сродстве и в гармонии с ним, как очевидно из того, что было сказано выше (статья 4), в то время как боль или скорбь, вызванная телесной усталостью, не принадлежит к тому же роду, поэтому она совершенно разрознена. Соответственно, очевидно, что никакая скорбь не противоположна удовольствию, получаемому от самого акта созерцания, и никакая скорбь не связана с ним, кроме как случайно.

Ответ на возражение 1: «Скорбь, которая ради Бога», вызвана не самим актом интеллектуального созерцания, а чем-то, что ум созерцает, а именно грехом, который ум рассматривает как противоположный любви к Богу.

Ответ на возражение 2: Вещи, которые противоположны по природе, не противоположны постольку, поскольку они существуют в уме, ибо вещи, которые противоположны в реальности, не противоположны в порядке мысли, более того, одно противоположное является основанием для познания другого. Поэтому одна и та же наука рассматривает противоположности.

Ответ на возражение 3: Созерцание само по себе никогда не бывает злом, поскольку оно есть не что иное, как рассмотрение истины, которая является благом интеллекта, оно может, однако, быть злом случайно, то есть постольку, поскольку созерцание менее благородного объекта препятствует созерцанию более благородного объекта, или со стороны созерцаемого объекта, к которому аппетит беспорядочно привязан.

Ответ на возражение 4: Скорбь, вызванная препятствием для созерцания, не противоположна удовольствию от созерцания, а находится в гармонии с ним, как сказано выше.

Ответ на возражение 5: Изнурение плоти влияет на созерцание случайно и косвенно, как сказано выше.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 6]

Следует ли избегать скорби больше, чем стремиться к удовольствию?

Возражение 1: Кажется, что скорби следует избегать больше, чем стремиться к удовольствию. Ибо Августин говорит (83 вопроса, вопрос 63): «Нет никого, кто не избегал бы скорби больше, чем стремится к удовольствию». Но то, в чем все согласны, кажется естественным. Следовательно, естественно и правильно избегать скорби больше, чем стремиться к удовольствию.

Возражение 2: Далее, действие противоположного способствует быстроте и интенсивности движения, ибо «горячая вода замерзает быстрее и крепче», как говорит Философ (Метеорологика, I, 12). Но избегание скорби обусловлено противоположностью причины скорби, тогда как желание удовольствия возникает не из какой-либо противоположности, а скорее из соответствия приятного объекта. Следовательно, скорби избегают более жадно, чем стремятся к удовольствию.

Возражение 3: Далее, чем сильнее страсть, которой человек сопротивляется согласно разуму, тем более достоин он похвалы и тем более добродетелен, поскольку «добродетель имеет дело с трудным и благим» (Этика, II, 3). Но храбрый человек, который сопротивляется движению избегания скорби, более добродетелен, чем воздержанный человек, который сопротивляется движению желания удовольствия, поскольку Философ говорит (Риторика, II, 4), что «храбрые и справедливые наиболее восхваляемы». Следовательно, движение избегания скорби более жадное, чем движение стремления к удовольствию.

Напротив, благо сильнее зла, как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Но удовольствие желательно ради блага, которое является его объектом, тогда как избегание скорби — из-за зла. Следовательно, желание удовольствия более жадное, чем избегание скорби.

Отвечаю: желание удовольствия само по себе более жадное, чем избегание скорби. Причина этого в том, что причиной удовольствия является подходящее благо, тогда как причиной боли или скорби является неподходящее зло. Теперь случается, что некоторое благо является подходящим без какого-либо отвращения вообще, но невозможно, чтобы какое-либо зло было настолько неподходящим, чтобы не быть подходящим в некотором роде. Поэтому удовольствие может быть полным и совершенным, тогда как скорбь всегда частична. Следовательно, желание удовольствия естественно больше, чем избегание скорби. Другая причина в том, что благо, которое является объектом удовольствия, ищется ради него самого, тогда как зло, которое является объектом скорби, должно быть избегаемо как лишение блага, и то, что есть ради самого себя, сильнее того, что есть ради чего-то другого. Более того, мы находим подтверждение этому в естественных движениях. Ибо каждое естественное движение более интенсивно в конце, когда вещь приближается к термину, который соответствует ее природе, чем в начале, когда она покидает термин, который не соответствует ее природе, как будто природа более жадно стремится к тому, что ей подходит, чем избегает того, что не подходит. Следовательно, склонность аппетитной способности сама по себе более жадно стремится к удовольствию, чем избегает скорби.

Но случается случайно, что человек избегает скорби более жадно, чем стремится к удовольствию, и это по трем причинам. Во-первых, со стороны постижения. Потому что, как говорит Августин (О Троице, X, 12), «любовь чувствуется острее, когда нам не хватает того, что мы любим». Теперь из нехватки того, что мы любим, возникает скорбь, которая вызвана либо потерей некоторого любимого блага, либо присутствием некоторого противоположного зла. Но удовольствие не страдает от нехватки любимого блага, ибо оно покоится в обладании им. Поскольку любовь является причиной удовольствия и скорби, последняя избегается больше, в зависимости от того, насколько острее чувствуется любовь из-за того, что ей противоположно. Во-вторых, со стороны причины скорби или боли, которая является отвратительной для блага, которое любимо больше, чем благо, в котором мы получаем удовольствие. Ибо мы любим естественное благополучие тела больше, чем удовольствие от еды, и, следовательно, мы оставили бы удовольствие от еды и тому подобного из страха перед болью, вызванной ударами или другими подобными причинами, которые противоположны благополучию тела. В-третьих, со стороны эффекта, а именно постольку, поскольку скорбь препятствует не только одному удовольствию, но и всем.

Ответ на возражение 1: Высказывание Августина о том, что «скорби избегают больше, чем стремятся к удовольствию», верно случайно, но не просто. И это ясно из того, что он говорит далее: «Поскольку мы видим, что самые дикие животные удерживаются от величайших удовольствий страхом перед болью», которая противоположна жизни, любимой превыше всего.

Ответ на возражение 2: Не то же самое с движением изнутри и движением извне. Ибо движение изнутри стремится к тому, что подходит, больше, чем удаляется от того, что не подходит, как мы заметили выше в отношении естественного движения. Но движение извне усиливается самой оппозицией, потому что каждая вещь стремится по-своему сопротивляться всему, что ей противоположно, как стремясь к собственному сохранению. Отсюда насильственное движение интенсивно вначале и ослабевает к концу. Теперь движение аппетитной способности происходит изнутри, поскольку оно стремится от души к объекту. Следовательно, удовольствие само по себе более желательно, чем скорбь — избегаема. Но движение чувственной способности происходит извне, как бы от объекта души. Следовательно, чем более противоположна вещь, тем более она чувствуется. И тогда также, случайно, постольку, поскольку чувства необходимы для удовольствия и боли, боль избегается больше, чем стремление к удовольствию.

Ответ на возражение 3: Храбрый человек восхваляется не потому, что в соответствии с разумом он не побежден никаким видом скорби или боли вообще, а потому, что он не побежден тем, что касается опасностей смерти. И этого вида скорби избегают больше, чем стремятся к удовольствиям стола или полового сношения, которые являются объектом воздержанности, так жизнь любима больше, чем еда и половое удовольствие. Но воздержанный человек восхваляется за воздержание от удовольствий осязания больше, чем за то, что он не избегает болей, которые противоположны им, как сказано в «Этике» (III, 11).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 7]

Является ли внешняя боль большей, чем внутренняя скорбь?

Возражение 1: Кажется, что внешняя боль больше, чем внутренняя скорбь сердца. Потому что внешняя боль возникает из причины, отвратительной для благополучия тела, в котором есть жизнь, тогда как внутренняя скорбь вызвана некоторым злом в воображении. Поскольку, следовательно, жизнь любима больше, чем воображаемое благо, кажется, что, согласно тому, что было сказано выше (статья 6), внешняя боль больше, чем внутренняя скорбь.

Возражение 2: Далее, реальность движет больше, чем ее подобие. Но внешняя боль возникает из реального соединения некоторого противоположного, тогда как внутренняя скорбь возникает из постигнутого подобия противоположного. Следовательно, внешняя боль больше, чем внутренняя скорбь.

Возражение 3: Далее, причина познается по ее эффекту. Но внешняя боль имеет более поразительные эффекты, поскольку человек умирает скорее от внешней боли, чем от внутренней скорби. Следовательно, внешняя боль больше и избегается больше, чем внутренняя скорбь.

Напротив, написано (Сир. 25:17): «Печаль сердца — всякая рана, и злоба женщины — всякое зло». Следовательно, подобно тому как злоба женщины превосходит всякую другую злобу, как подразумевает текст, так печаль сердца превосходит всякую внешнюю рану.

Отвечаю: внутренняя и внешняя боль согласуются в одном пункте и различаются в двух. Они согласуются в том, что каждая из них является движением аппетитной способности, как сказано выше (статья 1). Но они различаются в отношении тех двух вещей, которые необходимы для боли и удовольствия, а именно в отношении причины, которая есть соединенное благо или зло, и в отношении постижения. Ибо причиной внешней боли является соединенное зло, отвратительное для тела, тогда как причиной внутренней боли является соединенное зло, отвратительное для аппетита. Далее, внешняя боль возникает из постижения чувства, главным образом осязания, тогда как внутренняя боль возникает из внутреннего постижения, воображения или разума.

Если затем мы сравним причину внутренней боли с причиной внешней боли, то первая принадлежит сама по себе аппетиту, к которому принадлежат обе эти боли, тогда как последняя принадлежит аппетиту непосредственно. Потому что внутренняя боль возникает из того, что нечто отвратительно самому аппетиту, в то время как внешняя боль возникает из того, что нечто отвратительно аппетиту через то, что оно отвратительно телу. Теперь то, что есть само по себе, всегда предшествует тому, что есть по причине другого. Поэтому с этой точки зрения внутренняя боль превосходит внешнюю. Точно так же и со стороны постижения, потому что постижение разума и воображения выше порядка постижения чувства осязания. Следовательно, внутренняя боль просто и сама по себе острее, чем внешняя, знаком чего является то, что человек охотно претерпевает внешнюю боль, чтобы избежать внутренней, и постольку, поскольку внешняя боль не отвратительна для внутреннего аппетита, она становится в некотором роде приятной и приемлемой через внутреннюю радость. Иногда, однако, внешняя боль сопровождается внутренней, и тогда боль увеличивается. Потому что внутренняя боль не только больше внешней, она также более универсальна, поскольку все, что отвратительно телу, может быть отвратительно внутреннему аппетиту, и все, что постигается чувством, может быть постигнуто воображением и разумом, но не наоборот. Поэтому в процитированном выше отрывке выразительно сказано: «Печаль сердца — всякая рана», потому что даже боли от внешних ран включены во внутренние скорби сердца.

Ответ на возражение 1: Внутренняя боль может также возникать из вещей, которые разрушительны для жизни. И тогда сравнение внутренней боли с внешней должно проводиться не в отношении различных зол, которые вызывают боль, а в отношении различных способов, которыми эта причина боли соотносится с аппетитом.

Ответ на возражение 2: Внутренняя боль вызвана не постигнутым подобием вещи, ибо человек испытывает внутреннюю боль не от самого постигнутого подобия, а от вещи, которую подобие представляет. И эта вещь тем более совершенно постигается посредством своего подобия, чем более это подобие нематериально и абстрактно. Следовательно, внутренняя боль сама по себе больше, как вызванная большим злом, поскольку зло лучше известно через внутреннее постижение.

Ответ на возражение 3: Телесные изменения более подвержены внешней боли, как из того факта, что внешняя боль вызвана корруптивным соединением телесно, что является необходимым условием чувства осязания, так и из того факта, что внешнее чувство более материально, чем внутреннее, точно так же, как чувственный аппетит более материален, чем интеллектуальный. По этой причине, как сказано выше (вопрос 22, статья 3; вопрос 31, статья 5), тело претерпевает большее изменение от движения чувственного аппетита, и точно так же от внешней боли, чем от внутренней.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 35, статья 8]

Существует ли только четыре вида скорби?

Возражение 1: Кажется, что деление скорби Дамаскином (О православной вере, II, 14) на четыре вида является неверным, а именно на «оцепенение», «бедствие», которое Григорий Нисский называет «тревогой», «жалость» и «зависть». Ибо скорбь противоположна удовольствию. Но нет нескольких видов удовольствия. Следовательно, неверно назначать различные виды скорби.

Возражение 2: Далее, раскаяние является видом скорби, как и негодование и ревность, как заявляет Философ (Риторика, II, 9, 11). Но они не включены в вышеуказанные виды. Следовательно, это деление недостаточно.

Возражение 3: Далее, членами деления должны быть вещи, которые противопоставлены друг другу. Но эти виды не противопоставлены друг другу. Ибо согласно Григорию, «оцепенение — это скорбь, лишающая речи, тревога — это скорбь, которая тяготит, зависть — это скорбь о чужом благе, жалость — это скорбь о чужих бедах». Но возможно, чтобы кто-то скорбел о чужих бедах и о чужом благе, и в то же время быть внутренне отягощенным, а внешне безмолвным. Следовательно, это деление неверно.

Напротив, стоит двойной авторитет Григория Нисского и Дамаскина.

Отвечаю: к понятию вида относится то, что он является чем-то добавленным к роду. Но вещь может быть добавлена к роду двояко. Во-первых, как нечто, принадлежащее самому роду и виртуально в нем содержащееся, так «разумное» добавляется к «животному». Такое добавление делает истинные виды рода, как говорит Философ (Метафизика, VII, 12; VIII, 2, 3). Но, во-вторых, вещь может быть добавлена к роду, которая как бы чужда понятию, передаваемому этим родом, так «белое» или что-то подобное может быть добавлено к «животному». Такое добавление не делает истинные виды рода, согласно обычному смыслу, в котором мы говорим о родах и видах. Но иногда говорят, что вещь является видом определенного рода, через то, что она имеет нечто чуждое этому роду, действительно, но к чему применимо понятие этого рода, так горящий уголь или пламя называют видом огня, потому что в каждом из них природа огня применена к чуждой материи. Подобным образом мы говорим об астрономии и перспективе как о видах математики, поскольку принципы математики применены к естественной материи.

В соответствии с этим способом речи виды скорби исчисляются применением понятия скорби к чему-то чуждому ей. Эта чуждая материя может быть взята со стороны причины или объекта, или эффекта. Ибо надлежащим объектом скорби является собственное зло. Следовательно, скорбь может касаться объекта, чуждого ей, либо через то, что человек скорбит о зле, которое не является его собственным, и таким образом мы имеем жалость, которая есть скорбь о чужом зле, рассматриваемом, однако, как свое собственное, либо через то, что человек скорбит о чем-то, что не является ни злом, ни его собственным, а чужим благом, рассматриваемым, однако, как свое собственное зло, и таким образом мы имеем зависть. Надлежащий эффект скорби состоит в некотором бегстве аппетита. Поэтому чуждый элемент в эффекте скорби может быть взят так, чтобы влиять только на первую часть, исключая бегство, и таким образом мы имеем тревогу, которая давит на ум, так что побег кажется невозможным, поэтому ее также называют недоумением. Если, однако, ум отягощен настолько, что даже конечности становятся неподвижными, что принадлежит к оцепенению, то мы имеем чуждый элемент, влияющий на оба, поскольку нет ни бегства, ни эффекта в аппетите. И причина, почему оцепенение особенно называют лишающим речи, заключается в том, что из всех внешних движений голос является лучшим выражением внутреннего мышления и желания, не только у людей, но и у других животных, как сказано в «Политике» (I, 1).

Ответ на возражение 1: Удовольствие вызвано благом, которое имеет только одно значение, и поэтому удовольствие не делится на несколько видов, как скорбь, ибо последняя вызвана злом, которое «случается многими способами», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV).

Ответ на возражение 2: Раскаяние — о собственном зле, которое является надлежащим объектом скорби, поэтому оно не принадлежит к этим видам. Ревность и негодование включены в зависть, как мы объясним позже (II-II, вопрос 36, статья 2).

Ответ на возражение 3: Это деление не по противоположным видам, а по разнообразию чуждой материи, к которой применяется понятие скорби, как сказано выше.

ВОПРОС 36 О ПРИЧИНАХ СКОРБИ ИЛИ БОЛИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причины скорби, по каковому заголовку есть четыре пункта исследования:

(1) Вызвана ли скорбь утратой блага или скорее присутствием зла?

(2) Является ли желание причиной скорби?

(3) Является ли стремление к единству причиной скорби?

(4) Является ли непреодолимая сила причиной скорби?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 36, статья 1]

Вызвана ли скорбь утратой блага или присутствием зла?

Возражение 1: Кажется, что скорбь вызвана утратой блага, а не присутствием зла. Ибо Августин говорит (8 вопросов Дульцития, вопрос 1), что скорбь вызвана утратой временных благ. Следовательно, точно так же всякая скорбь вызвана утратой некоторого блага.

Возражение 2: Далее, выше было сказано (вопрос 35, статья 4), что скорбь, которая противоположна удовольствию, имеет тот же объект, что и это удовольствие. Но объект удовольствия есть благо, как сказано выше (вопрос 23, статья 4; вопрос 31, статья 1; вопрос 35, статья 3). Следовательно, скорбь вызвана главным образом утратой блага.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (О граде Божьем, XIV, 7, 9), любовь является причиной скорби, как и других эмоций души. Но объект любви есть благо. Следовательно, боль или скорбь чувствуется из-за утраты блага, а не из-за зла, которое присутствует.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 12), что «страшимое зло дает начало страху, настоящее зло является причиной скорби».

Отвечаю: если бы лишения, как они рассматриваются умом, были тем, чем они являются в реальности, этот вопрос казался бы не имеющим значения. Ибо, как сказано в Первой части (вопрос 14, статья 10; вопрос 48, статья 3), зло есть лишение блага, и лишение в реальности есть не что иное, как нехватка противоположного навыка, так что в этом отношении скорбеть об утрате блага было бы тем же самым, что и скорбеть о присутствии зла. Но скорбь — это движение аппетита вследствие постижения, и даже лишение, как постигнутое, имеет аспект бытия, поэтому оно называется «бытием разума». И таким образом зло, будучи лишением, рассматривается как «противоположное». Соответственно, постольку, поскольку движение аппетита обеспокоено, имеет значение, что из двух оно рассматривает главным образом, настоящее зло или благо, которое утрачено.

Далее, поскольку движение животного аппетита занимает то же место в действиях души, что и естественное движение в естественных вещах, истина дела должна быть найдена путем рассмотрения естественных движений. Ибо если в естественных движениях мы наблюдаем движения приближения и удаления, приближение само по себе направлено к чему-то подходящему природе, тогда как удаление само по себе направлено к чему-то противоположному природе, так тяжелое тело само по себе удаляется от более высокого места и приближается естественно к более низкому месту. Но если мы рассмотрим причину обоих этих движений, а именно тяжесть, то сама тяжесть склоняется к более низкому месту больше, чем удаляется от более высокого места, поскольку удаление от последнего является причиной ее стремления вниз.

Соответственно, поскольку в движениях аппетита скорбь есть своего рода бегство или удаление, тогда как удовольствие есть своего рода преследование или приближение, точно так же, как удовольствие рассматривает сначала благо, которым обладают, как свой надлежащий объект, так скорбь рассматривает зло, которое присутствует. С другой стороны, любовь, которая является причиной удовольствия и скорби, рассматривает благо скорее, чем зло, и поэтому, постольку, поскольку объект является причиной страсти, настоящее зло более правильно является причиной скорби или боли, чем благо, которое утрачено.

Ответ на возражение 1: Сама утрата блага постигается как зло, точно так же, как утрата зла постигается как благо, и в этом смысле Августин говорит, что боль является результатом утраты временных благ.

Ответ на возражение 2: Удовольствие и противоположная ему печаль имеют один и тот же объект, но под противоположными аспектами: ведь если присутствие определенной вещи является объектом удовольствия, то отсутствие той же самой вещи — объект печали. Но, как сказано в «Метафизике» (X, 4), одно противоположное включает в себя лишение другого, и, следовательно, печаль в отношении одного противоположного в некотором смысле направлена на ту же самую вещь под противоположным аспектом.

Ответ на возражение 3: Когда многие движения возникают из одной причины, из этого не следует, что все они главным образом касаются того, чего главным образом касается сама причина, но только первое из них. А каждое из остальных касается главным образом того, что подходит ему согласно его собственной природе.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, Q. 36, Art. 2]

Является ли желание причиной печали?

Возражение 1: По-видимому, желание не является причиной боли или печали. Поскольку печаль сама по себе касается зла, как было сказано выше (Арт. 1), тогда как желание — это движение аппетита к благу. Но движение к одному противоположному не является причиной движения к другому противоположному. Следовательно, желание не является причиной боли.

Возражение 2: Далее, боль, согласно Иоанну Дамаскину («О православной вере», II, 12), вызывается чем-то присутствующим, тогда как объект желания — это нечто будущее. Следовательно, желание не является причиной боли.

Возражение 3: Далее, то, что приятно само по себе, не является причиной боли. Но желание приятно само по себе, как говорит Философ («Риторика», I, 11). Следовательно, желание не является причиной боли или печали.

Напротив, Августин говорит («Энхиридион», XXIV): «Когда проникли невежество в том, что необходимо делать, и желание того, что вредно, вместе с ними прокрались ошибка и боль». Но невежество — причина ошибки. Следовательно, желание — причина печали.