«Сумма теологии. Часть I-II»

Напротив, Философ говорит (Этика, VIII, 5), что «любовь есть страсть».

Отвечаю: страсть есть следствие воздействия агента на пациента. Теперь естественный агент производит двоякое действие на пациента: во-первых, он дает ему форму; и во-вторых, он дает ему движение, которое следует из формы. Так, порождающее дает порожденному телу и вес, и движение, следующее из веса: так что вес, будучи принципом движения к месту, которое соприродно этому телу по причине его веса, может в некотором смысле называться «естественной любовью». Таким же образом желаемый объект дает аппетиту, во-первых, некую адаптацию к себе, которая состоит в довольстве этим объектом; и из этого следует движение к желаемому объекту. Ибо «аппетитное движение круговое», как сказано в «О душе» (III, 10); потому что желаемый объект движет аппетит, вводя себя, так сказать, в его намерение; в то время как аппетит движется к реализации желаемого объекта, так что движение заканчивается там, где началось. Соответственно, первое изменение, произведенное в аппетите желаемым объектом, называется «любовью» и есть не что иное, как довольство этим объектом; и из этого довольства следует движение к тому же объекту, и это движение есть «желание»; и, наконец, есть покой, который есть «радость». Поскольку, следовательно, любовь состоит в изменении, произведенном в аппетите желаемым объектом, очевидно, что любовь есть страсть: собственно так называемая, поскольку она находится в вожделеющей способности; в более широком и расширенном смысле — поскольку она находится в воле.

Ответ на возражение 1: Поскольку способность обозначает принцип движения или действия, Дионисий называет любовь способностью, поскольку она является принципом движения в аппетите.

Ответ на возражение 2: Союз относится к любви, поскольку по причине довольства аппетита любящий относится к тому, что он любит, как если бы это был он сам или часть его самого. Отсюда ясно, что любовь — это не само отношение союза, а что союз есть результат любви. Отсюда также Дионисий говорит, что «любовь есть соединяющая сила» (О божественных именах, IV), а Философ говорит (Политика, II, 1), что союз есть дело любви.

Ответ на возражение 3: Хотя любовь не обозначает движение аппетита в стремлении к желаемому объекту, все же она обозначает то движение, посредством которого аппетит изменяется желаемым объектом, чтобы иметь в нем довольство.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 3]

Тождественна ли любовь привязанности (dilectio)?

Возражение 1: Кажется, что любовь тождественна привязанности. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что любовь относится к привязанности, «как четыре к дважды два, и как прямолинейная фигура к составленной из прямых линий». Но они имеют одно и то же значение. Поэтому любовь и привязанность обозначают одно и то же.

Возражение 2: Далее, движения аппетита различаются по причине своих объектов. Но объекты привязанности и любви одни и те же. Поэтому они тождественны.

Возражение 3: Далее, если привязанность и любовь различаются, то кажется, что это главным образом в том, что «привязанность относится к хорошим вещам, любовь — к злым, как некоторые утверждали», согласно Августину (О граде Божьем, XIV, 7). Но они не различаются так; потому что, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 7), святое Писание использует оба слова в отношении как хороших, так и плохих вещей. Поэтому любовь и привязанность не различаются: так, действительно, Августин заключает (О граде Божьем, XIV, 7), что «не одно дело говорить о любви, а другое — о привязанности».

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «некоторые святые мужи полагали, что любовь означает нечто более божественное, чем привязанность».

Отвечаю: мы находим четыре слова, относящиеся в некотором роде к одной и той же вещи: а именно любовь, привязанность, милосердие (caritas) и дружба. Они различаются, однако, тем, что «дружба», согласно Философу (Этика, VIII, 5), «подобна навыку», тогда как «любовь» и «привязанность» выражаются через акт или страсть; а «милосердие» может пониматься и так, и так.

Более того, эти три выражают акт разными способами. Ибо любовь имеет более широкое значение, чем другие, поскольку всякая привязанность или милосердие есть любовь, но не наоборот. Потому что привязанность подразумевает, в дополнение к любви, выбор (electionem), сделанный заранее, как само слово обозначает: и поэтому привязанность находится не в вожделеющей способности, а только в воле и только в рациональной природе. Милосердие обозначает, в дополнение к любви, некое совершенство любви, поскольку то, что любимо, считается имеющим большую цену, как само слово подразумевает.

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о любви и привязанности, поскольку они находятся в интеллектуальном аппетите; ибо так любовь тождественна привязанности.

Ответ на возражение 2: Объект любви более общий, чем объект привязанности: потому что любовь распространяется на большее, чем привязанность, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Любовь и привязанность различаются не в отношении блага и зла, а как сказано. Однако в интеллектуальной способности любовь тождественна привязанности. И именно в этом смысле Августин говорит о любви в приведенном отрывке: поэтому чуть далее он добавляет, что «правильная воля есть хорошо направленная любовь, а неправильная воля есть плохо направленная любовь». Однако тот факт, что любовь, которая является вожделеющей страстью, склоняет многих к злу, является причиной, почему некоторые приписывали указанное различие.

Ответ на возражение 4: Причина, по которой некоторые полагали, что даже при применении к самой воле слово «любовь» означает нечто более божественное, чем «привязанность», заключалась в том, что любовь обозначает страсть, особенно поскольку она находится в чувственном аппетите; тогда как привязанность предполагает суждение разума. Но человек может стремиться к Богу любовью, будучи, так сказать, пассивно влекомым Им, больше, чем он может быть влекомым к этому своим разумом, который относится к природе привязанности, как сказано выше. И следовательно, любовь более божественна, чем привязанность.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 4]

Правильно ли любовь делится на любовь дружбы и любовь вожделения?

Возражение 1: Кажется, что любовь неправильно делится на любовь дружбы и любовь вожделения. Ибо «любовь есть страсть, в то время как дружба есть навык», согласно Философу (Этика, VIII, 5). Но навык не может быть членом деления страстей. Поэтому любовь неправильно делится на любовь вожделения и любовь дружбы.

Возражение 2: Далее, вещь не может делиться другим членом того же деления; ибо человек не является членом того же деления, что и «животное». Но вожделение является членом того же деления, что и любовь, как страсть, отличная от любви. Поэтому вожделение не является делением любви.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (Этика, VIII, 3), дружба бывает трех видов: та, что основана на полезности, та, что основана на удовольствии, и та, что основана на добре. Но полезная и приятная дружба не обходятся без вожделения. Поэтому вожделение не должно противопоставляться дружбе.

Напротив, мы говорим, что любим определенные вещи, потому что желаем их: так, «говорят, что человек любит вино из-за его сладости, которую он желает»; как сказано в «Топике» (II, 3). Но мы не питаем дружбы к вину и подобным вещам, как сказано в «Этике» (VIII, 2). Поэтому любовь вожделения отлична от любви дружбы.

Отвечаю: как говорит Философ (Риторика, II, 4), «любить — значит желать блага кому-то». Отсюда движение любви имеет двоякую направленность: к благу, которое человек желает кому-то (себе или другому), и к тому, кому он желает некоего блага. Соответственно, человек имеет любовь вожделения к благу, которое он желает другому, и любовь дружбы к тому, кому он желает блага.

Теперь члены этого деления соотносятся как первичные и вторичные: поскольку то, что любимо любовью дружбы, любимо просто и ради него самого; тогда как то, что любимо любовью вожделения, любимо не просто и ради него самого, а ради чего-то другого. Ибо подобно тому, как то, что имеет существование, есть сущее просто, в то время как то, что существует в другом, есть относительное сущее; так, поскольку благо конвертируемо с бытием, благо, которое само имеет благость, есть благо просто; но то, что является чужим благом, есть относительное благо. Следовательно, любовь, с которой вещь любима, чтобы она имела некое благо, есть любовь просто; в то время как любовь, с которой вещь любима, чтобы она была чужим благом, есть относительная любовь.

Ответ на возражение 1: Любовь не делится на дружбу и вожделение, а на любовь дружбы и любовь вожделения. Ибо друг, говоря собственно, есть тот, кому мы желаем блага: в то время как мы говорим, что желаем того, что желаем для себя.

Отсюда Ответ на Второе возражение.

Ответ на возражение 3: Когда дружба основана на полезности или удовольствии, человек действительно желает своему другу некоего блага: и в этом отношении характер дружбы сохраняется. Но поскольку он относит это благо далее к своему собственному удовольствию или пользе, результатом является то, что дружба полезного или приятного, поскольку она связана с любовью вожделения, теряет характер истинной дружбы.

ВОПРОС 27 О ПРИЧИНЕ ЛЮБВИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину любви: и по этому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли благо единственной причиной любви?

(2) Является ли знание причиной любви?

(3) Является ли сходство причиной любви?

(4) Является ли какая-либо другая страсть души причиной любви?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 1]

Является ли благо единственной причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что благо не является единственной причиной любви. Ибо благо не вызывает любви, кроме как потому, что оно любимо. Но случается, что и зло любимо, согласно Пс. 10:6: «Любящий неправду ненавидит свою душу»: иначе всякая любовь была бы благой. Поэтому благо не является единственной причиной любви.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «мы любим тех, кто признает свои ошибки». Поэтому кажется, что зло является причиной любви.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что не только «благо», но и «прекрасное любимо всеми».

Напротив, Августин говорит (О Троице, VIII, 3): «Безусловно, любимо только благо». Поэтому только благо является причиной любви.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 26, ст. 1), любовь относится к аппетитной способности, которая является пассивной способностью. Поэтому ее объект относится к ней как причина ее движения или акта. Поэтому причиной любви должен быть объект любви. Теперь надлежащим объектом любви является благо; потому что, как было сказано выше (вопр. 26, ст. 1, 2), любовь подразумевает некую соприродность или довольство любящего любимой вещью, и для всего та вещь есть благо, которая сродна и соразмерна ему. Следует, поэтому, что благо является надлежащей причиной любви.

Ответ на возражение 1: Зло никогда не любимо иначе, как под аспектом блага, то есть поскольку оно является благом в некотором отношении и рассматривается как благо просто. И таким образом, некая любовь является злой, поскольку она стремится к тому, что не является просто истинным благом. Именно так человек «любит неправду», поскольку посредством неправды приобретается некое благо; удовольствие, например, или деньги, или тому подобное.

Ответ на возражение 2: Те, кто признает свои ошибки, любимы не за свои ошибки, а потому, что они признают их, ибо признавать свои ошибки — благо, поскольку это исключает неискренность или лицемерие.

Ответ на возражение 3: Прекрасное тождественно благу, и они различаются только аспектом. Ибо поскольку благо есть то, чего все ищут, понятие блага есть то, что успокаивает желание; в то время как понятие прекрасного есть то, что успокаивает желание, будучи увиденным или познанным. Следовательно, те чувства главным образом касаются прекрасного, которые являются наиболее познавательными, а именно зрение и слух, как служащие разуму; ибо мы говорим о прекрасных зрелищах и прекрасных звуках. Но в отношении других объектов других чувств мы не используем выражение «прекрасный», ибо мы не говорим о прекрасных вкусах и прекрасных запахах. Таким образом, очевидно, что красота добавляет к благости отношение к познавательной способности: так что «благо» означает то, что просто радует аппетит; в то время как «прекрасное» есть нечто приятное для постижения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 2]

Является ли знание причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что знание не является причиной любви. Ибо благодаря любви вещь ищется. Но некоторые вещи ищутся, не будучи познанными, например, науки; ибо поскольку «иметь их — значит знать их», как говорит Августин (Вопросы на 83, вопр. 35), если бы мы знали их, мы имели бы их и не искали бы их. Поэтому знание не является причиной любви.

Возражение 2: Далее, любить то, чего мы не знаем, кажется похожим на то, чтобы любить что-то больше, чем мы знаем это. Но некоторые вещи любимы больше, чем познаны: так, в этой жизни Бог может быть любим в Себе, но не может быть познан в Себе. Поэтому знание не является причиной любви.

Возражение 3: Далее, если бы знание было причиной любви, не было бы любви там, где нет знания. Но во всех вещах есть любовь, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV); тогда как не во всех вещах есть знание. Поэтому знание не является причиной любви.

Напротив, Августин доказывает (О Троице, X, 1, 2), что «никто не может любить то, чего он не знает».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), благо является причиной любви как ее объект. Но благо не является объектом аппетита, кроме как постигнутое. И поэтому любовь требует некоторого постижения блага, которое любимо. По этой причине Философ (Этика, IX, 5, 12) говорит, что телесное зрение есть начало чувственной любви: и подобным образом созерцание духовной красоты или благости есть начало духовной любви. Соответственно, знание является причиной любви по той же причине, что и благо, которое может быть любимо, только если познано.

Ответ на возражение 1: Тот, кто ищет науку, не полностью лишен знания о ней: но уже знает что-то о ней в некотором отношении, либо в общем виде, либо в каком-то одном из ее следствий, либо из того, что слышал, как ее хвалят, как говорит Августин (О Троице, X, 1, 2). Но иметь ее — значит не знать ее так, а знать ее совершенно.

Ответ на возражение 2: Для совершенства знания требуется нечто, что не требуется для совершенства любви. Ибо знание относится к разуму, чья функция — различать вещи, которые в реальности соединены, и соединять вместе, на манер, вещи, которые различны, сравнивая одну с другой. Следовательно, совершенство знания требует, чтобы человек знал отчетливо все, что есть в вещи, такое как ее части, способности и свойства. С другой стороны, любовь находится в аппетитной способности, которая рассматривает вещь так, как она есть в самой себе: поэтому для совершенства любви достаточно, чтобы вещь была любима согласно тому, как она познана в самой себе. Отсюда, следовательно, вещь любима больше, чем познана; поскольку она может быть любима совершенно, даже не будучи совершенно познанной. Это наиболее очевидно в отношении наук, которые некоторые любят, имея некое общее знание о них: например, они знают, что риторика — это наука, которая позволяет человеку убеждать других; и это то, что они любят в риторике. То же самое относится к любви к Богу.

Ответ на возражение 3: Даже естественная любовь, которая есть во всех вещах, вызвана своего рода знанием, существующим не в самих естественных вещах, а в Том, Кто создал их природу, как было сказано выше (вопр. 26, ст. 1; ср. I, вопр. 6, ст. 1, отв. 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 3]

Является ли сходство причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что сходство не является причиной любви. Ибо одна и та же вещь не является причиной противоположностей. Но сходство является причиной ненависти; ибо написано (Притч. 13:10), что «между гордыми всегда раздоры»; и Философ говорит (Этика, VIII, 1), что «гончары ссорятся друг с другом». Поэтому сходство не является причиной любви.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Исповедь, IV, 14), что «человек любит в другом то, чем он сам не хотел бы быть: так, он любит актера, но сам не хотел бы быть актером». Но этого не было бы, если бы сходство было надлежащей причиной любви; ибо в таком случае человек любил бы в другом то, чем обладает сам, или хотел бы обладать. Поэтому сходство не является причиной любви.

Возражение 3: Далее, каждый любит то, в чем нуждается, даже если у него этого нет: так, больной любит здоровье, а бедный любит богатство. Но поскольку он нуждается в них и лишен их, он не похож на них. Поэтому не только сходство, но и несходство является причиной любви.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 4), что «мы любим тех, кто дарует нам деньги и здоровье; а также тех, кто сохраняет свою дружбу к умершим». Но не все таковы. Поэтому сходство не является причиной любви.

Напротив, написано (Сир. 13:19): «Всякий зверь любит подобное себе».

Отвечаю: сходство, говоря собственно, является причиной любви. Но необходимо заметить, что сходство между вещами бывает двояким. Один вид сходства возникает из того, что каждая вещь имеет одно и то же качество актуально: например, две вещи, обладающие качеством белизны, называются похожими. Другой вид сходства возникает из того, что одна вещь имеет потенциально и по способу склонности качество, которое другая имеет актуально: так мы можем сказать, что тяжелое тело, существующее вне своего надлежащего места, похоже на другое тяжелое тело, которое существует в своем надлежащем месте: или, опять же, поскольку потенциальность имеет сходство со своим актом; так как акт содержится, в некотором роде, в самой потенциальности.

Соответственно, первый вид сходства вызывает любовь дружбы или благополучия. Ибо сам факт, что два человека похожи, имея, так сказать, одну форму, делает их, в некотором роде, одним в этой форме: так, два человека суть одно в виде человечности, и два белых человека суть одно в белизне. Отсюда аффекты одного стремятся к другому, как к одному с ним; и он желает блага ему, как самому себе. Но второй вид сходства вызывает любовь вожделения или дружбу, основанную на полезности или удовольствии: потому что все, что находится в потенциальности, как таковое, имеет желание своего акта; и оно получает удовольствие от его реализации, если оно является чувствующим и познающим существом.

Теперь было сказано выше (вопр. 26, ст. 4), что в любви вожделения любящий, говоря собственно, любит себя, желая блага, которого он жаждет. Но человек любит себя больше, чем другого: потому что он един с самим собой субстанциально, тогда как с другим он един только в сходстве некоторой формы. Следовательно, если сходство этого другого с ним, возникающее из участия в форме, мешает ему получить благо, которое он любит, он становится ненавистным ему, не за то, что он похож на него, а за то, что он мешает ему получить свое собственное благо. Вот почему «гончары ссорятся между собой», потому что они мешают выгоде друг друга: и почему «между гордыми есть раздоры», потому что они мешают друг другу в достижении положения, которого они жаждут.

Отсюда Ответ на Первое возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: Даже когда человек любит в другом то, что он не любит в себе, существует некое сходство пропорции: потому что как последнее относится к тому, что любимо в нем, так первое относится к тому, что он любит в себе: например, если хороший певец любит хорошего писателя, мы можем видеть сходство пропорции, поскольку каждый имеет то, что подобает ему в отношении его искусства.

Ответ на возражение 3: Тот, кто любит то, в чем нуждается, имеет сходство с тем, что любит, как потенциальность имеет сходство со своим актом, как сказано выше.

Ответ на возражение 4: Согласно тому же сходству потенциальности со своим актом, нелиберальный человек любит человека, который либерален, поскольку он ожидает от него чего-то, чего он желает. То же самое относится к человеку, который постоянен в своей дружбе, по сравнению с тем, кто непостоянен. Ибо в обоих случаях дружба, по-видимому, основана на полезности. Мы могли бы также сказать, что хотя не все люди имеют эти добродетели в полном навыке, все же они имеют их согласно некоторым семенным принципам в разуме, в силу которых человек, не являющийся добродетельным, любит добродетельного человека, как соответствующего его собственному естественному разуму.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 27, Art. 4]

Является ли какая-либо другая страсть души причиной любви?

Возражение 1: Кажется, что какая-то другая страсть может быть причиной любви. Ибо Философ (Этика, VIII, 3) говорит, что некоторые любимы ради удовольствия, которое они доставляют. Но удовольствие есть страсть. Поэтому другая страсть является причиной любви.

Возражение 2: Далее, желание есть страсть. Но мы любим некоторых, потому что желаем получить что-то от них: как случается во всякой дружбе, основанной на полезности. Поэтому другая страсть является причиной любви.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О Троице, X, 1): «Когда у нас нет надежды получить вещь, мы любим ее лишь наполовину или вовсе не любим, даже если видим, как она прекрасна». Поэтому надежда тоже является причиной любви.

Напротив, все другие эмоции души вызваны любовью, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 7, 9).

Отвечаю: нет другой страсти души, которая не подразумевала бы любовь того или иного рода. Причина в том, что каждая другая страсть души подразумевает либо движение к чему-либо, либо покой в чем-либо. Теперь всякое движение к чему-либо или покой в чем-либо возникает из некоторого родства или пригодности к этой вещи; и в этом состоит любовь. Поэтому невозможно, чтобы какая-либо другая страсть души была универсально причиной всякой любви. Но может случиться, что какая-то другая страсть является причиной какой-то частной любви: так же как одно благо является причиной другого.

Ответ на возражение 1: Когда человек любит вещь ради удовольствия, которое она доставляет, его любовь действительно вызвана удовольствием; но само это удовольствие, в свою очередь, вызвано другой предшествующей любовью; ибо никто не получает удовольствия, кроме как от того, что любимо в некотором роде.

Ответ на возражение 2: Желание вещи всегда подразумевает любовь к этой вещи. Но желание одной вещи может быть причиной того, что любима другая вещь; так, тот, кто желает денег, по этой причине любит того, от кого он их получает.

Ответ на возражение 3: Надежда вызывает или увеличивает любовь; как по причине удовольствия, потому что она вызывает удовольствие; так и по причине желания, потому что надежда укрепляет желание, поскольку мы не желаем так сильно того, что не надеемся получить. Тем не менее сама надежда относится к благу, которое любимо.

ВОПРОС 28 О СЛЕДСТВИЯХ ЛЮБВИ (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть следствия любви, по поводу чего возникает шесть вопросов:

(1) Является ли единение следствием любви?

(2) Является ли взаимное пребывание следствием любви?

(3) Является ли экстаз следствием любви?

(4) Является ли ревность следствием любви?

(5) Является ли любовь страстью, вредящей любящему?

(6) Является ли любовь причиной всего, что делает любящий?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 1]

Является ли единение следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, единение не является следствием любви. Ведь отсутствие несовместимо с единением. Но любовь совместима с отсутствием, ибо Апостол говорит (Гал. 4:18): «Ревнуйте в добром всегда» (говоря о себе, согласно глоссе), «а не только тогда, когда я у вас». Следовательно, единение не является следствием любви.

Возражение 2: Далее, всякое единение бывает либо по сущности, как форма соединяется с материей, акциденция с субъектом, а часть с целым или с другой частью для образования целого; либо по подобию — в роде, виде или акциденции. Но любовь не вызывает единения по сущности, иначе любовь не могла бы существовать между вещами, существенно различными. С другой стороны, любовь не вызывает единения по подобию, но, скорее, сама вызывается им, как было сказано выше (Q. 27, A. 3). Следовательно, единение не является следствием любви.

Возражение 3: Далее, чувство в акте есть чувственно воспринимаемое в акте, а интеллект в акте есть вещь, актуально познаваемая. Но любящий в акте не есть возлюбленное в акте. Следовательно, единение является следствием скорее познания, чем любви.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что всякая любовь есть «любовь соединяющая».

Отвечаю: единение любящего и возлюбленного бывает двояким. Первое — это реальное единение, например, когда возлюбленное присутствует у любящего. Второе — это единение в привязанности, и это единение должно рассматриваться в связи с предшествующим постижением, поскольку движение аппетита следует за постижением. Поскольку любовь бывает двоякой, а именно: любовь вожделения и любовь дружбы, каждая из них возникает из своего рода постижения единства любимой вещи с любящим. Ибо когда мы любим вещь, желая её, мы постигаем её как принадлежащую к нашему благополучию. Точно так же, когда человек любит другого любовью дружбы, он желает ему добра, как желает добра самому себе; поэтому он постигает его как «другого себя», а именно постольку, поскольку желает ему добра, как самому себе. Отсюда друг называется «другим я» (Никомахова этика, IX, 4), а Августин говорит (Исповедь, IV, 6): «Хорошо сказал кто-то о своем друге: Ты — половина души моей».

Первое из этих единений вызывается любовью эффективно, потому что любовь побуждает человека желать и искать присутствия возлюбленного как чего-то подходящего и принадлежащего ему. Второе единение вызывается любовью формально, потому что сама любовь и есть это единение или связь. В этом смысле Августин говорит (О Троице, VIII, 10), что «любовь — это жизненный принцип, соединяющий или стремящийся соединить двоих, а именно любящего и возлюбленного». Ибо, описывая её как «соединяющую», он имеет в виду единение в привязанности, без которого нет любви, а говоря, что «она стремится соединить», он имеет в виду реальное единение.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении реального единения. Оно необходимо для удовольствия как его причина; желание предполагает реальное отсутствие возлюбленного, но любовь сохраняется независимо от того, отсутствует возлюбленный или присутствует.

Ответ на возражение 2: Единение имеет троякое отношение к любви. Существует единение, которое вызывает любовь, и это субстанциальное единение в отношении любви, с которой человек любит самого себя; в отношении же любви, с которой человек любит другие вещи, это единение по подобию, как было сказано выше (Q. 27, A. 3). Существует также единение, которое по существу является самой любовью. Это единение согласно узам привязанности, и оно уподобляется субстанциальному единению, поскольку любящий относится к объекту своей любви как к самому себе, если это любовь дружбы, или как к чему-то, принадлежащему ему, если это любовь вожделения. Далее, существует единение, которое является следствием любви. Это реальное единение, которого любящий ищет с объектом своей любви. Более того, это единение соответствует требованиям любви, ибо, как сообщает Философ (Политика, II, 1), «Аристофан утверждал, что любящие хотели бы соединиться в одно», но поскольку «это привело бы к уничтожению одного или обоих», они ищут подходящего и подобающего единения — жить вместе, говорить вместе и быть соединенными в других подобных вещах.

Ответ на возражение 3: Познание совершенствуется тем, что познаваемая вещь соединяется через свое подобие с познающим. Но следствие любви состоит в том, что сама вещь, которая любима, некоторым образом соединяется с любящим, как было сказано выше. Следовательно, единение, вызванное любовью, является более тесным, чем то, которое вызвано познанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 2]

Является ли взаимное пребывание следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, любовь не вызывает взаимного пребывания, так чтобы любящий был в возлюбленном, а возлюбленный — в любящем. Ведь то, что находится в другом, содержится в нем. Но одно и то же не может быть содержащим и содержимым. Следовательно, любовь не может вызывать взаимного пребывания, так чтобы любящий был в возлюбленном, а возлюбленный — в любящем.

Возражение 2: Далее, ничто не может проникнуть внутрь целого, кроме как посредством разделения целого. Но разделять вещи, которые реально соединены, — это функция разума, а не аппетита, в котором пребывает любовь. Следовательно, взаимное пребывание не является следствием любви.

Возражение 3: Далее, если любовь предполагает, что любящий находится в возлюбленном, а возлюбленный — в любящем, то из этого следует, что возлюбленный соединен с любящим так же, как любящий соединен с возлюбленным. Но само единение есть любовь, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, из этого следует, что любящий всегда любим объектом своей любви, что очевидно ложно. Следовательно, взаимное пребывание не является следствием любви.

Напротив, написано (1 Ин. 4:16): «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Но милосердие есть любовь к Богу. Следовательно, по той же причине всякая любовь делает так, что возлюбленное пребывает в любящем, и наоборот.

Отвечаю: этот эффект взаимного пребывания можно понимать как относящийся как к постигающей, так и к аппетитной способности. Что касается постигающей способности, то говорят, что возлюбленное находится в любящем, поскольку возлюбленное пребывает в постижении любящего, согласно Флп. 1:7: «я имею вас в сердце»; в то время как любящий, согласно постижению, находится в возлюбленном, поскольку любящий не удовлетворяется поверхностным постижением возлюбленного, а стремится получить глубокое знание обо всем, что относится к возлюбленному, чтобы проникнуть в самую его душу. Так, о Святом Духе, Который есть Божественная Любовь, написано, что Он «проницает всё, и глубины Божии» (1 Кор. 2:10).

Что касается аппетитной способности, то говорят, что любимый объект находится в любящем, поскольку он находится в его привязанностях посредством своего рода удовлетворения, побуждая его либо находить удовольствие в нем или в его благе, когда оно присутствует; либо, в отсутствие любимого объекта, посредством его стремления направляться к нему с любовью вожделения, или к благу, которое он желает возлюбленному, с любовью дружбы: и это не из-за какой-либо внешней причины (как когда мы желаем одного ради другого или желаем добра другому ради чего-то еще), а потому, что удовлетворение в возлюбленном укоренено в сердце любящего. По этой причине мы говорим о любви как о «сокровенной» и о «милосердии из глубины сердца». С другой стороны, любящий находится в возлюбленном посредством любви вожделения и любви дружбы, но не одинаково. Ибо любовь вожделения не удовлетворяется никаким внешним или поверхностным обладанием или наслаждением возлюбленным, но стремится обладать возлюбленным совершенно, как бы проникая в его сердце. В любви же дружбы любящий находится в возлюбленном, поскольку он считает то, что является добром или злом для его друга, таковым же для себя, а волю друга — своей собственной, так что кажется, будто он чувствует добро или страдает от зла в лице своего друга. Поэтому для друзей свойственно «желать одного и того же, и скорбеть, и радоваться об одном и том же», как говорит Философ (Никомахова этика, IX, 3 и Риторика, II, 4). Следовательно, поскольку он считает то, что затрагивает его друга, затрагивающим его самого, любящий кажется находящимся в возлюбленном, как если бы он стал с ним одним целым; но поскольку, с другой стороны, он желает и действует ради друга, как ради самого себя, рассматривая друга как отождествленного с самим собой, таким образом возлюбленное находится в любящем.

В-третьих, взаимное пребывание в любви дружбы можно понимать в отношении взаимной любви, поскольку друзья отвечают любовью на любовь, и оба желают и делают добро друг для друга.

Ответ на возражение 1: Возлюбленное содержится в любящем, будучи запечатленным в его сердце и таким образом становясь объектом его удовлетворения. С другой стороны, любящий содержится в возлюбленном, поскольку любящий проникает, так сказать, в возлюбленное. Ибо ничто не мешает вещи быть одновременно и содержащей, и содержимой разными способами: так же, как род содержится в своих видах, и наоборот.

Ответ на возражение 2: Постижение разума предшествует движению любви. Следовательно, подобно тому как разум разделяет, так и движение любви проникает в возлюбленное, как было объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении третьего вида взаимного пребывания, который встречается не во всяком виде любви.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 3]

Является ли экстаз следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, экстаз не является следствием любви. Ведь экстаз, по-видимому, предполагает потерю разума. Но любовь не всегда приводит к потере разума, ибо любящие временами владеют собой. Следовательно, любовь не вызывает экстаза.

Возражение 2: Далее, любящий желает, чтобы возлюбленное соединилось с ним. Поэтому он скорее притягивает возлюбленное к себе, чем устремляется в возлюбленное, как бы выходя из самого себя.

Возражение 3: Далее, любовь соединяет возлюбленное с любящим, как было сказано выше (A. 1). Если, следовательно, любящий выходит из самого себя, чтобы устремиться в возлюбленное, то из этого следует, что любящий всегда любит возлюбленное больше, чем самого себя, что очевидно ложно. Следовательно, экстаз не является следствием любви.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «Божественная любовь производит экстаз» и что «Сам Бог претерпел экстаз от любви». Поскольку, согласно тому же автору (О божественных именах, IV), всякая любовь есть причастное подобие Божественной Любви, кажется, что всякая любовь вызывает экстаз.

Отвечаю: претерпеть экстаз означает быть поставленным вне себя. Это происходит как в отношении постигающей способности, так и в отношении аппетитной способности. Что касается постигающей способности, то говорят, что человек поставлен вне себя, когда он поставлен вне свойственного ему познания. Это может быть связано с тем, что он возвышается до более высокого познания; так, говорят, что человек претерпевает экстаз, поскольку он поставлен вне естественного постижения своих чувств и разума, когда он возвышается до постижения вещей, превосходящих чувства и разум; или это может быть связано с тем, что он низвергается в состояние унижения; так, можно сказать, что человек претерпевает экстаз, когда он побежден сильной страстью или безумием. Что касается аппетитной способности, то говорят, что человек претерпевает экстаз, когда эта способность направляется к чему-то другому, так что она как бы выходит из самой себя.

Первый из этих экстазов вызывается любовью диспозитивно, а именно постольку, поскольку любовь заставляет любящего пребывать в возлюбленном, как было сказано выше (A. 2), а пристальное пребывание на одной вещи отвлекает ум от других вещей. Второй экстаз вызывается любовью непосредственно: любовью дружбы — просто, любовью вожделения — не просто, а в ограниченном смысле. Потому что в любви вожделения любящий в некотором смысле выносится из самого себя, а именно постольку, поскольку, не удовлетворяясь наслаждением благом, которое он имеет, он стремится наслаждаться чем-то вне себя. Но поскольку он стремится иметь это внешнее благо для себя, он не выходит из самого себя просто, и это движение в конечном итоге остается внутри него. С другой стороны, в любви дружбы привязанность человека выходит из самой себя просто, потому что он желает и делает добро своему другу, заботясь и промышляя о нем ради него самого.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении первого вида экстаза.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применим к любви вожделения, которая, как было сказано выше, не вызывает экстаза просто.

Ответ на возражение 3: Тот, кто любит, выходит из самого себя, поскольку он желает блага своему другу и работает ради него. Однако он не желает блага своего друга больше, чем своего собственного блага, и поэтому не следует, что он любит другого больше, чем самого себя.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 4]

Является ли ревность следствием любви?

Возражение 1: По-видимому, ревность не является следствием любви. Ведь ревность есть начало раздора; поэтому написано (1 Кор. 3:3): «Ибо если между вами зависть [ревность] и раздоры» и т. д. Но раздор несовместим с любовью. Следовательно, ревность не является следствием любви.

Возражение 2: Далее, объектом любви является благо, которое сообщает себя другим. Но ревность противоположна сообщению, поскольку кажется следствием ревности, что человек отказывается делить объект своей любви с другим: так, говорят, что мужья ревнуют (zelare) своих жен, потому что не хотят делить их с другими. Следовательно, ревность не является следствием любви.

Возражение 3: Далее, нет ревности без ненависти, как нет её и без любви, ибо написано (Пс. 72:3): «Я позавидовал безумным». Поэтому её не следует считать следствием любви больше, чем ненависти.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Бог называется ревнителем из-за Его великой любви ко всем вещам».

Отвечаю: ревность, как бы мы её ни понимали, возникает из интенсивности любви. Ибо очевидно, что чем интенсивнее способность стремится к чему-либо, тем энергичнее она противостоит оппозиции или сопротивлению. Поскольку, следовательно, любовь есть «движение к любимому объекту», как говорит Августин (Вопросы о 83-х вещах, 35), интенсивная любовь стремится устранить всё, что ей противостоит.

Но это происходит по-разному в зависимости от любви вожделения и любви дружбы. Ибо в любви вожделения тот, кто страстно желает чего-то, движется против всего, что мешает ему получить или спокойно наслаждаться объектом своей любви. Именно так говорят, что мужья ревнуют своих жен, чтобы общение с другими не стало помехой их исключительным индивидуальным правам. Точно так же те, кто стремится к превосходству, движутся против тех, кто кажется превосходящим, как если бы они были помехой их превосходству. И это есть ревность зависти, о которой написано (Пс. 36:1): «Не ревнуй злодеям, не завидуй (zelaveris) делающим беззаконие».

С другой стороны, любовь дружбы ищет блага друга: поэтому, когда она интенсивна, она заставляет человека двигаться против всего, что противостоит благу друга. В этом отношении говорят, что человек ревнует за своего друга, когда он считает своим долгом отражать всё, что может быть сказано или сделано против блага друга. Таким же образом говорят, что человек ревнует за Бога, когда он стремится, насколько позволяют его средства, отражать всё, что противно чести или воле Божьей; согласно 3 Цар. 19:14: «Возревновал я о Господе Боге Саваофе». Далее, на слова Ин. 2:17: «Ревность по доме Твоем снедает Меня», глосса говорит, что «человека снедает добрая ревность, который стремится исправить всякое зло, которое он замечает; а если не может, то терпит его и оплакивает».

Ответ на возражение 1: Апостол говорит в этом отрывке о ревности зависти, которая действительно является причиной раздора, но не против объекта любви, а за него и против того, что ему противостоит.

Ответ на возражение 2: Благо любимо постольку, поскольку оно может быть сообщено любящему. Следовательно, всё, что препятствует совершенству этого сообщения, становится ненавистным. Так ревность возникает из любви к благу. Но из-за недостатка блага случается, что некоторые малые блага не могут в своей полноте принадлежать многим одновременно: и из любви к таким вещам возникает ревность зависти. Но она не возникает, собственно говоря, в случае тех вещей, которые в своей полноте могут принадлежать многим: ибо никто не завидует другому в познании истины, которая может быть познана целиком многими; разве что кто-то может завидовать другому в его превосходстве в познании её.

Ответ на возражение 3: Сам факт, что человек ненавидит всё, что противостоит объекту его любви, является следствием любви. Поэтому ревность считается следствием любви, а не ненависти.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 5]

Является ли любовь страстью, ранящей любящего?

Возражение 1: По-видимому, любовь ранит любящего. Ведь томление означает вред в том, кто томится. Но любовь вызывает томление, ибо написано (Песн. 2:5): «Подкрепите меня вином, освежите меня яблоками, ибо я изнемогаю от любви». Следовательно, любовь — это ранящая страсть.

Возражение 2: Далее, таяние — это своего рода растворение. Но любовь растапливает то, в чем она находится: ибо написано (Песн. 5:6): «Душа моя растаяла, когда возлюбленный мой говорил». Следовательно, любовь есть растворитель: следовательно, это разрушительная и ранящая страсть.

Возражение 3: Далее, жар означает некий избыток тепла; который имеет разрушительный эффект. Но любовь вызывает жар: ибо Дионисий (О небесной иерархии, VII), перечисляя свойства, принадлежащие любви Серафимов, включает «горячую», «пронзительную» и «пламеннейшую». Более того, о любви сказано (Песн. 8:6), что «стрелы её — стрелы огненные, пламень весьма сильный». Следовательно, любовь — это ранящая и разрушительная страсть.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «всё любит само себя любовью, которая удерживает его», т. е. которая сохраняет его. Следовательно, любовь — это не ранящая страсть, а скорее сохраняющая и совершенствующая.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 26, AA. 1, 2; Q. 27, A. 1), любовь означает некое приспособление аппетитной способности к некоторому благу. Но ничто не страдает от того, что оно приспособлено к тому, что ему подходит; скорее, если возможно, оно совершенствуется и улучшается. Но если вещь приспособлена к тому, что ей не подходит, она страдает и становится от этого хуже. Следовательно, любовь к подходящему благу совершенствует и улучшает любящего; но любовь к благу, которое не подходит любящему, ранит и ухудшает его. Поэтому человек совершенствуется и улучшается главным образом любовью к Богу, но ранится и ухудшается любовью к греху, согласно Ос. 9:10: «Они стали мерзостными, как те, которых возлюбили».

И пусть это понимается как применимое к любви в отношении её формального элемента, т. е. в отношении аппетита. Но в отношении материального элемента в страсти любви, т. е. некоего телесного изменения, случается, что любовь вредна из-за чрезмерности этого изменения: так же, как это случается в чувствах и во всяком акте способности души, который осуществляется через изменение какого-либо телесного органа.

В ответ на возражения следует заметить, что любви можно приписать четыре ближайших следствия: а именно таяние, наслаждение, томление и жар. Из них первое — это «таяние», которое противоположно замерзанию. Ибо вещи, которые замерзли, тесно связаны друг с другом, так что их трудно пронзить. Но любви свойственно, что аппетит приспособлен к принятию блага, которое любимо, поскольку любимый объект находится в любящем, как было сказано выше (A. 2). Следовательно, замерзание или ожесточение сердца — это диспозиция, несовместимая с любовью, в то время как таяние означает смягчение сердца, посредством которого сердце показывает, что оно готово к входу возлюбленного. Если, следовательно, возлюбленное присутствует и им обладают, наступает удовольствие или наслаждение. Но если возлюбленное отсутствует, возникают две страсти: а именно печаль из-за его отсутствия, которая обозначается «томлением» (поэтому Цицерон в Тускуланских беседах, III, 11 применяет термин «недуг» главным образом к печали); и интенсивное желание обладать возлюбленным, которое обозначается «жаром». И это следствия любви, рассматриваемой формально, согласно отношению аппетитной способности к своему объекту. Но в страсти любви возникают и другие следствия, соразмерные вышеуказанным, в отношении изменения в органе.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 28, Art. 6]

Является ли любовь причиной всего, что делает любящий?

Возражение 1: По-видимому, любящий делает не всё из любви. Ведь любовь — это страсть, как было сказано выше (Q. 26, A. 2). Но человек не всё делает из страсти: некоторые вещи он делает по выбору, а некоторые — по неведению, как сказано в Никомаховой этике, V, 8. Следовательно, не всё, что делает человек, делается из любви.

Возражение 2: Далее, аппетит является принципом движения и действия у всех животных, как сказано в О душе, III, 10. Если, следовательно, всё, что делает человек, делается из любви, то другие страсти аппетитной способности излишни.

Возражение 3: Далее, ничто не производится в одно и то же время противоположными причинами. Но некоторые вещи делаются из ненависти. Следовательно, не всё делается из любви.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «всё, что бы они ни делали, они делают из любви к благу».

Отвечаю: всякий деятель действует ради цели, как было сказано выше (Q. 1, A. 2). Но цель есть благо, желаемое и любимое каждым. Поэтому очевидно, что всякий деятель, чем бы он ни был, совершает всякое действие из любви того или иного рода.

Ответ на возражение 1: Это возражение рассматривает любовь как страсть, существующую в чувственном аппетите. Но здесь мы говорим о любви в общем смысле, поскольку она включает интеллектуальную, разумную, животную и естественную любовь: ибо именно в этом смысле Дионисий говорит о любви в четвертой главе О божественных именах.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (A. 5; Q. 27, A. 4), желание, печаль и удовольствие, а следовательно, и все другие страсти души, происходят из любви. Поэтому всякий акт, который исходит из какой-либо страсти, исходит также из любви как из первой причины: и поэтому другие страсти, которые являются ближайшими причинами, не излишни.

Ответ на возражение 3: Ненависть также является результатом любви, как мы скажем далее (Q. 29, A. 2).

ВОПРОС 29 О НЕНАВИСТИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть ненависть, по поводу чего возникает шесть вопросов:

(1) Является ли зло причиной и объектом ненависти?

(2) Является ли любовь причиной ненависти?

(3) Является ли ненависть сильнее любви?

(4) Может ли человек ненавидеть самого себя?

(5) Может ли человек ненавидеть истину?

(6) Может ли вещь быть объектом всеобщей ненависти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 1]

Является ли зло причиной и объектом ненависти?

Возражение 1: По-видимому, зло не является объектом и причиной ненависти. Ведь всё, что существует, как таковое, есть благо. Если, следовательно, зло является объектом ненависти, то из этого следует, что объектом ненависти может быть только отсутствие чего-либо, что явно неверно.

Возражение 2: Далее, ненависть ко злу похвальна; поэтому (2 Мак. 3:1) некоторые хвалятся за то, что «законы весьма хорошо соблюдались по благочестию Онии первосвященника, и ненависть душ их не имела зла». Если, следовательно, объектом ненависти является только зло, то из этого следовало бы, что всякая ненависть похвальна, а это явно ложно.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не является в одно и то же время и доброй, и злой. Но одна и та же вещь является любимой и ненавистной для разных субъектов. Следовательно, ненависть направлена не только на зло, но и на добро.

Напротив, ненависть есть противоположность любви. Но объектом любви является благо, как было сказано выше (Q. 26, A. 1; Q. 27, A. 1). Следовательно, объектом ненависти является зло.

Отвечаю: поскольку естественный аппетит является результатом постижения (хотя это постижение находится не в том же субъекте, что и естественный аппетит), кажется, что то, что применимо к склонности естественного аппетита, применимо также к животному аппетиту, который действительно является результатом постижения в том же субъекте, как было сказано выше (Q. 26, A. 1). Теперь, что касается естественного аппетита, очевидно, что подобно тому, как каждая вещь естественно настроена и приспособлена к тому, что ей подходит, в чем заключается естественная любовь, так она имеет естественный диссонанс с тем, что ей противостоит и её разрушает; и это есть естественная ненависть. Так, следовательно, в животном аппетите или в интеллектуальном аппетите любовь есть некая гармония аппетита с тем, что постигается как подходящее, в то время как ненависть есть диссонанс аппетита с тем, что постигается как отталкивающее и вредное. Теперь, подобно тому как всё подходящее, как таковое, несет аспект блага, так всё отталкивающее, как таковое, несет аспект зла. И поэтому, подобно тому как благо является объектом любви, так зло является объектом ненависти.

Ответ на возражение 1: Бытие, как таковое, не имеет аспекта отталкивания, а только аспект соответствия, потому что бытие обще всем вещам. Но бытие, поскольку оно является этим определенным бытием, имеет аспект отталкивания к некоторому определенному бытию. И таким образом, одно бытие ненавистно другому и является злом, хотя и не само по себе, а в сравнении с чем-то другим.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как вещь может быть постигнута как добрая, когда она не является истинно доброй, так вещь может быть постигнута как злая, тогда как она не является истинно злой. Поэтому иногда случается, что ни ненависть ко злу, ни любовь к добру не являются добрыми.

Ответ на возражение 3: Для разных вещей одна и та же вещь может быть любимой или ненавистной: в отношении естественного аппетита — благодаря тому, что одна и та же вещь естественно подходит одному и естественно не подходит другому: так, тепло подобает огню и не подобает воде; и в отношении животного аппетита — благодаря тому, что одна и та же вещь постигается одним как добрая, а другим как плохая.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 2]

Является ли любовь причиной ненависти?

Возражение 1: По-видимому, любовь не является причиной ненависти. Ведь «противоположные члены деления естественно одновременны» (Категории, X). Но любовь и ненависть — это противоположные члены деления, поскольку они противоположны друг другу. Следовательно, они естественно одновременны. Следовательно, любовь не является причиной ненависти.

Возражение 2: Далее, из двух противоположностей одна не является причиной другой. Но любовь и ненависть — противоположности. Следовательно, любовь не является причиной ненависти.

Возражение 3: Далее, то, что следует, не является причиной того, что предшествует. Но ненависть, по-видимому, предшествует любви, поскольку ненависть предполагает отвращение от зла, тогда как любовь предполагает обращение к добру. Следовательно, любовь не является причиной ненависти.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 7, 9), что все эмоции вызываются любовью. Следовательно, ненависть также, поскольку она является эмоцией души, вызывается любовью.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), любовь состоит в неком согласии любящего с объектом любви, в то время как ненависть состоит в неком несогласии или диссонансе. Теперь мы должны рассматривать в каждой вещи то, что с ней согласуется, прежде того, что не согласуется, поскольку вещь не согласуется с другой, разрушая или препятствуя тому, что с ней согласуется. Следовательно, любовь должна предшествовать ненависти, и ничто не ненавидимо, кроме как из-за того, что оно противоположно подходящей вещи, которая любима. И отсюда следует, что всякая ненависть вызывается любовью.

Ответ на возражение 1: Противоположные члены деления иногда естественно одновременны, как реально, так и логически, например, два вида животных или два вида цвета. Иногда они одновременны логически, в то время как в действительности один предшествует и вызывает другой, например, виды чисел, фигур и движений. Иногда они не одновременны ни реально, ни логически, например, субстанция и акциденция; ибо субстанция в действительности является причиной акциденции, и бытие предицируется о субстанции прежде, чем оно предицируется об акциденции, по приоритету разума, потому что оно не предицируется об акциденции, кроме как постольку, поскольку последняя находится в субстанции. Теперь любовь и ненависть естественно одновременны логически, но не реально. Поэтому ничто не мешает любви быть причиной ненависти.

Ответ на возражение 2: Любовь и ненависть являются противоположностями, если рассматривать их в отношении одной и той же вещи. Но если брать их в отношении противоположностей, то они сами по себе не являются противоположными, а следуют друг из друга: ибо одно и то же — любить определенную вещь или ненавидеть её противоположность. Таким образом, любовь к одной вещи является причиной ненависти к её противоположности.

Ответ на возражение 3: В порядке исполнения отвращение от одного термина предшествует обращению к другому. Но обратное имеет место в порядке намерения, поскольку приближение к одному термину является причиной отвращения от другого. Теперь движение аппетита относится скорее к порядку намерения, чем к порядку исполнения. Поэтому любовь предшествует ненависти, поскольку каждое из них есть движение аппетита.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 29, Art. 3]

Является ли ненависть сильнее любви?

Возражение 1: По-видимому, ненависть сильнее любви. Ведь Августин говорит (Вопросы о 83-х вещах, 36): «Нет никого, кто не бежал бы от боли больше, чем желал бы удовольствия». Но бегство от боли относится к ненависти, в то время как желание удовольствия относится к любви. Следовательно, ненависть сильнее любви.

Возражение 2: Далее, более слабое побеждается более сильным. Но любовь побеждается ненавистью, то есть когда любовь превращается в ненависть. Следовательно, ненависть сильнее любви.

Возражение 3: Далее, эмоции души проявляются в своих следствиях. Но человек больше настаивает на отражении того, что ненавистно, чем на поиске того, что приятно: так и иррациональные животные воздерживаются от удовольствия из страха перед кнутом, как приводит пример Августин (Вопросы о 83-х вещах, 36). Следовательно, ненависть сильнее любви.

Напротив, добро сильнее зла, потому что «зло ничего не делает, кроме как в силу добра», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Но ненависть и любовь различаются в зависимости от различия добра и зла. Следовательно, любовь сильнее ненависти.

Отвечаю: невозможно, чтобы следствие было сильнее своей причины. Но всякая ненависть возникает из некоторой любви как из своей причины, как было сказано выше (A. 2). Поэтому невозможно, чтобы ненависть была сильнее любви в абсолютном смысле.

Но, кроме того, любовь должна быть, говоря абсолютно, сильнее ненависти. Потому что вещь движется к цели сильнее, чем к средствам. Теперь отвращение от зла направлено как средство к достижению добра. Поэтому, говоря абсолютно, движение души в отношении добра сильнее, чем её движение в отношении зла.

Тем не менее ненависть иногда кажется сильнее любви по двум причинам. Во-первых, потому что ненависть ощущается острее, чем любовь. Ибо, поскольку чувственное восприятие сопровождается неким впечатлением, после того как впечатление было получено, оно не ощущается так остро, как в момент получения. Отсюда жар гектической лихорадки, хотя и больше, тем не менее не ощущается так сильно, как жар терцианской лихорадки, потому что жар гектической лихорадки привычен и подобен второй натуре. По этой причине любовь ощущается острее в отсутствие объекта любви; так Августин говорит (О Троице, X, 12), что «любовь ощущается острее, когда нам не хватает того, что мы любим». И по той же причине неподобающее того, что ненавистно, ощущается острее, чем подобающее того, что любимо. Во-вторых, потому что сравнение проводится между ненавистью и любовью, которые не соответствуют друг другу взаимно. Потому что в соответствии с разными степенями добра существуют разные степени любви, которым соответствуют разные степени ненависти. Поэтому ненависть, которая соответствует большей любви, движет нами больше, чем меньшая любовь.