«Сумма теологии. Часть I-II»

Теперь мы должны рассмотреть, как страсти отличаются друг от друга: и в этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Отличаются ли страсти вожделеющей части от страстей яростной части?

(2) Основана ли противоположность страстей в яростной части на противоположности добра и зла?

(3) Есть ли какая-либо страсть, которая не имеет противоположности?

(4) Есть ли в одной и той же силе какие-либо страсти, отличающиеся по виду, но не противоположные друг другу?

ВОПРОС 23 Отличаются ли страсти вожделеющей части от страстей яростной части?

Возражение 1: Кажется, что одни и те же страсти находятся в яростной и вожделеющей частях. Ибо Философ говорит (Этика, II, 5), что страсти души суть те эмоции, «за которыми следует радость или печаль». Но радость и печаль находятся в вожделеющей части. Следовательно, все страсти находятся в вожделеющей части, а не некоторые в яростной, другие в вожделеющей части.

Возражение 2: Далее, на слова Мф. 13:33 «Царство Небесное подобно закваске» и т.д., глосса Иеронима говорит: «Мы должны иметь благоразумие в разуме; ненависть к пороку в яростной способности; желание добродетели в вожделеющей части». Но ненависть находится в вожделеющей способности, как и любовь, противоположностью которой она является, как сказано в Топике (II, 7). Следовательно, одна и та же страсть находится в вожделеющей и яростной способностях.

Возражение 3: Далее, страсти и действия различаются по роду в зависимости от своих объектов. Но объекты яростных и вожделеющих страстей одни и те же, а именно: благо и зло. Следовательно, одни и те же страсти присущи и яростной, и вожделеющей способностям.

Напротив, акты различных способностей различаются по виду; например, зрение и слух. Но яростная и вожделеющая способности — это две способности, на которые разделяется чувственный аппетит, как было сказано в Первой части (вопр. 81, ст. 2). Следовательно, поскольку страсти суть движения чувственного аппетита, как было сказано выше (вопр. 22, ст. 3), страсти яростной способности специфически отличаются от страстей вожделеющей части.

Отвечаю: страсти яростной части отличаются по виду от страстей вожделеющей способности. Поскольку разные способности имеют разные объекты, как было сказано в Первой части (вопр. 77, ст. 3), страсти разных способностей по необходимости должны относиться к разным объектам. Тем более, следовательно, страсти разных способностей различаются по виду, так как для диверсификации видов способностей требуется большее различие в объекте, чем для диверсификации видов страстей или действий. Ибо подобно тому, как в физическом порядке различие рода возникает из различия в потенциальности материи, а различие видов — из различия формы в одной и той же материи, так и в актах души те, что принадлежат к разным способностям, различаются не только по виду, но и по роду, в то время как акты и страсти, относящиеся к разным специфическим объектам, включенным в один общий объект единой способности, различаются как виды этого рода.

Поэтому, чтобы различить, какие страсти относятся к яростной, а какие — к вожделеющей способности, мы должны взять объект каждой из этих способностей. Ибо мы уже говорили в Первой части (вопр. 81, ст. 2), что объектом вожделеющей способности является чувственное благо или зло, просто постигаемое как таковое, что вызывает удовольствие или боль. Но поскольку душа по необходимости должна время от времени испытывать трудности или борьбу при приобретении некоторого такого блага или при избегании некоторого такого зла, постольку, поскольку такое благо или зло превышает то, что наша животная природа может легко приобрести или избежать, само это благо или зло, в той мере, в какой оно носит трудный или затруднительный характер, является объектом яростной способности. Поэтому все страсти, которые касаются блага или зла абсолютно, принадлежат к вожделеющей способности; например, радость, печаль, любовь, ненависть и тому подобное: тогда как те страсти, которые касаются блага или зла как трудного, будучи сложными для достижения или избегания, принадлежат к яростной способности; таковы дерзость, страх, надежда и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Как было сказано в Первой части (вопр. 81, ст. 2), яростная способность дарована животным для того, чтобы устранять препятствия, мешающие вожделеющей способности стремиться к своему объекту, либо делая некоторое благо трудным для достижения, либо делая некоторое зло трудным для избегания. В результате все яростные страсти завершаются в вожделеющих страстях: и именно поэтому даже за страстями, которые находятся в яростной способности, следуют радость и печаль, которые находятся в вожделеющей способности.

Ответ на возражение 2: Иероним приписывает ненависть к пороку яростной способности не по причине ненависти, которая является собственно вожделеющей страстью, а по причине борьбы, которая принадлежит к яростной способности.

Ответ на возражение 3: Благо, поскольку оно является приятным, движет вожделеющей способностью. Но если оно оказывается трудным для достижения, то уже в силу этого оно имеет некоторую противоположность вожделеющей способности: и отсюда возникает необходимость в другой способности, стремящейся к этому благу. То же самое относится и к злу. И эта способность есть яростная способность. Следовательно, вожделеющие страсти специфически отличаются от яростных страстей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 23, ст. 2]

Основана ли противоположность яростных страстей на противоположности блага и зла?

Возражение 1: По-видимому, противоположность яростных страстей не основана ни на какой иной противоположности, кроме противоположности блага и зла. Ибо яростные страсти упорядочены к вожделеющим страстям, как было сказано выше (ст. 1, отв. 1). Но противоположность вожделеющих страстей есть не что иное, как противоположность блага и зла; возьмем, например, любовь и ненависть, радость и печаль. Следовательно, то же самое относится и к яростным страстям.

Возражение 2: Далее, страсти различаются в зависимости от своих объектов; точно так же, как движения различаются в зависимости от своих пределов. Но нет иной противоположности движений, кроме противоположности пределов, как сказано в V книге «Физики» (гл. 3). Следовательно, нет иной противоположности страстей, кроме противоположности объектов. Но объект аппетита есть благо или зло. Следовательно, ни в какой аппетитной способности не может быть противоположности страстей, иной, чем противоположность блага и зла.

Возражение 3: Далее, «всякая страсть души происходит путем приближения и удаления», как заявляет Авиценна в шестой книге «Физики». Но приближение является результатом постижения блага; удаление — результатом постижения зла: поскольку, подобно тому как «благо есть то, к чему все стремятся» (I книга «Этики», гл. 1), так зло есть то, чего все избегают. Следовательно, в страстях души не может быть иной противоположности, кроме противоположности блага и зла.

Напротив, страх и дерзость противоположны друг другу, как сказано в III книге «Этики» (гл. 7). Но страх и дерзость не различаются в отношении блага и зла: ибо каждая из них касается некоторого рода зла. Следовательно, не всякая противоположность яростных страстей есть противоположность блага и зла.

Отвечаю: страсть есть своего рода движение, как сказано в III книге «Физики» (гл. 3). Поэтому противоположность страстей основана на противоположности движений или изменений. Но в изменениях и движениях существует двоякая противоположность, как сказано в V книге «Физики» (гл. 5). Одна — согласно приближению и удалению в отношении одного и того же предела: и эта противоположность принадлежит собственно изменениям, то есть возникновению, которое есть изменение к бытию, и уничтожению, которое есть изменение от бытия. Другая противоположность — согласно оппозиции пределов, и она принадлежит собственно движениям: так, побеление, которое есть движение от черного к белому, противоположно почернению, которое есть движение от белого к черному.

Соответственно, в страстях души существует двоякая противоположность: одна — согласно противоположности объектов, то есть блага и зла; другая — согласно приближению и удалению в отношении одного и того же предела. В вожделеющих страстях встречается только первая противоположность, а именно та, которая основана на объектах: тогда как в яростных страстях мы находим обе формы противоположности. Причина этого в том, что объектом вожделеющей способности, как было сказано выше (ст. 1), является чувственное благо или зло, рассматриваемое абсолютно. Но благо как таковое не может быть пределом, от которого, но только пределом, к которому, поскольку ничто не избегает блага как такового; напротив, все вещи стремятся к нему. Точно так же ничто не стремится к злу как таковому; но все вещи избегают его: поэтому зло не может иметь аспекта предела, к которому, но только предела, от которого. Соответственно, всякая вожделеющая страсть в отношении блага стремится к нему, как любовь, желание и радость; в то время как всякая вожделеющая страсть в отношении зла стремится от него, как ненависть, избегание или неприязнь и печаль. Поэтому в вожделеющих страстях не может быть противоположности приближения и удаления в отношении одного и того же объекта.

С другой стороны, объектом яростной способности является чувственное благо или зло, рассматриваемое не абсолютно, а под аспектом трудности или затруднительности. Но благо, которое является трудным или затруднительным, рассматриваемое как благо, имеет такую природу, что производит в нас стремление к нему, которое относится к страсти надежды; тогда как, рассматриваемое как затруднительное или трудное, оно заставляет нас отвернуться от него; и это относится к страсти отчаяния. Точно так же затруднительное зло, рассматриваемое как зло, имеет аспект чего-то, чего следует избегать; и это относится к страсти страха: но оно также содержит основание для стремления к нему, как попытка сделать что-то трудное, чтобы избежать подчинения злу; и это стремление называется дерзостью. Следовательно, в яростных страстях мы находим противоположность в отношении блага и зла (как между надеждой и страхом): а также противоположность согласно приближению и удалению в отношении одного и того же предела (как между дерзостью и страхом).

Из сказанного очевидны ответы на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 23, ст. 3]

Имеет ли какая-либо страсть души противоположность?

Возражение 1: По-видимому, каждая страсть души имеет противоположность. Ибо каждая страсть души находится либо в яростной, либо в вожделеющей способности, как было сказано выше (ст. 1). Но оба вида страстей имеют свои соответствующие способы противоположности. Следовательно, каждая страсть души имеет свою противоположность.

Возражение 2: Далее, каждая страсть души имеет своим объектом либо благо, либо зло; ибо это общие объекты аппетитной части. Но страсть, имеющая своим объектом благо, противоположна страсти, имеющей своим объектом зло. Следовательно, каждая страсть имеет противоположность.

Возражение 3: Далее, каждая страсть души относится к приближению или удалению, как было сказано выше (ст. 2). Но каждое приближение имеет соответствующее противоположное удаление, и наоборот. Следовательно, каждая страсть души имеет противоположность.

Напротив, гнев есть страсть души. Но ни одна страсть не указывается как противоположная гневу, как сказано в IV книге «Этики» (гл. 5). Следовательно, не каждая страсть имеет противоположность.

Отвечаю: страсть гнева своеобразна тем, что она не может иметь противоположности ни согласно приближению и удалению, ни согласно противоположности блага и зла. Ибо гнев вызывается трудным злом, уже присутствующим: и когда такое зло присутствует, аппетит по необходимости должен либо уступить, так что он не выходит за пределы печали, которая является вожделеющей страстью; либо он имеет движение нападения на причиняющее боль зло, которое есть движение гнева. Но он не может иметь движения удаления: потому что предполагается, что зло уже присутствует или прошло. Таким образом, ни одна страсть не противоположна гневу согласно противоположности приближения и удаления.

Точно так же не может быть ее и согласно противоположности блага и зла. Потому что противоположностью присутствующего зла является полученное благо, которое уже не может иметь аспекта затруднительности или трудности. И когда благо уже получено, не остается никакого другого движения, кроме покоя аппетита в полученном благе; который покой принадлежит к радости, являющейся страстью вожделеющей способности.

Соответственно, никакое движение души не может быть противоположным движению гнева, и ничто иное, кроме прекращения его движения, не является противоположным ему; так Философ говорит (II книга «Риторики», гл. 3), что «спокойствие противоположно гневу» по оппозиции не противоположности, а отрицания или лишения.

Из сказанного очевидны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 23, ст. 4]

Существуют ли в одной и той же способности страсти, специфически различные, но не противоположные друг другу?

Возражение 1: По-видимому, не может быть в одной и той же способности специфически различных страстей, которые не были бы противоположны друг другу. Ибо страсти души различаются в зависимости от своих объектов. Но объектами страстей души являются благо и зло; и на этом различии основана противоположность страстей. Следовательно, никакие страсти одной и той же способности, которые не противоположны друг другу, не различаются специфически.

Возражение 2: Далее, различие видов подразумевает различие формы. Но всякое различие формы относится к некоторой противоположности, как сказано в VIII книге «Метафизики» (гл. 8). Следовательно, страсти одной и той же способности, которые не противоположны друг другу, не различаются специфически.

Возражение 3: Далее, поскольку каждая страсть души состоит в приближении или удалении в отношении блага или зла, кажется, что всякое различие в страстях души должно по необходимости возникать из различия блага и зла; или из различия приближения и удаления; или из степеней приближения или удаления. Но первые два различия вызывают противоположность в страстях души, как сказано выше (ст. 2): тогда как третье различие не диверсифицирует виды; иначе виды страстей души были бы бесконечны. Следовательно, невозможно, чтобы страсти одной и той же способности различались по виду, не будучи противоположными друг другу.

Напротив, любовь и радость различаются по виду и находятся в вожделеющей способности; и все же они не противоположны друг другу; скорее, напротив, одна вызывает другую. Следовательно, в одной и той же способности есть страсти, которые различаются по виду, не будучи противоположными друг другу.

Отвечаю: страсти различаются в соответствии со своими активными причинами, которыми в случае страстей души являются их объекты. Но различие в активных причинах можно рассматривать двояко: во-первых, с точки зрения их вида или природы, как огонь отличается от воды; во-вторых, с точки зрения различия в их активной силе. В страстях души мы можем рассматривать различие их активных или движущих причин в отношении их движущей силы, как если бы они были естественными агентами. Ибо каждый движитель, в некотором роде, либо притягивает пациента к себе, либо отталкивает его от себя. Притягивая его к себе, он делает три вещи в пациенте. Во-первых, он дает пациенту склонность или способность стремиться к движителю: так, легкое тело, которое находится наверху, наделяет легкостью порождаемое тело, так что оно имеет склонность или способность быть наверху. Во-вторых, если порождаемое тело находится вне своего надлежащего места, движитель дает ему движение к этому месту. В-третьих, он заставляет его покоиться, когда оно придет в свое надлежащее место: поскольку одной и той же причине обязаны как покой в месте, так и движение к этому месту. То же самое относится к причине отталкивания.

Теперь, в движениях аппетитной способности благо имеет, так сказать, силу притяжения, в то время как зло имеет силу отталкивания. В первую очередь, следовательно, благо вызывает в аппетитной способности некоторую склонность, способность или соприродность в отношении блага: и это относится к страсти любви; противоположностью которой является ненависть в отношении зла. Во-вторых, если благо еще не получено, оно вызывает в аппетите движение к достижению любимого блага: и это относится к страсти желания или вожделения; и противоположной ей, в отношении зла, является страсть избегания или неприязни. В-третьих, когда благо получено, оно заставляет аппетит покоиться, так сказать, в полученном благе: и это относится к страсти наслаждения или радости; противоположностью которой, в отношении зла, является печаль или скорбь.

С другой стороны, в яростных страстях способность или склонность искать благо или избегать зла предполагается как возникающая из вожделеющей способности, которая касается блага или зла абсолютно. И в отношении блага, еще не полученного, мы имеем надежду и отчаяние. В отношении зла, еще не присутствующего, мы имеем страх и дерзость. Но в отношении полученного блага нет яростной страсти: потому что оно уже не рассматривается в свете чего-то трудного, как сказано выше (ст. 3). Но зло, уже присутствующее, дает начало страсти гнева.

Соответственно, ясно, что в вожделеющей способности есть три пары страстей; а именно: любовь и ненависть, желание и избегание, радость и печаль. Точно так же есть три группы в яростной способности; а именно: надежда и отчаяние, страх и дерзость, и гнев, который не имеет противоположной страсти.

Следовательно, всего существует одиннадцать страстей, различающихся специфически; шесть в вожделеющей способности и пять в яростной; и под ними содержатся все страсти души.

Из этого очевидны ответы на возражения.

ВОПРОС 24 О ДОБРЕ И ЗЛЕ В СТРАСТЯХ ДУШИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть добро и зло в страстях души: и по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Можно ли найти моральное добро и зло в страстях души?

(2) Является ли каждая страсть души морально злой?

(3) Увеличивает или уменьшает каждая страсть доброту или злобу акта?

(4) Является ли какая-либо страсть доброй или злой специфически?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 1]

Можно ли найти моральное добро и зло в страстях души?

Возражение 1: По-видимому, ни одна страсть души не является морально доброй или злой. Ибо моральное добро и зло свойственны человеку: поскольку «нравы собственно приписываются человеку», как говорит Амвросий Медиоланский (Пролог к «Толкованию на Евангелие от Луки»). Но страсти не свойственны человеку, ибо он имеет их общими с другими животными. Следовательно, ни одна страсть души не является морально доброй или злой.

Возражение 2: Далее, добро или зло человека состоит в «согласии или несогласии с разумом», как говорит Дионисий Ареопагит («О божественных именах», гл. 4). Но страсти души находятся не в разуме, а в чувственном аппетите, как сказано выше (вопр. 22, ст. 3). Следовательно, они не имеют связи с человеческим, то есть моральным, добром или злом.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (II книга «Этики», гл. 5), что «нас не хвалят и не порицают за наши страсти». Но нас хвалят и порицают за моральное добро и зло. Следовательно, страсти не являются морально добрыми или злыми.

Напротив, Августин Аврелий говорит («О граде Божьем», XIV, 7), говоря о страстях души: «Они злы, если наша любовь зла; добры, если наша любовь добра».

Отвечаю: мы можем рассматривать страсти души двояко: во-первых, сами по себе; во-вторых, как подчиненные велению разума и воли. Если страсти рассматриваются сами по себе, то есть как движения иррационального аппетита, то в них нет морального добра или зла, поскольку это зависит от разума, как сказано выше (вопр. 18, ст. 5). Если же они рассматриваются как подчиненные велению разума и воли, то в них есть моральное добро и зло. Потому что чувственный аппетит ближе, чем внешние члены, к разуму и воле; и все же движения и действия внешних членов являются морально добрыми или злыми, поскольку они произвольны. Тем более, следовательно, страсти, поскольку они произвольны, могут называться морально добрыми или злыми. И они называются произвольными либо потому, что они предписаны волей, либо потому, что они не сдерживаются волей.

Ответ на возражение 1: Эти страсти, рассматриваемые сами по себе, общи человеку и другим животным: но, будучи предписанными разумом, они свойственны человеку.

Ответ на возражение 2: Даже низшие аппетитные способности называются рациональными, поскольку «они в некотором роде причастны разуму» (I книга «Этики», гл. 13).

Ответ на возражение 3: Философ говорит, что нас не хвалят и не порицают за наши страсти, рассматриваемые абсолютно; но он не исключает их становления достойными похвалы или порицания, поскольку они подчинены разуму. Поэтому он продолжает: «Ибо человек, который боится или гневается, не хвалится... или порицается, но человек, который гневается определенным образом, то есть согласно или вопреки разуму».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 2]

Является ли каждая страсть души морально злой?

Возражение 1: По-видимому, все страсти души морально злы. Ибо Августин говорит («О граде Божьем», IX, 4), что «некоторые называют страсти души болезнями или расстройствами души». Но всякая болезнь или расстройство души морально зло. Следовательно, каждая страсть души морально зла.

Возражение 2: Далее, Иоанн Дамаскин говорит («О православной вере», II, 22), что «движение в соответствии с природой есть действие, но движение вопреки природе есть страсть». Но в движениях души то, что против природы, является греховным и морально злым: поэтому он говорит в другом месте («О православной вере», II, 4), что «дьявол отвернулся от того, что в соответствии с природой, к тому, что вопреки природе». Следовательно, эти страсти морально злы.

Возражение 3: Далее, все, что ведет к греху, имеет аспект зла. Но эти страсти ведут к греху: поэтому они называются «страстями греховными» (Рим. 7:5). Следовательно, кажется, что они морально злы.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», XIV, 9), что «все эти эмоции правильны у тех, чья любовь правильно направлена... Ибо они боятся грешить, они желают упорствовать; они скорбят о грехе, они радуются добрым делам».

Отвечаю: по этому вопросу мнение стоиков отличалось от мнения перипатетиков: ибо стоики считали, что все страсти злы, в то время как перипатетики утверждали, что умеренные страсти добры. Это различие, хотя оно кажется большим в словах, тем не менее в действительности является никаким или незначительным, если мы рассмотрим намерение обеих школ. Ибо стоики не различали чувство и интеллект; и, следовательно, не различали интеллектуальный и чувственный аппетит. Поэтому они не отделяли страсти души от движений воли, поскольку страсти души находятся в чувственном аппетите, в то время как простые движения воли находятся в интеллектуальном аппетите: но всякое рациональное движение аппетитной части они называют волей, в то время как страстью они называли движение, которое выходит за пределы разума. Поэтому Цицерон, следуя их мнению («Тускуланские беседы», III, 4), называет все страсти «болезнями души»: откуда он аргументирует, что «те, кто болен, нездоровы; а те, кто нездоров, лишены смысла». Поэтому мы говорим о тех, кто лишен смысла, что они «нездоровы».

С другой стороны, перипатетики дают название «страстей» всем движениям чувственного аппетита. Поэтому они считают их добрыми, когда они контролируются разумом; и злыми, когда они не контролируются разумом. Отсюда очевидно, что Цицерон был неправ, не одобряя («Тускуланские беседы», III, 4) перипатетическую теорию меры в страстях, когда он говорит, что «всякое зло, хотя бы и умеренное, следует избегать; ибо, точно так же, как тело, хотя оно и умеренно больно, не здорово; так и эта мера в болезнях или страстях души не здорова». Ибо страсти не называются «болезнями» или «расстройствами» души, кроме тех случаев, когда они не контролируются разумом.

Отсюда очевиден ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: В каждой страсти происходит увеличение или уменьшение естественного движения сердца, в зависимости от того, насколько интенсивно сердце движется сжатием и расширением; и отсюда оно получает характер страсти. Но нет необходимости, чтобы страсть всегда отклонялась от порядка естественного разума.

Ответ на возражение 3: Страсти души, поскольку они противоречат порядку разума, склоняют нас к греху: но поскольку они контролируются разумом, они относятся к добродетели.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 3]

Увеличивает или уменьшает страсть доброту или злобу акта?

Возражение 1: По-видимому, каждая страсть уменьшает доброту морального действия. Ибо все, что препятствует суждению разума, от которого зависит доброта морального акта, следовательно, уменьшает доброту морального акта. Но каждая страсть препятствует суждению разума: ибо Саллюстий говорит («Заговор Катилины»): «Все те, кто советуется о сомнительных делах, должны быть свободны от ненависти, гнева, дружбы и жалости». Следовательно, страсть уменьшает доброту морального акта.

Возражение 2: Далее, чем больше действие человека подобно Богу, тем оно лучше: поэтому Апостол говорит (Еф. 5:1): «Будьте подражателями Богу, как возлюбленные дети». Но «Бог и святые ангелы не чувствуют гнева, когда наказывают... не чувствуют сострадания к несчастью, когда облегчают участь несчастных», как говорит Августин («О граде Божьем», IX, 5). Следовательно, лучше совершать подобные дела без страсти души, чем со страстью.

Возражение 3: Далее, точно так же, как моральное зло зависит от его отношения к разуму, так и моральное добро. Но моральное зло уменьшается страстью: ибо меньше грешит тот, кто грешит по страсти, чем тот, кто грешит преднамеренно. Следовательно, лучше поступает тот, кто делает добро без страсти, чем тот, кто делает его со страстью.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», IX, 5), что «страсть жалости послушна разуму, когда жалость оказывается без нарушения права, как когда облегчается участь бедных или прощаются кающиеся». Но ничто, что послушно разуму, не уменьшает моральное добро. Следовательно, страсть души не уменьшает моральное добро.

Отвечаю: поскольку стоики считали, что каждая страсть души есть зло, они, следовательно, считали, что каждая страсть души уменьшает доброту акта; поскольку примесь зла либо уничтожает добро вовсе, либо делает его менее добрым. И это действительно верно, если под страстями мы понимаем только неупорядоченные движения чувственного аппетита, рассматриваемые как расстройства или болезни. Но если мы даем название страстей всем движениям чувственного аппетита, то к совершенству человеческого блага относится то, чтобы страсти были модерируемы разумом. Ибо поскольку благо человека основано на разуме как на своем корне, это благо будет тем более совершенным, чем больше оно распространяется на вещи, относящиеся к человеку. Поэтому никто не сомневается в том, что к совершенству морального добра относится то, чтобы действия внешних членов контролировались законом разума. Следовательно, поскольку чувственный аппетит может подчиняться разуму, как сказано выше (вопр. 17, ст. 7), к совершенству морального или человеческого добра относится то, чтобы сами страсти также контролировались разумом.

Соответственно, точно так же, как лучше, чтобы человек и желал добра, и делал его в своем внешнем акте; так и к совершенству морального добра относится то, чтобы человек был движим к добру не только в отношении своей воли, но и в отношении своего чувственного аппетита; согласно Пс. 83:3: «Сердце мое и плоть моя радуются о Боге живом»: где под «сердцем» мы должны понимать интеллектуальный аппетит, а под «плотью» — чувственный аппетит.

Ответ на возражение 1: Страсти души могут находиться в двояком отношении к суждению разума. Во-первых, антецедентно: и таким образом, поскольку они затемняют суждение разума, от которого зависит доброта морального акта, они уменьшают доброту акта; ибо более похвально совершать дело милосердия по суждению разума, чем по одной лишь страсти жалости. Во-вторых, консеквентно: и это двояко. Во-первых, путем избытка: потому что, когда высшая часть души интенсивно движется к чему-либо, низшая часть также следует за этим движением: и таким образом страсть, которая возникает в результате, в чувственном аппетите, является признаком интенсивности воли и, следовательно, указывает на большую моральную доброту. Во-вторых, путем выбора; когда, то есть, человек, по суждению своего разума, выбирает быть затронутым страстью, чтобы работать более оперативно при содействии чувственного аппетита. И таким образом страсть души увеличивает доброту действия.

Ответ на возражение 2: У Бога и ангелов нет чувственного аппетита, равно как и телесных членов: и поэтому у них добро не зависит от правильного упорядочения страстей или телесных действий, как у нас.

Ответ на возражение 3: Страсть, которая стремится к злу и предшествует суждению разума, уменьшает грех; но если она является следствием одним из способов, упомянутых выше (ответ на возражение 1), она усугубляет грех или же является признаком того, что он более тяжкий.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 24, ст. 4]

Является ли какая-либо страсть доброй или злой по своему виду?

Возражение 1: По-видимому, ни одна страсть души не является морально доброй или злой по своему виду. Потому что моральное добро и зло зависят от разума. Но страсти находятся в чувственном аппетите; так что согласие с разумом является для них акцидентальным. Поскольку, следовательно, ничто акцидентальное не принадлежит к виду вещи, кажется, что ни одна страсть не является доброй или злой по своему виду.

Возражение 2: Далее, акты и страсти берут свой вид от своего объекта. Если бы, следовательно, какая-либо страсть была доброй или злой по своему виду, следовало бы, что те страсти, объектом которых является благо, специфически добры, такие как любовь, желание и радость: и что те страсти, объектом которых является зло, специфически злы, как ненависть, страх и печаль. Но это явно ложно. Следовательно, ни одна страсть не является доброй или злой по своему виду.

Возражение 3: Далее, нет такого вида страсти, который не встречался бы у других животных. Но моральное добро есть только у человека. Следовательно, ни одна страсть души не является доброй или злой по своему виду.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», IX, 5), что «жалость есть своего рода добродетель». Более того, Философ говорит (II книга «Этики», гл. 7), что скромность есть похвальная страсть. Следовательно, некоторые страсти добры или злы по своему виду.

Отвечаю: мы должны, по-видимому, применить к страстям то, что было сказано в отношении актов (вопр. 18, ст. 5, 6; вопр. 20, ст. 1) — а именно, что вид страсти, как и вид акта, можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, согласно его естественному роду; и таким образом моральное добро и зло не имеют связи с видом акта или страсти. Во-вторых, согласно его моральному роду, поскольку он произволен и контролируется разумом. Таким образом, моральное добро и зло могут принадлежать к виду страсти, поскольку объект, к которому стремится страсть, сам по себе находится в гармонии или в раздоре с разумом: как это ясно в случае стыда, который есть низкий страх; и зависти, которая есть печаль о чужом благе: ибо таким образом страсти принадлежат к тому же виду, что и внешний акт.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает страсти в их естественном виде, поскольку чувственный аппетит рассматривается сам по себе. Но поскольку чувственный аппетит подчиняется разуму, добро и зло разума уже не акцидентально находятся в страстях аппетита, а существенно.

Ответ на возражение 2: Страсти, имеющие стремление к благу, сами по себе добры, если они стремятся к тому, что является истинным благом, и точно так же, если они отвращаются от того, что является истинным злом. С другой стороны, те страсти, которые состоят в отвращении от блага и стремлении к злу, сами по себе злы.

Ответ на возражение 3: У иррациональных животных чувственный аппетит не подчиняется разуму. Тем не менее, поскольку они ведомы своего рода оценочной способностью, которая подчинена высшему, то есть Божественному разуму, в них есть некоторое подобие морального добра в отношении страстей души.

ВОПРОС 25 О ПОРЯДКЕ СТРАСТЕЙ ДРУГ К ДРУГУ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть порядок страстей друг к другу: и по этому поводу есть четыре пункта исследования:

(1) Отношение яростных страстей к вожделеющим страстям;

(2) Отношение вожделеющих страстей друг к другу;

(3) Отношение яростных страстей друг к другу;

(4) Четыре главные страсти.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 25, ст. 1]

Предшествуют ли яростные страсти вожделеющим страстям, или наоборот?

Возражение 1: По-видимому, яростные страсти предшествуют вожделеющим страстям. Ибо порядок страстей есть порядок их объектов. Но объектом яростной способности является трудное благо, которое кажется высшим благом. Следовательно, яростные страсти, по-видимому, предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 2: Далее, движитель предшествует тому, что движется. Но яростная способность сравнивается с вожделеющей как движитель с тем, что движется: поскольку она дарована животным для цели устранения препятствий, мешающих вожделеющей способности наслаждаться своим объектом, как сказано выше (вопр. 23, ст. 1, отв. 1; I, вопр. 81, ст. 2). Но «то, что устраняет препятствие, есть своего рода движитель» (VIII книга «Физики», гл. 4). Следовательно, яростные страсти предшествуют вожделеющим страстям.

Возражение 3: Далее, радость и печаль — это вожделеющие страсти. Но радость и печаль следуют за яростными страстями: ибо Философ говорит (IV книга «Этики», гл. 5), что «возмездие заставляет гнев прекратиться, потому что оно производит удовольствие вместо предшествующей боли». Следовательно, вожделеющие страсти следуют за яростными страстями.

Напротив, вожделеющие страсти касаются абсолютного блага, в то время как яростные страсти касаются ограниченного, то есть трудного, блага. Поскольку, следовательно, абсолютное благо предшествует ограниченному благу, кажется, что вожделеющие страсти предшествуют яростным.

Отвечаю: в вожделеющих страстях больше разнообразия, чем в страстях яростной способности. Ибо в первых мы находим нечто относящееся к движению — например, желание; и нечто относящееся к покою, например, радость и печаль. Но в яростных страстях нет ничего относящегося к покою, а только то, что относится к движению. Причина этого в том, что когда мы находим покой в вещи, мы уже не смотрим на нее как на нечто трудное или затруднительное; тогда как таковым является объект яростной способности.

Теперь, поскольку покой есть цель движения, он первый в порядке намерения, но последний в порядке исполнения. Если, следовательно, мы сравним страсти яростной способности с теми вожделеющими страстями, которые обозначают покой в благе, то очевидно, что в порядке исполнения яростные страсти имеют приоритет перед такими страстями вожделеющей способности: так надежда предшествует радости и, следовательно, вызывает ее, согласно Апостолу (Рим. 12:12): «Радуясь надежде». Но вожделеющая страсть, которая обозначает покой в зле, а именно печаль, находится между двумя яростными страстями: потому что она следует за страхом; поскольку мы печалимся, когда сталкиваемся со злом, которого боялись: в то время как она предшествует движению гнева; поскольку движение самооправдания, которое возникает из печали, есть движение гнева. И поскольку считается добрым делом воздать за причиненное нам зло; когда разгневанный человек достигает этого, он радуется. Таким образом, очевидно, что каждая страсть яростной способности завершается в вожделеющей страсти, обозначающей покой, а именно либо в радости, либо в печали.

Но если мы сравним яростные страсти с теми вожделеющими страстями, которые обозначают движение, то ясно, что последние имеют приоритет: потому что страсти яростной способности добавляют нечто к страстям вожделеющей способности; точно так же, как объект яростного добавляет аспект затруднительности или трудности к объекту вожделеющей способности. Так надежда добавляет к желанию некоторое усилие и некоторое поднятие духа к реализации трудного блага. Точно так же страх добавляет к избеганию или отвращению некоторую подавленность духа из-за трудности в избегании зла.

Соответственно, страсти яростной способности стоят между теми вожделеющими страстями, которые обозначают движение к благу или злу, и теми вожделеющими страстями, которые обозначают покой в благе или зле. И поэтому очевидно, что яростные страсти как возникают из страстей вожделеющей способности, так и завершаются в них.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы доказательным, если бы формальным объектом вожделеющей способности было нечто противоположное трудному, точно так же, как формальным объектом яростной способности является то, что трудно. Но поскольку объектом вожделеющей способности является благо абсолютно, оно естественно предшествует объекту яростного, как общее предшествует собственному.

Ответ на возражение 2: Устранитель препятствия является не прямым, а акцидентальным движителем: а здесь мы говорим о страстях как о непосредственно связанных друг с другом. Более того, яростная страсть устраняет препятствие, которое мешает вожделеющему покоиться в своем объекте. Поэтому из этого следует лишь то, что яростные страсти предшествуют тем вожделеющим страстям, которые означают покой. Третье возражение ведет к тому же выводу.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, вопр. 25, ст. 2]

Является ли любовь первой из вожделеющих страстей?

Возражение 1: По-видимому, любовь не является первой из вожделеющих страстей. Ибо вожделеющая способность так называется от вожделения, которое есть та же страсть, что и желание. Но «вещи называются по их главной характеристике» (II книга «О душе», гл. 4). Следовательно, желание имеет приоритет перед любовью.

Возражение 2: Далее, любовь подразумевает некоторое единство; поскольку она есть «объединяющая и связывающая сила», как говорит Дионисий Ареопагит («О божественных именах», гл. 4). Но вожделение или желание есть движение к единству с вещью, которой жаждут или желают. Следовательно, желание предшествует любви.

Возражение 3: Далее, причина предшествует своему следствию. Но удовольствие иногда является причиной любви: поскольку некоторые любят по причине удовольствия (VIII книга «Этики», гл. 3, 4). Следовательно, удовольствие предшествует любви; и, следовательно, любовь не является первой из вожделеющих страстей.

Напротив, Августин говорит («О граде Божьем», XIV, 7, 9), что все страсти вызваны любовью: поскольку «любовь, стремящаяся к любимому объекту, есть желание; а имеющая и наслаждающаяся им — радость». Следовательно, любовь есть первая из вожделеющих страстей.

Отвечаю: благо и зло являются объектом вожделеющей способности. Но благо естественно предшествует злу; поскольку зло есть лишение блага. Поэтому все страсти, объектом которых является благо, естественно находятся перед теми, объектом которых является зло — то есть каждая предшествует своей противоположной страсти: потому что поиск блага является основанием для избегания противоположного зла.

Теперь благо имеет аспект цели, и цель действительно первая в порядке намерения, но последняя в порядке исполнения. Следовательно, порядок вожделеющих страстей можно рассматривать либо в порядке намерения, либо в порядке исполнения. В порядке исполнения первое место принадлежит тому, что происходит первым в вещи, которая стремится к цели. Теперь очевидно, что все, что стремится к цели, имеет, во-первых, склонность или пропорцию к этой цели, ибо ничто не стремится к несоразмерной цели; во-вторых, оно движется к этой цели; в-третьих, оно покоится в цели, после того как достигло ее. И эта самая склонность или пропорция аппетита к благу есть любовь, которая есть удовлетворенность благом; в то время как движение к благу есть желание или вожделение; а покой в благе есть радость или удовольствие. Соответственно, в этом порядке любовь предшествует желанию, а желание предшествует удовольствию. Но в порядке намерения все наоборот: потому что удовольствие, к которому стремятся, вызывает желание и любовь. Ибо удовольствие есть наслаждение благом, которое наслаждение является, в некотором роде, целью, точно так же, как само благо, как сказано выше (вопр. 11, ст. 3, отв. 3).

Ответ на возражение 1: Мы называем вещь так, как мы ее понимаем, ибо, как утверждает Философ (Об истолковании, I, 1), «слова суть знаки мыслей». В большинстве случаев мы познаем причину через ее следствие. Но следствием любви, когда любимый объект обретен, является удовольствие; когда же он не обретен, это желание или вожделение; и, как говорит Августин (О Троице, X, 12), «мы острее чувствуем любовь, когда нам недостает того, что мы любим». Следовательно, из всех вожделеющих страстей вожделение ощущается сильнее всего, и по этой причине способность называется по нему.

Ответ на возражение 2: Союз любящего и любимого бывает двояким. Существует реальный союз, состоящий в соединении одного с другим. Этот союз относится к радости или удовольствию, которые следуют за желанием. Существует также аффективный союз, состоящий в пригодности или соразмерности, поскольку одна вещь, в силу самого факта своей пригодности и склонности к другой, причастна ей; и любовь означает такой союз. Этот союз предшествует движению желания.

Ответ на возражение 3: Удовольствие вызывает любовь, поскольку оно предшествует любви в порядке намерения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 25, Art. 3]

Является ли надежда первой из яростных страстей?

Возражение 1: Кажется, что надежда не является первой из яростных страстей. Ибо яростная способность именуется от гнева. Поскольку, следовательно, «вещи именуются по их главному свойству» (ср. ст. 2, возр. 1), кажется, что гнев предшествует надежде и превосходит ее.

Возражение 2: Далее, объектом яростной способности является нечто трудное. Но кажется более трудным стремиться преодолеть противное зло, которое грозит вскоре нас настичь, что относится к дерзости, или зло, уже присутствующее, что относится к гневу, чем просто стремиться получить некое благо. Опять же, кажется более трудным стремиться преодолеть настоящее зло, чем будущее. Поэтому гнев кажется более сильной страстью, чем дерзость, а дерзость — чем надежда. И, следовательно, кажется, что надежда не предшествует им.

Возражение 3: Далее, когда вещь движется к цели, движение удаления предшествует движению приближения. Но страх и отчаяние подразумевают удаление от чего-либо, в то время как дерзость и надежда подразумевают приближение к чему-либо. Поэтому страх и отчаяние предшествуют надежде и дерзости.

Напротив, чем ближе вещь к первому, тем больше она предшествует другим. Но надежда ближе к любви, которая является первой из страстей. Поэтому надежда — первая из страстей в яростной способности.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), все яростные страсти подразумевают движение к чему-либо. Это движение яростной способности к чему-либо может быть обусловлено двумя причинами: одна — это простая пригодность или соразмерность цели, и это относится к любви или ненависти; [другая — само присутствие блага или зла], и это относится к печали или радости. На самом деле, присутствие блага не порождает никакой страсти в яростной способности, как было сказано выше (вопр. 23, ст. 3, 4); но присутствие зла порождает страсть гнева.

Поскольку, таким образом, в порядке возникновения или осуществления соразмерность или пригодность к цели предшествует достижению цели, из этого следует, что из всех яростных страстей гнев является последним в порядке возникновения. А среди других страстей яростной способности, которые подразумевают движение, возникающее из любви к благу или ненависти к злу, те, чей объект — благо, а именно надежда и отчаяние, должны естественно предшествовать тем, чей объект — зло, а именно дерзости и страху; при этом надежда предшествует отчаянию, поскольку надежда есть движение к благу как таковому, которое по своей сути привлекательно, так что надежда стремится к благу прямо; тогда как отчаяние есть движение прочь от блага, движение, которое согласуется с благом не как таковым, а в отношении чего-то другого, почему его стремление от блага является, так сказать, акцидентальным. Подобным образом страх, будучи движением от зла, предшествует дерзости. И то, что надежда и отчаяние естественно предшествуют страху и дерзости, очевидно из того, что, подобно тому как желание блага является причиной избегания зла, так надежда и отчаяние являются причиной страха и дерзости: ибо дерзость возникает из надежды на победу, а страх возникает из отчаяния в преодолении. Наконец, гнев возникает из дерзости: ибо никто не гневается, ища отмщения, если не осмелится отомстить за себя, как замечает Авиценна в шестой книге своей «Физики». Соответственно, очевидно, что надежда — первая из всех яростных страстей.

И если мы хотим знать порядок всех страстей в порядке возникновения, то любовь и ненависть — первые; желание и отвращение — вторые; надежда и отчаяние — третьи; страх и дерзость — четвертые; гнев — пятый; шестые и последние — радость и печаль, которые следуют из всех страстей, как сказано в «Этике» (II, 5): при этом любовь предшествует ненависти; желание предшествует отвращению; надежда предшествует отчаянию; страх предшествует дерзости; и радость предшествует печали, как можно заключить из того, что было сказано выше.

Ответ на возражение 1: Поскольку гнев возникает из других страстей как следствие из предшествующих ему причин, именно от гнева, как от более явного, чем другие страсти, способность берет свое название.

Ответ на возражение 2: Не трудность, а благо является причиной приближения или желания. Следовательно, надежда, которая более прямо обращена к благу, имеет преимущество: хотя порой дерзость или даже гнев обращены к чему-то более трудному.

Ответ на возражение 3: Движение аппетита по своей сути и прямо направлено к благу как к своему собственному объекту; его движение от зла является следствием этого. Ибо движение аппетитной части соразмерно не естественному движению, а намерению природы, которая намеревает цель прежде, чем намеревать устранение противного, каковое устранение желается лишь ради достижения цели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 25, Art. 4]

Являются ли эти четыре страсти главными: радость, печаль, надежда и страх?

Возражение 1: Кажется, что радость, печаль, надежда и страх не являются четырьмя главными страстями. Ибо Августин (О граде Божьем, XIV, 3, 7 сл.) опускает надежду и ставит на ее место желание.

Возражение 2: Далее, существует двоякий порядок в страстях души: порядок намерения и порядок осуществления или возникновения. Главные страсти должны, следовательно, браться либо в порядке намерения; и тогда радость и печаль, которые являются конечными страстями, будут главными страстями; либо в порядке осуществления или возникновения, и тогда любовь будет главной страстью. Поэтому радость и печаль, надежда и страх никоим образом не должны называться четырьмя главными страстями.

Возражение 3: Далее, подобно тому как дерзость вызывается надеждой, так страх вызывается отчаянием. Либо, следовательно, надежда и отчаяние должны считаться главными страстями, поскольку они вызывают другие: либо надежда и дерзость, как родственные друг другу.

Напротив, Боэций (Утешение философией, I), перечисляя четыре главные страсти, говорит:

«Изгони радости: изгони страхи: прочь надежду: прочь слезы».

Отвечаю: эти четыре обычно называются главными страстями. Две из них, а именно радость и печаль, называются главными потому, что в них все другие страсти имеют свое завершение и конец; поэтому они возникают из всех других страстей, как сказано в «Этике» (II, 5). Страх и надежда являются главными страстями не потому, что они завершают другие просто, но потому, что они завершают их в отношении движения аппетита к чему-либо: ибо в отношении блага движение начинается в любви, идет вперед к желанию и заканчивается в надежде; в то время как в отношении зла оно начинается в ненависти, переходит к отвращению и заканчивается в страхе. Отсюда принято различать эти четыре страсти в отношении настоящего и будущего: ибо движение касается будущего, а покой — в чем-то настоящем: так что радость относится к настоящему благу, печаль относится к настоящему злу; надежда касается будущего блага, а страх — будущего зла.

Что касается других страстей, которые касаются блага или зла, настоящего или будущего, то все они завершаются в этих четырех. По этой причине некоторые говорили, что эти четыре являются главными страстями, потому что они — общие страсти; и это верно, при условии, что под надеждой и страхом мы понимаем общее стремление аппетита желать или избегать чего-либо.

Ответ на возражение 1: Августин ставит желание или алчность на место надежды, поскольку они, по-видимому, касаются одного и того же объекта, а именно некоторого будущего блага.

Ответ на возражение 2: Эти страсти называются главными в порядке намерения и завершения. И хотя страх и надежда не являются последними страстями просто, все же они являются последними из тех страстей, которые стремятся к чему-либо как к будущему. И аргумент нельзя развивать далее, кроме как в случае гнева: однако и гнев нельзя считать главной страстью, потому что он является следствием дерзости, которая не может быть главной страстью, как мы скажем далее (ответ на возр. 3).

Ответ на возражение 3: Отчаяние подразумевает движение прочь от блага; и это, так сказать, акцидентально: и дерзость подразумевает движение к злу; и это тоже акцидентально. Следовательно, они не могут быть главными страстями; потому что то, что акцидентально, не может называться главным. И поэтому гнев также не может называться главной страстью, потому что он возникает из дерзости.

ВОПРОС 26 О СТРАСТЯХ ДУШИ В ЧАСТНОСТИ: И ПЕРВОЕ, О ЛЮБВИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть страсти души в частности, и (1) страсти вожделеющей способности; (2) страсти яростной способности.

Первое из этих рассмотрений будет тройственным: поскольку мы рассмотрим (1) любовь и ненависть; (2) желание и отвращение; (3) удовольствие и печаль.

Относительно любви необходимо рассмотреть три пункта: (1) саму любовь; (2) причину любви; (3) следствия любви. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Находится ли любовь в вожделеющей способности?

(2) Является ли любовь страстью?

(3) Тождественна ли любовь привязанности (dilectio)?

(4) Правильно ли любовь делится на любовь дружбы и любовь вожделения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 1]

Находится ли любовь в вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что любовь не находится в вожделеющей способности. Ибо написано (Прем. 8:2): «Ее», а именно мудрость, «я возлюбил и взыскал от юности моей». Но вожделеющая способность, будучи частью чувственного аппетита, не может стремиться к мудрости, которая не постигается чувствами. Поэтому любовь не находится в вожделеющей способности.

Возражение 2: Далее, любовь, по-видимому, отождествляется с каждой страстью: ибо Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 7): «Любовь, стремящаяся к любимому объекту, есть желание; обладание и наслаждение им есть радость; бегство от того, что противно ему, есть страх; и чувство того, что противно ему, есть печаль». Но не каждая страсть находится в вожделеющей способности; более того, страх, который упоминается в этом отрывке, находится в яростной способности. Поэтому мы не должны говорить абсолютно, что любовь находится в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, Дионисий (О божественных именах, IV) упоминает «естественную любовь». Но естественная любовь, по-видимому, относится скорее к естественным способностям, которые принадлежат растительной душе. Поэтому любовь не находится просто в вожделеющей способности.

Напротив, Философ говорит (Топика, II, 7), что «любовь находится в вожделеющей способности».

Отвечаю: любовь есть нечто, относящееся к аппетиту, поскольку благо является объектом обоих. Поэтому любовь различается в зависимости от различия аппетитов. Ибо существует аппетит, который возникает из постижения, существующего не в субъекте аппетита, а в ком-то другом: и это называется естественным аппетитом. Поскольку естественные вещи ищут то, что подходит им согласно их природе, по причине постижения, которое находится не в них, а в Авторе их природы, как было сказано в Первой части (вопр. 6, ст. 1, отв. 2; вопр. 103, ст. 1, отв. 1, 3). И существует другой аппетит, возникающий из постижения в самом субъекте аппетита, но по необходимости, а не по свободной воле. Таков у иррациональных животных чувственный аппетит, который, однако, у человека имеет некоторую долю свободы, поскольку он подчиняется разуму. Опять же, существует другой аппетит, свободно следующий из постижения в субъекте аппетита. И это рациональный или интеллектуальный аппетит, который называется волей.

Теперь в каждом из этих аппетитов имя «любовь» дается принципу движения к любимой цели. В естественном аппетите принцип этого движения — это соприродность аппетитного субъекта вещи, к которой он стремится, и может называться «естественной любовью»: так, соприродность тяжелого тела центру обусловлена его весом и может называться «естественной любовью». Подобным образом пригодность чувственного аппетита или воли к некоторому благу, то есть само ее довольство благом, называется «чувственной любовью», или «интеллектуальной», или «рациональной любовью». Таким образом, чувственная любовь находится в чувственном аппетите, так же как интеллектуальная любовь находится в интеллектуальном аппетите. И она принадлежит вожделеющей способности, потому что она касается блага абсолютно, а не под аспектом трудности, который является объектом яростной способности.

Ответ на возражение 1: Приведенные слова относятся к интеллектуальной или рациональной любви.

Ответ на возражение 2: О любви говорят как о страхе, радости, желании и печали не по существу, а причинно.

Ответ на возражение 3: Естественная любовь находится не только в способностях растительной души, но во всех способностях души, а также во всех частях тела и вообще во всех вещах: потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «красота и благо любимы всеми вещами»; поскольку каждая отдельная вещь имеет соприродность с тем, что естественно подходит ей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 26, Art. 2]

Является ли любовь страстью?

Возражение 1: Кажется, что любовь не является страстью. Ибо никакая способность не является страстью. Но всякая любовь есть способность, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV). Поэтому любовь не является страстью.

Возражение 2: Далее, любовь есть своего рода союз или связь, как говорит Августин (О Троице, VIII, 10). Но союз или связь — это не страсть, а скорее отношение. Поэтому любовь не является страстью.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что страсть есть движение. Но любовь не подразумевает движения аппетита; ибо это желание, принципом движения которого является любовь. Поэтому любовь не является страстью.