«Сумма теологии. Часть I-II»

Отсюда ясно, как ответить на первое возражение. Ибо любовь к удовольствию меньше, чем любовь к самосохранению, которой соответствует бегство от боли. Поэтому мы бежим от боли больше, чем любим удовольствие.

Ответ на возражение 2: Ненависть никогда не победила бы любовь, если бы не большая любовь, которой соответствует эта ненависть. Так человек любит себя больше, чем любит своего друга, и потому что он любит себя, его друг ненавистен ему, если он противостоит ему.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой мы действуем с большей настойчивостью в отражении того, что ненавистно, заключается в том, что мы ощущаем ненависть острее.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 4]

Может ли человек ненавидеть самого себя?

Возражение 1: По-видимому, человек может ненавидеть самого себя. Ведь написано (Пс. 10:6): «Любящий неправду ненавидит свою душу». Но многие любят неправду. Следовательно, многие ненавидят самих себя.

Возражение 2: Далее, того мы ненавидим, кому желаем и делаем зло. Но иногда человек желает и делает зло самому себе, например, человек, который убивает себя. Следовательно, некоторые люди ненавидят самих себя.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит (Утешение философией, II), что «алчность делает человека ненавистным», откуда мы можем заключить, что каждый ненавидит скупца. Но некоторые люди — скупцы. Следовательно, они ненавидят самих себя.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:29), что «никто никогда не имел ненависти к своей плоти».

Отвечаю: собственно говоря, невозможно, чтобы человек ненавидел самого себя. Ибо всё естественно желает блага, и никто не может желать чего-либо для себя, кроме как под аспектом блага: ибо «зло вне сферы воли», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Теперь любить человека — значит желать ему добра, как было сказано выше (Q. 26, A. 4). Следовательно, человек должен, по необходимости, любить самого себя, и невозможно, чтобы человек ненавидел самого себя, собственно говоря.

Но акцидентально случается, что человек ненавидит самого себя, и это двумя способами. Во-первых, со стороны блага, которое человек желает самому себе. Ибо случается иногда, что то, что желается как благо в каком-то частном отношении, является просто злом; и таким образом человек акцидентально желает зла самому себе и, следовательно, ненавидит самого себя. Во-вторых, в отношении самого себя, кому он желает добра. Ибо каждая вещь есть то, что преобладает в ней; поэтому говорят, что государство делает то, что делает король, как если бы король был всем государством. Теперь ясно, что человек — это главным образом разум человека. И случается, что некоторые люди считают себя главным образом тем, чем они являются в своей материальной и чувственной природе. Поэтому они любят себя согласно тому, за кого они себя принимают, в то время как они ненавидят то, чем они являются на самом деле, желая того, что противно разуму. И обоими этими способами «любящий неправду ненавидит» не только «свою душу», но и самого себя.

Поэтому ответ на первое возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: Никто не желает и не делает зла самому себе, если не постигает его под аспектом блага. Ибо даже те, кто убивает себя, постигают саму смерть как благо, рассматриваемое как прекращение некоторого несчастья или боли.

Ответ на возражение 3: Скупец ненавидит что-то акцидентальное для себя, но не по этой причине он ненавидит самого себя: так больной человек ненавидит свою болезнь именно по той причине, что он любит самого себя. Или мы можем сказать, что алчность делает человека ненавистным для других, но не для самого себя. На самом деле, она вызвана неумеренной любовью к себе, в отношении которой человек желает временных благ для себя больше, чем должен.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 5]

Может ли человек ненавидеть истину?

Возражение 1: По-видимому, человек не может ненавидеть истину. Ведь благо, истинное и бытие обратимы. Но человек не может ненавидеть благо. Следовательно, он не может ненавидеть и истину.

Возражение 2: Далее, «все люди от природы стремятся к знанию», как сказано в начале Метафизики (I, 1). Но знание относится только к истине. Следовательно, истина естественно желаема и любима. Но то, что есть в вещи естественно, всегда есть в ней. Следовательно, никто не может ненавидеть истину.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «люди любят тех, кто прямодушен». Но не может быть другого мотива для этого, кроме истины. Следовательно, человек любит истину естественно. Следовательно, он не может ненавидеть её.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 4:16): «Итак, я сделался врагом вашим, говоря вам истину?»

Отвечаю: благо, истинное и бытие — одно и то же в реальности, но различаются, как рассматривается разумом. Ибо благо рассматривается в свете чего-то желаемого, в то время как бытие и истинное так не рассматриваются: потому что благо есть «то, чего ищут все вещи». Поэтому благо, как таковое, не может быть объектом ненависти ни в общем, ни в частном. Бытие и истина в общем не могут быть объектом ненависти: потому что несогласие является причиной ненависти, а согласие — причиной любви, в то время как бытие и истина общи всем вещам. Но ничто не мешает какому-то частному бытию или какой-то частной истине быть объектом ненависти, постольку, поскольку они рассматриваются как вредные и отталкивающие; поскольку вредность и отталкиваемость не несовместимы с понятием бытия и истины, как они несовместимы с понятием блага.

Теперь может случиться тремя способами, что некая частная истина является противной или вредной для блага, которое мы любим. Во-первых, согласно тому, как истина находится в вещах как в своей причине и источнике. И таким образом человек иногда ненавидит частную истину, когда желает, чтобы то, что истинно, не было истинным. Во-вторых, согласно тому, как истина находится в человеческом познании, которое препятствует ему в достижении любимого объекта: таков случай тех, кто не желает знать истину веры, чтобы иметь возможность свободно грешить; о них сказано (Иов 21:14): «Не желаем мы знать путей Твоих». В-третьих, частная истина ненавистна как противная, поскольку она находится в интеллекте другого человека: например, когда человек желает оставаться скрытым в своем грехе, он ненавидит, чтобы кто-либо знал истину о его грехе. В этом отношении Августин говорит (Confess. x, 23), что люди «любят истину, когда она просвещает, они ненавидят ее, когда она обличает». Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Познание истины само по себе достойно любви: поэтому Августин говорит, что люди любят ее, когда она просвещает. Но случайно познание истины может стать ненавистным, поскольку оно препятствует человеку в достижении его желания.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой мы любим тех, кто прямодушен, заключается в том, что они делают известной истину, а познание истины, рассматриваемое само по себе, есть вещь желательная.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 6]

Может ли что-либо быть объектом всеобщей ненависти?

Возражение 1: Кажется, что вещь не может быть объектом всеобщей ненависти. Потому что ненависть есть страсть чувственного аппетита, который приводится в движение постижением в чувствах. Но чувства не могут постигать всеобщее. Следовательно, вещь не может быть объектом всеобщей ненависти.

Возражение 2: Далее, ненависть вызывается несогласием; а где есть несогласие, там нет ничего общего. Но понятие всеобщности подразумевает нечто общее. Следовательно, ничто не может быть объектом всеобщей ненависти.

Возражение 3: Далее, объект ненависти есть зло. Но «зло находится в вещах, а не в уме» (Метафизика vi, 4). Поскольку, следовательно, всеобщее находится только в уме, который абстрагирует всеобщее от частного, кажется, что ненависть не может иметь всеобщий объект.

Напротив, Философ говорит (Риторика ii, 4), что «гнев направлен на нечто единичное, тогда как ненависть направлена также на вещь в общем; ибо каждый ненавидит вора и клеветника».

Я отвечаю, что о всеобщем можно говорить двумя способами: во-первых, как о рассматриваемом под аспектом всеобщности; во-вторых, как о рассматриваемом в природе, к которой оно приписывается: ибо одно дело рассматривать всеобщего человека, и другое дело рассматривать человека как человека. Если, следовательно, мы берем всеобщее первым способом, никакая чувственная способность, будь то постижения или аппетита, не может достичь всеобщего: потому что всеобщее получается путем абстрагирования от индивидуальной материи, на которой основывается всякая чувственная способность.

Тем не менее чувственные способности, как постижения, так и аппетита, могут стремиться к чему-то всеобщим образом. Так мы говорим, что объектом зрения является цвет, рассматриваемый родово; не потому, что зрение познает всеобщий цвет, а потому, что тот факт, что цвет познаваем зрением, приписывается цвету не как этому частному цвету, а просто потому, что это цвет. Соответственно, ненависть в чувственной способности может касаться чего-то всеобщим образом: потому что эта вещь, в силу своей общей природы, а не просто как индивид, враждебна животному — например, волк по отношению к овце. Отсюда овца ненавидит волка всеобщим образом. С другой стороны, гнев всегда вызывается чем-то в частности: потому что он вызывается неким действием того, кто причиняет нам вред; а действия исходят от индивидов. По этой причине Философ говорит (Риторика ii, 4), что «гнев всегда направлен на нечто единичное, тогда как ненависть может быть направлена на вещь в общем».

Но поскольку ненависть находится в интеллектуальной части, так как она возникает из всеобщего постижения интеллекта, она может касаться всеобщего обоими способами.

Ответ на возражение 1: Чувства не постигают всеобщее как таковое: но они постигают нечто, чему характер всеобщности придается путем абстракции.

Ответ на возражение 2: То, что является общим для всех, не может быть причиной ненависти. Но ничто не мешает вещи быть общей для многих и находиться в разногласии с другими, чтобы быть ненавистной для них.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает всеобщее под аспектом всеобщности: и таким образом оно не подпадает под чувственное постижение или аппетит.

ВОПРОС 30 О ПОХОТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть похоть: по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли похоть только в чувственном аппетите?

(2) Является ли похоть специфической страстью?

(3) Являются ли некоторые похоти естественными, а некоторые не естественными?

(4) Является ли похоть бесконечной?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 1]

Является ли похоть только в чувственном аппетите?

Возражение 1: Кажется, что похоть не только в чувственном аппетите. Ибо существует похоть мудрости, согласно Прем. 6:21: «Похоть [желание] мудрости ведет к вечному царству». Но чувственный аппетит не может иметь никакого стремления к мудрости. Следовательно, похоть не только в чувственном аппетите.

Возражение 2: Далее, желание заповедей Божьих не в чувственном аппетите: на самом деле Апостол говорит (Рим. 7:18): «Не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Но желание заповедей Божьих есть акт похоти, согласно Пс. 118:20: «Душа моя возжелала (concupivit) стремиться к оправданиям Твоим». Следовательно, похоть не только в чувственном аппетите.

Возражение 3: Далее, для каждой способности ее собственное благо является предметом похоти. Следовательно, похоть есть в каждой способности души, а не только в чувственном аппетите.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что «иррациональная часть, которая подчинена и восприимчива к разуму, разделяется на способности похоти и ярости. Это иррациональная часть души, пассивная и аппетитивная». Следовательно, похоть есть в чувственном аппетите.

Я отвечаю, что, как говорит Философ (Риторика i, 11), «похоть есть стремление к тому, что приятно». Теперь удовольствие бывает двояким, как мы скажем позже (Q. 31, AA. 3, 4): одно — в умопостигаемом благе, которое есть благо разума; другое — в благе, воспринимаемом чувствами. Первое удовольствие, по-видимому, принадлежит только душе: тогда как второе принадлежит и душе, и телу: потому что чувство есть способность, расположенная в телесном органе: поэтому чувственное благо есть благо всего сложного. Теперь похоть, по-видимому, есть стремление к этому последнему удовольствию, поскольку оно принадлежит соединенным душе и телу, как подразумевается латинским словом «concupiscentia». Поэтому, собственно говоря, похоть находится в чувственном аппетите и в вожделеющей способности, которая берет свое название от нее.

Ответ на возражение 1: Стремление к мудрости или другим духовным благам иногда называют похотью; либо по причине некоего сходства; либо из-за того, что стремление в высшей части души настолько сильно, что оно переполняет низший аппетит, так что последний также, по-своему, стремится к духовному благу, следуя за высшим аппетитом, результатом чего является то, что само тело оказывает свое служение в духовных делах, согласно Пс. 83:3: «Сердце мое и плоть моя радуются о Боге живом».

Ответ на возражение 2: Собственно говоря, желание может быть не только в низшем, но и в высшем аппетите. Ибо оно не подразумевает соучастия в стремлении, как похоть; но просто движение к желаемой вещи.

Ответ на возражение 3: Каждой способности души свойственно искать свое собственное благо естественным аппетитом, который не возникает из постижения. Но стремление к благу посредством животного аппетита, который возникает из постижения, принадлежит только аппетитивной способности. И стремиться к вещи под аспектом чего-то восхитительного для чувств, в чем собственно состоит похоть, принадлежит вожделеющей способности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 2]

Является ли похоть специфической страстью?

Возражение 1: Кажется, что похоть не является специфической страстью вожделеющей способности. Ибо страсти различаются по своим объектам. Но объектом вожделеющей способности является нечто восхитительное для чувств; и это также является объектом похоти, как заявляет Философ (Риторика i, 11). Следовательно, похоть не является специфической страстью вожделеющей способности.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (QQ. 83, qu. 33), что «алчность есть любовь к преходящим вещам»: так что она не отличается от любви. Но все специфические страсти отличаются друг от друга. Следовательно, похоть не является специфической страстью в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, для каждой страсти вожделеющей способности существует специфическая противоположная страсть в этой способности, как сказано выше (Q. 23, A. 4). Но никакая специфическая страсть вожделеющей способности не противоположна похоти. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 12), что «благо, когда оно желаемо, порождает похоть; когда оно присутствует, оно дает радость: подобным образом, зло, которое мы постигаем, заставляет нас бояться, зло, которое присутствует, заставляет нас печалиться»: из чего мы заключаем, что как печаль противоположна радости, так и страх противоположен похоти. Но страх не в вожделеющей, а в яростной части. Следовательно, похоть не является специфической страстью вожделеющей способности.

Напротив, похоть вызывается любовью и стремится к удовольствию, обе из которых являются страстями вожделеющей способности. Отсюда она отличается от других вожделеющих страстей как специфическая страсть.

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 1; Q. 23, A. 1), благо, которое доставляет удовольствие чувствам, является общим объектом вожделеющей способности. Отсюда различные вожделеющие страсти различаются согласно различиям этого блага. Теперь разнообразие этого объекта может возникать из самой природы объекта или из разнообразия в его активной силе. Разнообразие, происходящее от природы активного объекта, вызывает материальное различие страстей: тогда как различие в отношении к его активной силе вызывает формальное разнообразие страстей, в отношении которого страсти различаются специфически.

Теперь природа движущей силы конца или блага различается в зависимости от того, присутствует ли она реально или отсутствует: потому что, поскольку она присутствует, она заставляет способность находить в ней покой; тогда как, поскольку она отсутствует, она заставляет способность двигаться к ней. Поэтому объект чувственного удовольствия вызывает любовь, поскольку, так сказать, он настраивает и сообразует аппетит с самим собой; он вызывает похоть, поскольку, будучи отсутствующим, он влечет способность к себе; и он вызывает удовольствие, поскольку, будучи присутствующим, он заставляет способность находить покой в самом себе. Соответственно, похоть есть страсть, отличающаяся по виду как от любви, так и от удовольствия. Но похоти к тому или иному приятному объекту различаются по числу.

Ответ на возражение 1: Приятное благо является объектом похоти не абсолютно, а рассматриваемое как отсутствующее: точно так же, как чувственное, рассматриваемое как прошлое, является объектом памяти. Ибо эти частные условия диверсифицируют виды страстей и даже способности чувственной части, которая касается частных вещей.

Ответ на возражение 2: В процитированном отрывке мы имеем причинную, а не сущностную предикацию: ибо алчность не является по существу любовью, но следствием любви. Мы можем также сказать, что Августин берет алчность в широком смысле, для любого движения аппетита в отношении будущего блага: так что она включает как любовь, так и надежду.

Ответ на возражение 3: Страсть, которая прямо противоположна похоти, не имеет названия и относится к злу так же, как похоть в отношении блага. Но поскольку, подобно страху, она касается отсутствующего зла; иногда она идет под названием страха, точно так же, как надежда иногда называется алчностью. Ибо малое благо или зло считается как будто его не было: и, следовательно, каждое движение аппетита в будущем благе или зле называется надеждой или страхом, которые рассматривают благо и зло как трудные.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 3]

Являются ли некоторые похоти естественными, а некоторые не естественными?

Возражение 1: Кажется, что похоти не делятся на те, которые естественны, и те, которые не естественны. Ибо похоть принадлежит животному аппетиту, как сказано выше (A. 1, ad 3). Но естественный аппетит противопоставляется животному аппетиту. Следовательно, никакая похоть не является естественной.

Возражение 2: Далее, материальные различия не делают различия видов, а только численное различие; различие, которое находится вне сферы науки. Но если некоторые похоти естественны, а некоторые нет, они различаются только в отношении своих объектов; что сводится к материальному различию, которое является только числовым. Следовательно, похоти не должны делиться на те, которые естественны, и те, которые нет.

Возражение 3: Далее, разум противопоставляется природе, как сказано в Физике ii, 5. Если, следовательно, в человеке есть похоть, которая не является естественной, она должна быть разумной. Но это невозможно: потому что, поскольку похоть есть страсть, она принадлежит чувственному аппетиту, а не воле, которая есть разумный аппетит. Следовательно, нет похотей, которые не были бы естественными.

Напротив, Философ (Этика iii, 11 и Риторика i, 11) отличает естественные похоти от тех, которые не являются естественными.

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 1), похоть есть стремление к приятному благу. Теперь вещь приятна двумя способами. Во-первых, потому что она подходит природе животного; например, пища, питье и тому подобное: и похоть к таким приятным вещам называется естественной. Во-вторых, вещь приятна потому, что она постигается как подходящая животному: как когда кто-то постигает что-то как благое и подходящее, и, следовательно, получает от этого удовольствие: и похоть к таким приятным вещам называется не естественной, и ее больше принято называть «алчностью».

Соответственно, похоти первого рода, или естественные похоти, являются общими для людей и других животных: потому что и тем, и другим есть что-то подходящее и приятное согласно природе: и в этом все люди согласны; поэтому Философ (Этика iii, 11) называет их «общими» и «необходимыми». Но похоти второго рода свойственны людям, которым свойственно придумывать что-то как благое и подходящее, сверх того, что требует природа. Отсюда Философ говорит (Риторика i, 11), что первые похоти являются «иррациональными», но последние — «рациональными». И поскольку разные люди рассуждают по-разному, поэтому последние также называются (Этика iii, 11) «своеобразными и приобретенными», т.е. в дополнение к тем, которые являются естественными.

Ответ на возражение 1: Та же самая вещь, которая является объектом естественного аппетита, может быть объектом животного аппетита, как только она постигнута. И таким образом может быть животная похоть к пище, питью и тому подобному, которые являются объектами естественного аппетита.

Ответ на возражение 2: Различие между теми похотями, которые естественны, и теми, которые нет, является не просто материальным различием; оно также, в некотором роде, формально, поскольку оно возникает из различия в активном объекте. Теперь объектом аппетита является постигнутое благо. Следовательно, разнообразие активного объекта следует из разнообразия постижения: согласно тому, как вещь постигается как подходящая, либо абсолютным постижением, откуда возникают естественные похоти, которые Философ называет «иррациональными» (Риторика i, 11); либо постижением вместе с обдумыванием, откуда возникают те похоти, которые не являются естественными, и которые по этой самой причине Философ называет «рациональными» (Риторика i, 11).

Ответ на возражение 3: Человек имеет не только всеобщий разум, относящийся к интеллектуальной способности; но также частный разум, относящийся к чувственной способности, как сказано в Первой части (Q. 78, A. 4; Q. 81, A. 3): так что даже рациональная похоть может относиться к чувственному аппетиту. Более того, чувственный аппетит может быть приведен в движение и всеобщим разумом, через посредство частного воображения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 30, Art. 4]

Является ли похоть бесконечной?

Возражение 1: Кажется, что похоть не является бесконечной. Ибо объектом похоти является благо, которое имеет аспект конца. Но где есть бесконечность, там нет конца (Метафизика ii, 2). Следовательно, похоть не может быть бесконечной.

Возражение 2: Далее, похоть есть подходящего блага, поскольку она происходит от любви. Но бесконечное не имеет пропорции и, следовательно, неподходящее. Следовательно, похоть не может быть бесконечной.

Возражение 3: Далее, нет прохождения через бесконечные вещи: и таким образом нет достижения конечного предела в них. Но субъект похоти не радуется, пока не достигнет конечного предела. Следовательно, если бы похоть была бесконечной, никакого удовольствия никогда бы не последовало.

Напротив, Философ говорит (Политика i, 3), что «поскольку похоть бесконечна, люди желают бесконечное число вещей».

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 3), похоть бывает двоякой; одна естественная, другая не естественная. Естественная похоть не может быть актуально бесконечной: потому что она есть того, что требует природа; а природа всегда стремится к чему-то конечному и фиксированному. Поэтому человек никогда не желает бесконечной пищи или бесконечного питья. Но точно так же, как в природе есть потенциальная последовательная бесконечность, так и этот вид похоти может быть бесконечным последовательно; так что, например, после получения пищи человек может желать пищи еще раз; и так далее относительно всего остального, что требует природа: потому что эти телесные блага, будучи полученными, не длятся вечно, но исчезают. Поэтому Господь наш сказал самарянке (Иоан. 4:13): «Всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять».

Но не естественная похоть является совершенно бесконечной. Потому что, как сказано выше (A. 3), она следует из разума, а разуму свойственно переходить к бесконечности. Поэтому тот, кто желает богатства, может желать быть богатым не до определенного предела, а быть просто настолько богатым, насколько это возможно.

Другая причина может быть назначена, согласно Философу (Политика i, 3), почему одна похоть конечна, а другая бесконечна. Потому что похоть конца всегда бесконечна: поскольку конец желается ради него самого, например, здоровье: и таким образом большее здоровье желается больше, и так далее до бесконечности; точно так же, как если белая вещь сама по себе расширяет зрение, то, что более белое, расширяет еще больше. С другой стороны, похоть средств не бесконечна, потому что похоть средств находится в подходящей пропорции к концу. Следовательно, те, кто помещает свой конец в богатстве, имеют бесконечную похоть к богатству; тогда как те, кто желает богатства из-за жизненных необходимостей, желают конечную меру богатства, достаточную для жизненных необходимостей, как говорит Философ (Политика i, 3). То же самое относится к похоти любых других вещей.

Ответ на возражение 1: Каждый объект похоти берется как нечто конечное: либо потому, что он конечен в реальности, как однажды актуально желаемый; либо потому, что он конечен как постигнутый. Ибо он не может быть постигнут как бесконечный, поскольку бесконечное есть то, «от чего, сколько бы мы ни взяли, всегда остается что-то, что можно взять» (Физика iii, 6).

Ответ на возражение 2: Разум обладает бесконечной силой, в некотором смысле, поскольку он может рассматривать вещь бесконечно, как это видно в сложении чисел и линий. Следовательно, бесконечное, взятое определенным образом, соразмерно разуму. На самом деле всеобщее, которое постигает разум, является бесконечным в некотором смысле, поскольку оно содержит потенциально бесконечное число единичных вещей.

Ответ на возражение 3: Для того чтобы человек радовался, нет необходимости, чтобы он реализовал все, что желает: ибо он радуется реализации каждого объекта своей похоти.

ВОПРОС 31 О НАСЛАЖДЕНИИ [*Или, Удовольствии], РАССМАТРИВАЕМОМ САМО ПО СЕБЕ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть наслаждение и печаль. Относительно наслаждения нужно рассмотреть четыре вещи: (1) Наслаждение само по себе; (2) Причины наслаждения; (3) Его следствия; (4) Его благость и зло.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Является ли наслаждение страстью?

(2) Подчинено ли наслаждение времени?

(3) Отличается ли оно от радости?

(4) Находится ли оно в интеллектуальном аппетите?

(5) О наслаждениях высшего аппетита в сравнении с наслаждением низшего;

(6) О чувственных наслаждениях в сравнении друг с другом;

(7) Является ли какое-либо наслаждение не естественным?

(8) Может ли одно наслаждение быть противоположным другому?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 1]

Является ли наслаждение страстью?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение не является страстью. Ибо Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 22) отличает операцию от страсти и говорит, что «операция есть движение в согласии с природой, тогда как страсть есть движение вопреки природе». Но наслаждение есть операция, согласно Философу (Этика vii, 12; x, 5). Следовательно, наслаждение не является страстью.

Возражение 2: Далее, «быть пассивным — значит быть движимым», как сказано в Физике iii, 3. Но наслаждение не состоит в том, чтобы быть движимым, а в том, чтобы уже быть движимым; ибо оно возникает из блага, уже полученного. Следовательно, наслаждение не является страстью.

Возражение 3: Далее, наслаждение есть своего рода совершенство того, кто наслаждается; поскольку оно «совершенствует операцию», как сказано в Этике x, 4, 5. Но быть совершенным не состоит в том, чтобы быть пассивным или быть измененным, как сказано в Физике vii, 3 и О душе ii, 5. Следовательно, наслаждение не является страстью.

Напротив, Августин (De Civ. Dei ix, 2; xiv, 5 seqq) причисляет наслаждение, радость или веселье к другим страстям души.

Я отвечаю, что движения чувственного аппетита собственно называются страстями, как сказано выше (Q. 22, A. 3). Теперь всякая эмоция, возникающая из чувственного постижения, есть движение чувственного аппетита: и это необходимо сказать о наслаждении, поскольку, согласно Философу (Риторика i, 11), «наслаждение есть некое движение души и чувственное установление ее сразу, в согласии с природой вещи».

Чтобы понять это, мы должны заметить, что точно так же, как в естественных вещах некоторые достигают своих естественных совершенств, так это происходит и у животных. И хотя движение к совершенству не происходит сразу, достижение естественного совершенства происходит сразу. Теперь есть это различие между животными и другими естественными вещами, что когда последние установлены в состоянии, подобающем их природе, они не воспринимают этого, тогда как животные воспринимают. И из этого восприятия возникает некое движение души в чувственном аппетите; которое движение называется наслаждением. Соответственно, говоря, что наслаждение есть «движение души», мы обозначаем его род. Говоря, что это «установление в согласии с природой вещи», т.е. с тем, что существует в вещи, мы назначаем причину наслаждения, а именно присутствие подобающего блага. Говоря, что это установление происходит «сразу», мы имеем в виду, что это установление следует понимать не как в процессе установления, а как в факте полного установления, как бы в конце движения: ибо наслаждение не есть «становление», как утверждал Платон [*Phileb. 32, 33], а «полный факт», как сказано в Этике vii, 12. Наконец, говоря, что это установление является «чувственным», мы исключаем совершенства нечувственных вещей, в которых нет наслаждения. Поэтому очевидно, что, поскольку наслаждение есть движение животного аппетита, возникающее из постижения чувства, оно является страстью души.

Ответ на возражение 1: Естественная операция, которая не затруднена, есть второе совершенство, как сказано в О душе ii, 1: и поэтому, когда вещь установлена в своей надлежащей естественной и не затрудненной операции, следует наслаждение, которое состоит в состоянии завершенности, как наблюдалось выше. Соответственно, когда мы говорим, что наслаждение есть операция, мы обозначаем не его сущность, а его причину.

Ответ на возражение 2: Двоякое движение следует наблюдать у животного: одно, согласно намерению конца, и это принадлежит аппетиту; другое, согласно исполнению, и это принадлежит внешней операции. И так, хотя у того, кто уже получил благо, в котором он наслаждается, движение исполнения прекращается, посредством которого он стремится к концу; все же движение аппетитивной способности не прекращается, поскольку, точно так же, как прежде оно желало того, чего не имело, так впоследствии оно наслаждается тем, что имеет. Ибо хотя наслаждение есть некий покой аппетита, если мы рассматриваем присутствие приятного блага, которое удовлетворяет аппетит, тем не менее остается впечатление, произведенное на аппетит его объектом, по причине которого наслаждение есть своего рода движение.

Ответ на возражение 3: Хотя название страсти более уместно для тех страстей, которые имеют разрушительную и злую тенденцию, таких как телесные недуги, как также печаль и страх в душе; все же некоторые страсти имеют тенденцию к чему-то благому, как сказано выше (Q. 23, AA. 1, 4): и в этом смысле наслаждение называется страстью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 2]

Находится ли наслаждение во времени?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение во времени. Ибо «наслаждение есть своего рода движение», как говорит Философ (Риторика i, 11). Но всякое движение во времени. Следовательно, наслаждение во времени.

Возражение 2: Далее, вещь называется долгой и медлительной в отношении времени. Но некоторые удовольствия называются медлительными. Следовательно, удовольствие во времени.

Возражение 3: Далее, страсти души одного и того же рода. Но некоторые страсти души во времени. Следовательно, наслаждение тоже.

Напротив, Философ говорит (Этика x, 4), что «никто не получает удовольствие согласно времени».

Я отвечаю, что вещь может быть во времени двумя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, по причине чего-то другого, и случайно, как бы. Ибо поскольку время есть мера последовательных вещей, те вещи, как говорят, сами по себе во времени, к которым последовательность или что-то, относящееся к последовательности, существенно: таковы движение, покой, речь и тому подобное. С другой стороны, те вещи, как говорят, во времени, по причине чего-то другого, а не сами по себе, к которым последовательность не существенно, но которые подчинены чему-то последовательному. Так факт быть человеком не является существенно чем-то последовательным; поскольку это не движение, а конец движения или изменения, т.е. этого рождения: все же, поскольку человеческое бытие подчинено изменчивым причинам, в этом отношении быть человеком во времени.

Соответственно, мы должны сказать, что наслаждение само по себе, действительно, не во времени: ибо оно касается блага, уже полученного, которое есть, как бы, конец движения. Но если это полученное благо подчинено изменению, наслаждение в нем будет во времени случайно: тогда как если оно совершенно неизменно, наслаждение в нем не будет во времени, ни по причине самого себя, ни случайно.

Ответ на возражение 1: Как сказано в О душе iii, 7, движение двояко. Одно есть «акт чего-то несовершенного, т.е. чего-то существующего в возможности, как такового»: это движение последовательно и во времени. Другое движение есть «акт чего-то совершенного, т.е. чего-то существующего в акте», например, понимать, чувствовать и желать и тому подобное, также иметь наслаждение. Это движение не последовательно, и оно не само по себе во времени.

Ответ на возражение 2: Наслаждение называется долго длящимся или медлительным, поскольку оно случайно во времени.

Ответ на возражение 3: Другие страсти не имеют своим объектом полученное благо, как наслаждение. Поэтому в них больше движения несовершенного, чем в наслаждении. И, следовательно, наслаждению более свойственно не быть во времени.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 3]

Отличается ли наслаждение от радости?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение совершенно то же самое, что радость. Потому что страсти души различаются согласно своим объектам. Но наслаждение и радость имеют один и тот же объект, а именно полученное благо. Следовательно, радость совершенно то же самое, что наслаждение.

Возражение 2: Далее, одно движение не заканчивается в двух концах. Но одно и то же движение, движение желания, заканчивается в радости и наслаждении. Следовательно, наслаждение и радость совершенно то же самое.

Возражение 3: Далее, если радость отличается от наслаждения, кажется, что есть равная причина для различения веселья, ликования и бодрости от наслаждения, так что они все были бы различными страстями души. Но это кажется неверным. Следовательно, радость не отличается от наслаждения.

Напротив, мы не говорим о радости у иррациональных животных; тогда как мы говорим о наслаждении у них. Следовательно, радость не то же самое, что наслаждение.

Я отвечаю, что радость, как заявляет Авиценна (De Anima iv), есть своего рода наслаждение. Ибо мы должны заметить, что, точно так же, как некоторые похоти естественны, а некоторые не естественны, но являются следствием разума, как сказано выше (Q. 30, A. 3), так также некоторые наслаждения естественны, а некоторые не естественны, но рациональны. Или, как Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 13) и Григорий Нисский [*Nemesius, De Nat. Hom. xviii.] выразили это, «некоторые наслаждения тела, некоторые души»; что сводится к тому же. Ибо мы получаем наслаждение как от тех вещей, которые мы желаем естественно, когда мы их получаем, так и от тех вещей, которые мы желаем в результате разума. Но мы не говорим о радости, кроме как когда наслаждение следует за разумом; и поэтому мы не приписываем радость иррациональным животным, а только наслаждение.

Теперь все, что мы желаем естественно, может быть также объектом разумного желания и наслаждения, но не наоборот. Следовательно, все, что может быть объектом наслаждения, может быть также объектом радости у разумных существ. И все же не все всегда является объектом радости; поскольку иногда человек чувствует некое наслаждение в теле, не радуясь этому согласно разуму. И соответственно наслаждение распространяется на большее число вещей, чем радость.

Ответ на возражение 1: Поскольку объектом аппетита души является постигнутое благо, разнообразие постижения относится, в некотором роде, к разнообразию объекта. И так наслаждения души, которые также называются радостями, отличаются от телесных наслаждений, которые не называются иначе, чем наслаждениями: как мы заметили выше в отношении похотей (Q. 30, A. 3, ad 2).

Ответ на возражение 2: Подобное различие следует наблюдать и в похотях: так что наслаждение соответствует похоти, тогда как радость соответствует желанию, которое, по-видимому, относится больше к похоти души. Отсюда есть различие покоя, соответствующее различию движения.

Ответ на возражение 3: Эти другие названия, относящиеся к наслаждению, происходят от следствий наслаждения; ибо laetitia (веселье) происходит от «расширения» сердца, как если бы кто-то сказал «latitia»; «ликование» происходит от внешних признаков внутреннего наслаждения, которые появляются внешне, поскольку внутренняя радость выходит за свои пределы; и «бодрость» так называется от некоторых особых признаков и следствий веселья. Все же все эти названия, по-видимому, принадлежат радости; ибо мы не используем их, кроме как говоря о разумных существах.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 4]

Находится ли наслаждение в интеллектуальном аппетите?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение не в интеллектуальном аппетите. Потому что Философ говорит (Риторика i, 11), что «наслаждение есть чувственное движение». Но чувственное движение не в интеллектуальной способности. Следовательно, наслаждение не в интеллектуальном аппетите.

Возражение 2: Далее, наслаждение есть страсть. Но всякая страсть в чувственном аппетите. Следовательно, наслаждение только в чувственном аппетите.

Возражение 3: Далее, наслаждение обще нам и иррациональным животным. Следовательно, оно не находится нигде, кроме как в той способности, которую мы имеем общего с иррациональными животными.

Напротив, написано (Пс. 36:4): «Наслаждайся Господом». Но чувственный аппетит не может достичь Бога; только интеллектуальный аппетит может. Следовательно, наслаждение может быть в интеллектуальном аппетите.

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 3), некое наслаждение возникает из постижения разума. Теперь, когда разум постигает что-то, не только чувственный аппетит приводится в движение, в отношении его применения к какой-то частной вещи, но также интеллектуальный аппетит, который называется волей. И соответственно в интеллектуальном аппетите или воле есть то наслаждение, которое называется радостью, но не телесное наслаждение.

Однако есть это различие наслаждения в обеих способностях, что наслаждение чувственного аппетита сопровождается телесной трансмутацией, тогда как наслаждение интеллектуального аппетита есть не что иное, как простое движение воли. Отсюда Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 6), что «желание и радость суть не что иное, как воление согласия с вещами, которые мы желаем».

Ответ на возражение 1: В этом определении Философа он использует слово «чувственное» в его широком принятии для любого вида восприятия. Ибо он говорит (Этика x, 4), что «наслаждение сопутствует каждому чувству, как оно также сопутствует каждому акту интеллекта и созерцания». Или мы можем сказать, что он определяет наслаждение чувственного аппетита.

Ответ на возражение 2: Наслаждение имеет характер страсти, собственно говоря, когда оно сопровождается телесной трансмутацией. Оно не таково в интеллектуальном аппетите, но согласно простому движению: ибо так оно есть также у Бога и ангелов. Отсюда Философ говорит (Этика vii, 14), что «Бог радуется одним простым актом»: и Дионисий говорит в конце De Coel. Hier., что «ангелы не восприимчивы к нашему страстному наслаждению, но радуются вместе с Богом весельем нетления».

Ответ на возражение 3: У нас есть наслаждение не только общее с немыми животными, но также общее с ангелами. Поэтому Дионисий говорит (De Coel. Hier.), что «святые люди часто принимают участие в ангельских наслаждениях». Соответственно, мы имеем наслаждение не только в чувственном аппетите, который мы имеем общего с немыми животными, но также в интеллектуальном аппетите, который мы имеем общего с ангелами.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 31, Art. 5]

Являются ли телесные и чувственные удовольствия большими, чем духовные и интеллектуальные удовольствия?

Возражение 1: Кажется, что телесные и чувственные удовольствия больше, чем духовные и умопостигаемые удовольствия. Ибо все люди ищут некоторое удовольствие, согласно Философу (Этика x, 2, 4). Но больше ищут чувственные удовольствия, чем умопостигаемые духовные удовольствия. Следовательно, телесные удовольствия больше.

Возражение 2: Далее, величие причины известно по ее следствию. Но телесные удовольствия имеют большие следствия; поскольку «они изменяют состояние тела, и у некоторых они вызывают безумие» (Этика vii, 3). Следовательно, телесные удовольствия больше.

Возражение 3: Далее, телесные удовольствия нуждаются в том, чтобы их умеряли и сдерживали, по причине их силы: тогда как нет нужды сдерживать духовные удовольствия. Следовательно, телесные удовольствия больше.

Напротив, написано (Пс. 118:103): «Как сладки слова Твои гортани моей; лучше меда устам моим!». И Философ говорит (Этика x, 7), что «величайшее удовольствие происходит от операции мудрости».

Я отвечаю, что, как сказано выше (A. 1), удовольствие возникает из соединения с подходящим объектом, воспринимаемым или познаваемым. Теперь, в операциях души, особенно чувственной и интеллектуальной души, следует заметить, что, поскольку они не переходят во внешнюю материю, они суть акты или совершенства агента, например, понимать, чувствовать, желать и тому подобное: потому что действия, которые переходят во внешнюю материю, суть действия и совершенства скорее трансформированной материи; ибо «движение есть акт, произведенный движителем в движимой вещи» (Физика iii, 3). Соответственно, вышеупомянутые действия чувственной и интеллектуальной души сами по себе суть некое благо агента и познаются чувством и интеллектом. Поэтому от них также возникает удовольствие, а не только от их объектов.

Если, следовательно, мы сравним интеллектуальные удовольствия с чувственными удовольствиями, поскольку мы наслаждаемся самими действиями, например, в чувственном и интеллектуальном познании; без сомнения, интеллектуальные удовольствия намного больше, чем чувственные удовольствия. Ибо человек получает гораздо больше наслаждения, зная что-то, понимая это, чем зная что-то, воспринимая это своим чувством. Потому что интеллектуальное познание более совершенно; и потому что оно лучше известно, поскольку интеллект отражается на своем собственном акте больше, чем чувство. Более того, интеллектуальное познание более любимо: ибо нет никого, кто не предпочел бы лишиться своего телесного зрения, чем своего интеллектуального видения, как звери или глупцы лишены его, как говорит Августин в De Civ. Dei (De Trin. xiv, 14).

Если, однако, интеллектуальные духовные удовольствия сравниваются с чувственными телесными удовольствиями, тогда, сами по себе и абсолютно говоря, духовные удовольствия больше. И это видно из рассмотрения трех вещей, необходимых для удовольствия, а именно блага, которое приводится в соединение, того, с чем оно соединяется, и самого соединения. Ибо духовное благо и больше, и более любимо, чем телесное благо: знаком чего является то, что люди воздерживаются даже от величайших телесных удовольствий, чем страдают от потери чести, которая есть интеллектуальное благо. Точно так же интеллектуальная способность намного благороднее и более знающая, чем чувственная способность. Также соединение более интимно, более совершенно и более твердо. Более интимно, потому что чувства останавливаются на внешних акциденциях вещи, тогда как интеллект проникает к сущности; ибо объектом интеллекта является «что есть вещь». Более совершенно, потому что соединение чувственного с чувством подразумевает движение, которое есть несовершенный акт: поэтому чувственные удовольствия не воспринимаются сразу, но некоторая часть их проходит, тогда как некоторая другая часть ожидается как еще подлежащая реализации, как это очевидно в удовольствиях стола и в сексуальных удовольствиях: тогда как умопостигаемые вещи без движения: поэтому удовольствия этого рода реализуются сразу. Более твердо; потому что объекты телесного удовольствия коррумпируемы и скоро исчезают; тогда как духовные блага нетленны.

С другой стороны, по отношению к нам телесные удовольствия более сильны по трем причинам. Во-первых, потому что чувственные вещи более познаваемы для нас, чем умопостигаемые. Во-вторых, потому что чувственные удовольствия, будучи страстями вожделеющего аппетита, сопровождаются некоторым изменением в теле, тогда как в духовных удовольствиях этого не происходит, за исключением случаев, когда высший аппетит определенным образом воздействует на низший. В-третьих, потому что телесные удовольствия ищутся как средства от телесных недостатков или неприятностей, из которых возникают различные страдания. Поэтому телесные удовольствия, вследствие того, что они сменяют подобные страдания, ощущаются сильнее и, следовательно, более желанны, чем духовные удовольствия, у которых нет противоположных страданий, как мы скажем далее (вопрос 35, статья 5).

Ответ на возражение 1: Причина, по которой многие ищут телесных удовольствий, заключается в том, что чувственные блага более известны и более общедоступны; кроме того, люди нуждаются в удовольствиях как в средствах от многих видов скорби и печали, и поскольку большинство не может достичь духовных удовольствий, свойственных добродетельным, они обращаются к поиску телесных.

Ответ на возражение 2: Телесная трансмутация возникает скорее от телесных удовольствий, поскольку они являются страстями вожделеющего аппетита.

Ответ на возражение 3: Телесные удовольствия реализуются в чувственной способности, которая управляется разумом, поэтому они нуждаются в том, чтобы разум их умерял и сдерживал. Но духовные удовольствия находятся в уме, который сам является правилом, поэтому они сами по себе трезвы и умеренны.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 31, статья 6]

Являются ли удовольствия осязания большими, чем удовольствия, доставляемые другими чувствами?

Возражение 1: Кажется, что удовольствия осязания не больше удовольствий, доставляемых другими чувствами. Ведь величайшим удовольствием кажется то, без которого прекращается всякая радость. Но таковым является удовольствие, доставляемое зрением, согласно словам Тов. 5:12: «Что за радость будет мне, сидящему во тьме и не видящему света небесного?». Следовательно, удовольствие, доставляемое зрением, является величайшим из чувственных удовольствий.

Возражение 2: Далее, «каждый находит сокровище в том, что любит», как говорит Философ (Риторика, I, 11). Но «из всех чувств зрение любят больше всего» [Метафизика, I, 1]. Следовательно, величайшее удовольствие, по-видимому, доставляется зрением.

Возражение 3: Далее, начало дружбы, которая существует ради приятного, — это преимущественно зрение. Но удовольствие является причиной такой дружбы. Следовательно, величайшее удовольствие, по-видимому, доставляется зрением.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 10), что величайшие удовольствия — это те, которые доставляются осязанием.

Отвечаю: Как было сказано выше (вопрос 25, статья 2, ответ 1; вопрос 27, статья 4, ответ 1), все доставляет удовольствие в той мере, в какой оно любимо. Но, как сказано в «Метафизике» (I, 1), чувства любят по двум причинам: ради познания и ради их полезности. Поэтому чувства доставляют удовольствие обоими этими способами. Но поскольку человеку свойственно воспринимать само познание как нечто благое, из этого следует, что первые удовольствия чувств, то есть те, которые возникают от познания, свойственны человеку, тогда как удовольствия чувств, любимые ради их полезности, общи всем животным.

Если поэтому мы говорим о том чувственном удовольствии, которое возникает по причине познания, то очевидно, что зрение доставляет большее удовольствие, чем любое другое чувство. С другой стороны, если мы говорим о том чувственном удовольствии, которое возникает по причине полезности, то величайшее удовольствие доставляется осязанием. Ибо полезность чувственных вещей оценивается по их отношению к сохранению природы животного. Но чувственные объекты осязания имеют самое тесное отношение к этой полезности, ибо осязание познает те вещи, которые жизненно важны для животного, а именно горячее, холодное и тому подобное. Поэтому в этом отношении удовольствия осязания больше, так как они теснее связаны с целью. По этой же причине другие животные, которые не испытывают чувственного удовольствия иначе как по причине полезности, не получают удовольствия от других чувств, кроме как в подчинении чувственным объектам осязания: «ибо собаки не находят удовольствия в запахе зайцев, а в их поедании; ... и лев не чувствует удовольствия в мычании быка, а в его пожирании» (Этика, III, 10).

Поскольку, таким образом, удовольствие, доставляемое осязанием, является величайшим в отношении полезности, а удовольствие, доставляемое зрением, — величайшим в отношении познания, если кто-либо пожелает сравнить эти два, он обнаружит, что удовольствие осязания, говоря абсолютно, больше удовольствия зрения, поскольку последнее остается в пределах чувственного удовольствия. Ибо очевидно, что во всем самое мощное — это то, что естественно, и именно к этим удовольствиям осязания направлены естественные вожделения, такие как вожделения пищи, полового союза и тому подобного. Если, однако, мы рассматриваем удовольствия зрения, поскольку зрение является служанкой ума, то удовольствия зрения больше, поскольку интеллектуальные удовольствия больше чувственных.

Ответ на возражение 1: Радость, как было сказано выше (статья 3), означает удовольствие души, и это принадлежит преимущественно зрению. Но естественное удовольствие принадлежит преимущественно осязанию.

Ответ на возражение 2: Зрение любят больше всего «ради познания, потому что оно помогает нам различать многие вещи», как сказано в том же месте (Метафизика, I, 1).

Ответ на возражение 3: Удовольствие вызывает плотскую любовь одним способом, зрение — другим. Ибо удовольствие, особенно то, которое доставляется осязанием, является конечной причиной дружбы, которая существует ради приятного, тогда как зрение является причиной, подобной той, от которой берет начало движение, поскольку созерцающий, видя любимый объект, получает отпечаток его образа, который побуждает его любить его и искать его наслаждения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 31, статья 7]

Является ли какое-либо удовольствие неестественным?

Возражение 1: Кажется, что никакое удовольствие не является неестественным. Ибо удовольствие относится к душевным волнениям так же, как покой к телам. Но аппетит естественного тела не успокаивается иначе, как в соприродном месте. Следовательно, и покой животного аппетита, который есть удовольствие, не может быть нигде, кроме как в чем-то соприродном. Поэтому никакое удовольствие не является неестественным.

Возражение 2: Далее, то, что против природы, есть насильственное. Но «все, что насильственно, причиняет скорбь» (Метафизика, V, 5). Следовательно, ничто неестественное не может доставлять удовольствие.

Возражение 3: Далее, факт утверждения в своей собственной природе, если он воспринимается, порождает удовольствие, как это очевидно из определения Философа, приведенного выше (статья 1). Но для каждой вещи естественно утверждаться в своей природе, потому что естественное движение стремится к естественной цели. Следовательно, всякое удовольствие естественно.

Напротив, Философ говорит (Этика, VII, 5, 6), что некоторые вещи приятны «не от природы, а от болезни».

Отвечаю: Мы называем естественным то, что соответствует природе, как сказано в «Физике» (II, 1). В человеке природа может пониматься двояко. Во-первых, поскольку интеллект и разум являются главной частью человеческой природы, так как в отношении них он имеет свою собственную специфическую природу. И в этом смысле естественными для человека можно назвать те удовольствия, которые проистекают из вещей, относящихся к человеку в отношении его разума: например, человеку естественно получать удовольствие от созерцания истины и совершения дел добродетели. Во-вторых, природа в человеке может пониматься как противопоставленная разуму и обозначающая то, что является общим для человека и других животных, особенно та часть человека, которая не подчиняется разуму. И в этом смысле то, что относится к сохранению тела, либо в отношении индивида, как пища, питье, сон и тому подобное, либо в отношении вида, как половой акт, называется доставляющим человеку естественное удовольствие. В каждом виде удовольствий мы находим некоторые, которые не являются естественными в абсолютном смысле, и все же являются соприродными в некотором отношении. Ибо случается, что у индивида портится какой-либо из естественных принципов вида, так что нечто, противное специфической природе, становится случайно естественным для этого индивида: так, для этой горячей воды естественно давать тепло. Следовательно, случается, что нечто, не являющееся естественным для человека ни в отношении разума, ни в отношении сохранения тела, становится соприродным для этого отдельного человека из-за некоторой порчи природы в нем. И эта порча может быть либо со стороны тела — от какого-либо недуга; так, человеку, страдающему лихорадкой, сладкое кажется горьким, и наоборот, — либо от дурного темперамента; так, некоторые получают удовольствие от поедания земли, углей и тому подобного; либо со стороны души; так, по обычаю некоторые получают удовольствие от каннибализма или от неестественного соития человека и зверя, или других подобных вещей, которые не соответствуют человеческой природе.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопрос 31, статья 8]

Может ли одно удовольствие быть противоположным другому?

Возражение 1: Кажется, что одно удовольствие не может быть противоположным другому. Потому что страсти души получают свой вид и противоположность от своих объектов. Но объект удовольствия — это благо. Поскольку, следовательно, благо не противоположно благу, но «благо противоположно злу, а зло — благу», как сказано в «Категориях» (8), кажется, что одно удовольствие не противоположно другому.

Возражение 2: Далее, у одной вещи одна противоположность, как доказано в «Метафизике» (X, 4). Но скорбь противоположна удовольствию. Следовательно, удовольствие не противоположно удовольствию.

Возражение 3: Далее, если одно удовольствие противоположно другому, то это только из-за противоположности вещей, которые доставляют удовольствие. Но это различие материально, тогда как противоположность — это различие формы, как сказано в «Метафизике» (X, 4). Следовательно, нет противоположности между одним удовольствием и другим.