«Сумма теологии. Часть I-II»

На второй аргумент следует ответить, что вид и форма акта берутся скорее от объекта, рассматриваемого формально, чем от объекта, рассматриваемого материально.

На третий аргумент следует сказать, что нет противостояния воль, когда несколько человек желают разных вещей, но не под одним и тем же аспектом: но есть противостояние воль, когда под одним и тем же аспектом один человек желает вещь, которую другой не желает. Но здесь речь не об этом.

ВОПРОС 20 О БЛАГОСТИ И ЗЛОБЕ ВО ВНЕШНИХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЯХ (В шести статьях)

Далее мы должны рассмотреть благость и злобу в отношении внешних действий: по этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Являются ли благость и злоба сначала в акте воли или во внешнем действии?

(2) Зависит ли вся благость или злоба внешнего действия от благости воли?

(3) Являются ли благость и злоба внутреннего акта теми же, что и у внешнего действия?

(4) Добавляет ли внешнее действие какую-либо благость или злобу к благости внутреннего акта?

(5) Увеличивают ли последствия внешнего действия его благость или злобу?

(6) Может ли одно и то же внешнее действие быть одновременно добрым и злым?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 1]

Являются ли благость или злоба сначала в действии воли или во внешнем действии?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло находятся во внешнем действии до того, как они оказываются в акте воли. Ибо воля получает благость от своего объекта, как было сказано выше (вопр. 19, ст. 1, 2). Но внешнее действие является объектом внутреннего акта воли: ибо говорят, что человек желает совершить кражу или желает подать милостыню. Следовательно, добро и зло находятся во внешнем действии до того, как они оказываются в акте воли.

Возражение 2: Далее, аспект блага принадлежит прежде всего цели: поскольку то, что направлено к цели, получает аспект блага от своего отношения к цели. Теперь, поскольку акт воли не может быть целью, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 1, ad 2), акт другой силы может быть целью. Следовательно, добро находится в акте какой-либо другой силы до того, как оно оказывается в акте воли.

Возражение 3: Далее, акт воли находится в формальном отношении к внешнему действию, как было сказано выше (вопр. 18, ст. 6). Но то, что является формальным, является последующим; поскольку форма — это нечто, добавляемое к материи. Следовательно, добро и зло находятся во внешнем действии до того, как они оказываются в акте воли.

Напротив, Августин говорит (Retract. I, 9), что «именно волей мы грешим и именно волей мы ведем себя правильно». Следовательно, моральное добро и зло сначала находятся в воле.

Отвечаю: Внешние действия могут называться добрыми или злыми двояким образом. Во-первых, в отношении их рода и связанных с ними обстоятельств: так, подача милостыни, если соблюдены требуемые условия, называется доброй. Во-вторых, вещь называется доброй или злой из-за ее отношения к цели: так, подача милостыни ради тщеславия называется злой. Теперь, поскольку цель является надлежащим объектом воли, очевидно, что этот аспект добра или зла, который внешнее действие получает от своего отношения к цели, находится прежде всего в акте воли, откуда он переходит на внешнее действие. С другой стороны, благость или злоба, которую внешнее действие имеет само по себе, из-за того, что оно касается надлежащей материи и сопровождается надлежащими обстоятельствами, проистекает не из воли, а скорее из разума. Следовательно, если мы рассматриваем благость внешнего действия в той мере, в какой она исходит из упорядочения и восприятия разума, она предшествует благости акта воли: но если мы рассматриваем ее в той мере, в какой она находится в исполнении совершенного действия, она следует за благостью воли, которая является ее принципом.

Ответ на возражение 1: Внешнее действие является объектом воли, поскольку оно предложено воле разумом как благо, воспринятое и упорядоченное разумом: и таким образом оно предшествует благу в акте воли. Но поскольку оно находится в исполнении действия, оно является следствием воли и следует за волей.

Ответ на возражение 2: Цель предшествует в порядке намерения, но следует в порядке исполнения.

Ответ на возражение 3: Форма, как полученная в материю, является последующей по отношению к материи в порядке возникновения, хотя она предшествует ей в порядке природы: но поскольку она находится в действующей причине, она предшествует во всех отношениях. Теперь воля соотносится с внешним действием как его действующая причина. Поэтому благость акта воли, как существующая в действующей причине, является формой внешнего действия.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 2]

Зависит ли вся благость и злоба внешнего действия от благости воли?

Возражение 1: Кажется, что вся благость и злоба внешнего действия зависят от благости воли. Ибо написано (Мф. 7:18): «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые». Но, согласно глоссе, дерево означает волю, а плоды означают дела. Следовательно, невозможно, чтобы внутренний акт воли был добрым, а внешнее действие — злым, или наоборот.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Retract. I, 9), что нет греха без воли. Если, следовательно, нет греха в воле, его не будет и во внешнем действии. И таким образом вся благость или злоба внешнего действия зависит от воли.

Возражение 3: Далее, добро и зло, о которых мы сейчас говорим, являются различиями морального акта. Теперь различия создают существенное деление в роде, согласно Философу (Метафизика, VII, 12). Поскольку, следовательно, акт является моральным из-за того, что он произволен, кажется, что благость и злоба в акте проистекают только из воли.

Напротив, Августин говорит (Contra Mendac. VII), что «есть некоторые действия, которые ни добрая цель, ни добрая воля не могут сделать добрыми».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1), мы можем рассматривать двоякую благость или злобу во внешнем действии: одну — в отношении надлежащей материи и обстоятельств; другую — в отношении порядка к цели. И та, которая относится к порядку к цели, полностью зависит от воли: в то время как та, которая относится к надлежащей материи или обстоятельствам, зависит от разума: и от этой благости зависит благость воли, в той мере, в какой воля стремится к ней.

Теперь необходимо заметить, как было отмечено выше (вопр. 19, ст. 6, ad 1), что для того, чтобы вещь была злой, достаточно одного единственного изъяна, тогда как для того, чтобы она была доброй просто, недостаточно того, чтобы она была доброй только в одном пункте, она должна быть доброй во всех отношениях. Если, следовательно, воля добра как от своего надлежащего объекта, так и от своей намереваемой цели, из этого следует, что внешнее действие является добрым. Но если воля добра от своего намерения цели, этого недостаточно, чтобы сделать внешнее действие добрым: и если воля является злой либо по причине своего намерения цели, либо по причине желаемого акта, из этого следует, что внешнее действие является злым.

Ответ на возражение 1: Если доброе дерево понимать как означающее добрую волю, это должно быть в той мере, в какой воля получает благость от желаемого акта и от намереваемой цели.

Ответ на возражение 2: Человек грешит своей волей не только тогда, когда желает злой цели, но также и тогда, когда желает злого акта.

Ответ на возражение 3: Произвольность применяется не только к внутреннему акту воли, но также и к внешним действиям, поскольку они проистекают из воли и разума. Следовательно, различие добра и зла применимо как к внутреннему, так и к внешнему акту.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 3]

Являются ли благость и злоба внешнего действия теми же, что и у внутреннего акта?

Возражение 1: Кажется, что благость и злоба внутреннего акта воли не являются теми же, что и у внешнего действия. Ибо принципом внутреннего акта является внутренняя познавательная или аппетитивная сила души; тогда как принципом внешнего действия является сила, которая совершает движение. Теперь, где принципы действия различны, там и сами действия различны. Более того, именно действие является субъектом благости или злобы: и один и тот же акцидент не может находиться в разных субъектах. Следовательно, благость внутреннего акта не может быть той же, что и у внешнего действия.

Возражение 2: Далее, «добродетель делает то, что ее имеет, добрым, и делает добрым также и ее действие» (Этика, II, 6). Но интеллектуальная добродетель в повелевающей силе отличается от моральной добродетели в подчиненной силе, как объявлено в Этике, I, 13. Следовательно, благость внутреннего акта, который принадлежит повелевающей силе, отличается от благости внешнего действия, которое принадлежит подчиненной силе.

Возражение 3: Далее, одна и та же вещь не может быть причиной и следствием; поскольку ничто не является своей собственной причиной. Но благость внутреннего акта является причиной благости внешнего действия, или наоборот, как было сказано выше (ст. 1, 2). Следовательно, это не одна и та же благость в каждом из них.

Напротив, выше было показано (вопр. 18, ст. 6), что акт воли является, так сказать, формой внешнего действия. Теперь то, что получается из материального и формального элемента, есть одна вещь. Следовательно, существует только одна благость внутреннего и внешнего акта.

Отвечаю: Как было сказано выше (вопр. 17, ст. 4), внутренний акт воли и внешнее действие, рассматриваемые морально, являются одним актом. Теперь случается иногда, что один и тот же индивидуальный акт имеет несколько аспектов благости или злобы, а иногда — только один. Следовательно, мы должны сказать, что иногда благость или злоба внутреннего акта является той же, что и у внешнего действия, а иногда — нет. Ибо, как мы уже сказали (ст. 1, 2), эти две благости или злобы, внутреннего и внешнего актов, упорядочены друг к другу. Теперь может случиться в вещах, которые подчинены чему-то другому, что вещь является доброй просто из-за того, что она подчинена; так, горькое питье является добрым просто потому, что оно обеспечивает здоровье. Поэтому нет двух благостей, одна — благость здоровья, а другая — благость питья; но одна и та же. С другой стороны, случается иногда, что то, что подчинено чему-то другому, имеет некоторый аспект благости само по себе, помимо факта того, что оно подчинено некоторому другому благу: так, приятное лекарство может рассматриваться в свете приятного блага, помимо того, что оно способствует здоровью.

Мы должны, следовательно, сказать, что когда внешнее действие получает благость или злобу только от своего отношения к цели, тогда существует только одна и та же благость акта воли, который сам по себе касается цели, и внешнего действия, которое касается цели через посредство акта воли. Но когда внешнее действие имеет благость или злобу само по себе, т.е. в отношении своей материи и обстоятельств, тогда благость внешнего действия отличается от благости воли в отношении цели; но так, что благость цели переходит во внешнее действие, а благость материи и обстоятельств переходит в акт воли, как было сказано выше (ст. 1, 2).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что внутренние и внешние действия различны в физическом порядке: однако, какими бы различными они ни были в этом отношении, они объединяются, чтобы сформировать одну вещь в моральном порядке, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 4).

Ответ на возражение 2: Как сказано в Этике, VI, 12, моральная добродетель упорядочена к акту этой добродетели, который является, так сказать, целью этой добродетели; тогда как благоразумие, которое находится в разуме, упорядочено к вещам, направленным к цели. По этой причине необходимы различные добродетели. Но правильный разум в отношении самой цели добродетели не имеет иной благости, кроме благости этой добродетели, в той мере, в какой благость разума участвует в каждой добродетели.

Ответ на возражение 3: Когда вещь получается одной вещью от другой, как от однозначной действующей причины, тогда она не является той же самой в обеих: так, когда горячая вещь нагревает, тепло нагревающего отличается от тепла нагреваемой вещи, хотя оно и является тем же специфически. Но когда вещь получается одной вещью от другой в соответствии с аналогией или пропорцией, тогда она является одной и той же в обеих: так, здоровье, которое находится в лекарстве или моче, проистекает из здоровья тела животного; и здоровье, примененное к моче и лекарству, не отличается от здоровья, примененного к телу животного, чьим здоровьем лекарство является причиной, а моча — признаком. Именно таким образом благость внешнего действия проистекает из благости воли, и наоборот; а именно в соответствии с порядком одного к другому.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 4]

Добавляет ли внешнее действие какую-либо благость или злобу к благости внутреннего акта?

Возражение 1: Кажется, что внешнее действие не добавляет никакой благости или злобы к благости внутреннего действия. Ибо Златоуст говорит (Гомилия XIX на Мф.): «Именно воля вознаграждается за совершение добра или наказывается за совершение зла». Теперь дела являются свидетелями воли. Следовательно, Бог ищет дела не ради Себя, чтобы знать, как судить; но ради других, чтобы все могли понять, насколько Он справедлив. Но добро или зло следует оценивать скорее в соответствии с судом Божьим, чем в соответствии с судом человека. Следовательно, внешнее действие не добавляет никакой благости или злобы к благости внутреннего акта.

Возражение 2: Далее, благость и злоба внутренних и внешних актов являются одними и теми же, как было сказано выше (ст. 3). Но увеличение — это добавление одной вещи к другой. Следовательно, внешнее действие не добавляет к благости или злобе внутреннего акта.

Возражение 3: Далее, вся благость сотворенных вещей не добавляет к Божественной Благости, потому что она полностью проистекает из нее. Но иногда вся благость внешнего действия проистекает из благости внутреннего акта, а иногда наоборот, как было сказано выше (ст. 1, 2). Следовательно, ни одна из них не добавляет к благости или злобе другой.

Напротив, каждый действующий намеревается достичь добра и избежать зла. Если, следовательно, внешним действием не добавляется никакой дальнейшей благости или злобы, то напрасно тот, кто имеет добрую или злую волю, делает доброе дело или воздерживается от злого дела. Что неразумно.

Отвечаю: Если мы говорим о благости, которую внешнее действие получает от воли, стремящейся к цели, то внешнее действие не добавляет ничего к этой благости, если только не случается, что воля сама по себе становится лучше в добрых вещах или хуже в злых вещах. Это, по-видимому, может происходить тремя способами. Во-первых, по количеству; если, например, человек желает сделать что-то, имея в виду добрую или злую цель, и не делает этого тогда, но впоследствии желает и делает это, акт его воли удваивается, и результатом является двойное добро или двойное зло. Во-вторых, по протяженности: когда, например, человек желает сделать что-то ради доброй или злой цели и ему мешает какое-то препятствие, тогда как другой человек упорствует в движении воли, пока не совершит это на деле; очевидно, что воля последнего более длительна в добре или зле, и в этом отношении она лучше или хуже. В-третьих, по интенсивности: ибо существуют определенные внешние действия, которые, поскольку они являются приятными или болезненными, таковы, что естественно делают волю более интенсивной или более слабой; и очевидно, что чем интенсивнее воля стремится к добру или злу, тем она лучше или хуже.

С другой стороны, если мы говорим о благости, которую внешнее действие получает от своей материи и надлежащих обстоятельств, то оно соотносится с волей как ее предел и цель. И таким образом оно добавляет к благости или злобе воли; потому что всякая склонность или движение совершенствуется достижением своей цели или достижением своего предела. Поэтому воля не совершенна, если она не такова, что при наличии возможности она реализует операцию. Но если это оказывается невозможным, пока воля совершенна, так чтобы реализовать операцию, если бы могла; недостаток совершенства, полученный от внешнего действия, является просто непроизвольным. Теперь, подобно тому как непроизвольное не заслуживает ни наказания, ни награды в совершении добрых или злых дел, так и не уменьшает награду или наказание, если человек из-за простой непроизвольности не делает добра или зла.

Ответ на возражение 1: Златоуст говорит о случае, когда воля человека полна и не воздерживается от дела, кроме как из-за невозможности достижения.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применяется к той благости, которую внешнее действие получает от воли как стремящейся к цели. Но благость, которую внешнее действие берет от своей материи и обстоятельств, отличается от той, которую оно получает от цели; но она не отличается от той, которую оно имеет от самого желаемого акта, к которому оно относится как мера и причина, как было сказано выше (ст. 1, 2).

Из этого ответ на Третье возражение очевиден.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 5]

Увеличивают ли последствия внешнего действия его благость или злобу?

Возражение 1: Кажется, что последствия внешнего действия увеличивают его благость или злобу. Ибо следствие виртуально существует в своей причине. Но последствия проистекают из действия как следствие из своей причины. Следовательно, они виртуально существуют в действиях. Теперь вещь оценивается как добрая или злая в соответствии со своей добродетелью, поскольку добродетель «делает то, что ее имеет, добрым» (Этика, II, 6). Следовательно, последствия увеличивают благость или злобу действия.

Возражение 2: Далее, добрые поступки слушателей являются следствиями, вытекающими из слов проповедника. Но такие блага вменяются в заслугу проповеднику, как это очевидно из Послания к Филиппийцам (4:1): «Братия мои возлюбленные, радость и венец мой». Следовательно, последствия действия увеличивают его благо или зло.

Возражение 3: Далее, наказание не увеличивается, если не увеличивается вина: поэтому и написано (Втор. 25:2): «Сколько вины, столько и ударов». Но наказание увеличивается из-за последствий; ибо написано (Исх. 21:29): «Если же вол был бодлив и вчера и третьего дня, и было говорено о том хозяину его, а он не стерег его, а он убьет мужа или жену, то вола побить камнями, и хозяина его предать смерти». Но он не был бы предан смерти, если бы вол, хотя его и не стерегли, не убил человека. Следовательно, последствия увеличивают благо или зло действия.

Возражение 4: Далее, если человек совершает нечто, что может привести к смерти, ударом или вынесением приговора, и если смерть не наступает, он не подпадает под иррегулярность: но подпал бы, если бы смерть наступила. Следовательно, последствия действия увеличивают его благо или зло.

Напротив, последствия не делают действие, которое было злым, добрым; и не делают то, которое было добрым, злым. Например, если человек подает милостыню бедняку, который дурно использует ее, совершая грех, это не отменяет добра, содеянного дающим; и точно так же, если человек терпеливо переносит причиненную ему обиду, обидчик тем самым не оправдывается. Следовательно, последствия действия не увеличивают его благо или зло.

Отвечаю: последствия действия бывают либо предвиденными, либо непредвиденными. Если они предвидены, то очевидно, что они увеличивают благо или зло. Ибо когда человек предвидит, что из его действия может последовать много зла, и все же не отказывается от него, это показывает, что его воля еще более беспорядочна.

Но если последствия не предвидены, мы должны провести различие. Ибо если они вытекают из природы действия и в большинстве случаев, то в этом отношении последствия увеличивают благо или зло этого действия: ведь очевидно, что действие по своей сути лучше, если из него могут последовать лучшие результаты; и по своей сути хуже, если оно по своей природе способно привести к худшим результатам. С другой стороны, если последствия наступают случайно и редко, то они не увеличивают благо или зло действия: потому что мы судим о вещи не по тому, что принадлежит ей случайно, а только по тому, что принадлежит ей самой по себе.

Ответ на возражение 1: Добродетель причины измеряется следствием, которое вытекает из природы причины, а не тем, которое получается случайно.

Ответ на возражение 2: Добрые поступки, совершаемые слушателями, вытекают из слов проповедника как следствие, проистекающее из самой их природы. Поэтому они вменяются в заслугу проповеднику, особенно когда таково его намерение.

Ответ на возражение 3: Последствия, за которые того человека предписано наказать, как вытекают из природы причины, так и предполагаются предвиденными. По этой причине они считаются наказуемыми.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент был бы доказательным, если бы иррегулярность была результатом вины. Но она является результатом не вины, а факта и препятствия к принятию таинства.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 20, Art. 6]

Может ли одно и то же внешнее действие быть одновременно добрым и злым?

Возражение 1: Кажется, что одно и то же внешнее действие может быть одновременно добрым и злым. Ибо «движение, если оно непрерывно, есть одно и то же» (Физика, V, 4). Но одно непрерывное движение может быть одновременно добрым и злым: например, человек может непрерывно идти в церковь, намереваясь сначала тщеславиться, а затем служить Богу. Следовательно, одно и то же действие может быть одновременно добрым и злым.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Физика, III, 3), действие и страдание суть один акт. Но страдание может быть добрым, как было у Христа; а действие — злым, как у иудеев. Следовательно, один и тот же акт может быть одновременно добрым и злым.

Возражение 3: Далее, поскольку слуга есть как бы инструмент своего господина, действие слуги есть действие его господина, точно так же, как действие орудия есть действие рабочего. Но может случиться так, что действие слуги проистекает из доброй воли его господина и поэтому является добрым, а из злой воли слуги — и поэтому является злым. Следовательно, одно и то же действие может быть одновременно добрым и злым.

Напротив, одно и то же не может быть субъектом противоположностей. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, одно и то же действие не может быть одновременно добрым и злым.

Напротив, одно и то же не может быть субъектом противоположностей. Но добро и зло суть противоположности. Следовательно, одно и то же действие не может быть одновременно добрым и злым.

Отвечаю: ничто не мешает вещи быть единой, поскольку она относится к одному роду, и многообразной, поскольку она относится к другому роду. Так, непрерывная поверхность едина, если рассматривать ее в роде количества; и все же она многообразна, если рассматривать ее в роде цвета, если она частично белая, а частично черная. И соответственно, ничто не мешает действию быть единым, если рассматривать его в естественном порядке; тогда как оно не является единым, если рассматривать его в моральном порядке; и наоборот, как мы уже говорили выше (А. 3, ad 1; Q. 18, А. 7, ad 1). Ибо непрерывная ходьба есть одно действие, если рассматривать его в естественном порядке, но оно может распадаться на многие действия, если рассматривать его в моральном порядке, если происходит изменение в воле идущего, ибо воля есть начало моральных действий. Если поэтому мы рассматриваем одно действие в моральном порядке, то невозможно, чтобы оно было морально одновременно добрым и злым. Тогда как если оно едино в отношении естественного, а не морального единства, оно может быть одновременно добрым и злым.

Ответ на возражение 1: Это непрерывное движение, которое исходит из различных намерений, хотя и является единым в естественном порядке, не является единым с точки зрения морального единства.

Ответ на возражение 2: Действие и страдание относятся к моральному порядку, поскольку они произвольны. И поэтому, поскольку они произвольны в отношении различных воль, они суть две различные вещи, и добро может быть в одном из них, в то время как зло — в другом.

Ответ на возражение 3: Действие слуги, поскольку оно исходит из воли слуги, не является действием господина, а только поскольку оно исходит из приказа господина. Поэтому злая воля слуги не делает действие злым в этом отношении.

ВОПРОС 21 О ПОСЛЕДСТВИЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ ПО ПРИЧИНЕ ИХ ДОБРОТЫ И ЗЛОБЫ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия человеческих действий по причине их доброты и злобы: и в этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли человеческое действие правильным или греховным по причине того, что оно доброе или злое?

(2) Заслуживает ли оно тем самым похвалы или порицания?

(3) Является ли оно соответственно заслуживающим награды или наказания?

(4) Является ли оно соответственно заслуживающим награды или наказания перед Богом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 1]

Является ли человеческое действие правильным или греховным, поскольку оно доброе или злое?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие не является правильным или греховным, поскольку оно доброе или злое. Ибо «чудовища — это грехи природы» (Физика, II, 8). Но чудовища — это не действия, а вещи, порожденные вне порядка природы. Ныне вещи, которые производятся согласно искусству и разуму, подражают тем, которые производятся согласно природе (Физика, II, 8). Следовательно, действие не является греховным по причине того, что оно беспорядочно и зло.

Возражение 2: Далее, грех, как сказано в Физике (II, 8), встречается в природе и искусстве, когда цель, намеченная природой или искусством, не достигается. Но доброта или злоба человеческого действия зависит, прежде всего, от намерения цели и от ее достижения. Следовательно, кажется, что злоба действия не делает его греховным.

Возражение 3: Далее, если злоба действия делает его греховным, то следует, что везде, где есть зло, есть грех. Но это ложно: поскольку наказание не есть грех, хотя оно и есть зло. Следовательно, действие не является греховным по причине того, что оно зло.

Напротив, как показано выше (Q. 19, А. 4), доброта человеческого действия зависит главным образом от Вечного Закона: и, следовательно, его злоба состоит в несоответствии Вечному Закону. Но это и есть сама природа греха; ибо Августин говорит (Contra Faust. XXII, 27), что «грех есть слово, дело или желание, противные Вечному Закону». Следовательно, человеческое действие является греховным по причине того, что оно зло.

Отвечаю: зло более всеобъемлюще, чем грех, как и добро — чем правильность. Ибо всякое лишение блага, в каком бы субъекте оно ни было, есть зло: тогда как грех состоит собственно в действии, совершенном ради определенной цели и лишенном должного порядка к этой цели. Должный порядок к цели измеряется некоторым правилом. В вещах, действующих согласно природе, это правило есть естественная сила, которая склоняет их к этой цели. Когда поэтому действие исходит из естественной силы, в согласии с естественной склонностью к цели, тогда действие называется правильным: поскольку среднее не превышает своих пределов, т.е. действие не отклоняется от порядка своего действующего начала к цели. Но когда действие отклоняется от этой прямоты, оно подпадает под понятие греха.

Ныне в тех вещах, которые совершаются волей, ближайшим правилом является человеческий разум, в то время как высшим правилом является Вечный Закон. Когда, следовательно, человеческое действие стремится к цели согласно порядку разума и Вечного Закона, тогда это действие является правильным: но когда оно отклоняется от этой прямоты, тогда оно называется грехом. Ныне из сказанного (Q. 19, АА. 3, 4) очевидно, что всякое произвольное действие, которое отклоняется от порядка разума и Вечного Закона, является злым, и что всякое доброе действие находится в согласии с разумом и Вечным Законом. Отсюда следует, что человеческое действие является правильным или греховным по причине того, что оно доброе или злое.

Ответ на возражение 1: Чудовища называются грехами, поскольку они являются результатом греха в действии природы.

Ответ на возражение 2: Цель двояка: последняя цель и ближайшая цель. В грехе природы действие действительно терпит неудачу в отношении последней цели, которая есть совершенство порождаемой вещи; но оно не терпит неудачи в отношении какой-либо ближайшей цели; поскольку, когда природа работает, она формирует нечто. Точно так же грех воли всегда терпит неудачу в отношении последней намеченной цели, потому что никакое произвольное злое действие не может быть направлено к счастью, которое есть последняя цель: и все же оно не терпит неудачи в отношении некоторой ближайшей цели, намеченной и достигнутой волей. Поэтому также, поскольку само намерение этой цели направлено к последней цели, это же самое намерение может быть правильным или греховным.

Ответ на возражение 3: Каждая вещь направляется к своей цели своим действием: и поэтому грех, который состоит в отклонении от порядка к цели, состоит собственно в действии. С другой стороны, наказание касается личности грешника, как было сказано в Первой Части (Q. 48, А. 5, ad 4; А. 6, ad 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 2]

Заслуживает ли человеческое действие похвалы или порицания по причине того, что оно доброе или злое?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие не заслуживает похвалы или порицания по причине того, что оно доброе или злое. Ибо «грех случается даже в вещах, совершаемых природой» (Физика, II, 8). И все же естественные вещи не заслуживают похвалы или порицания (Этика, III, 5). Следовательно, человеческое действие не заслуживает порицания по причине того, что оно злое или греховное; и, следовательно, оно не заслуживает похвалы по причине того, что оно доброе.

Возражение 2: Далее, точно так же, как грех встречается в моральных действиях, так он случается и в произведениях искусства: ибо, как сказано в Физике (II, 8), «грех для грамматика — писать плохо, а для врача — давать неправильное лекарство». Но художника не порицают за то, что он сделал что-то плохое: потому что работа художника такова, что он может произвести добрую или злую вещь, как ему угодно. Следовательно, кажется, что нет никакой причины для порицания морального действия в том факте, что оно злое.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что зло «слабо и неспособно». Но слабость или неспособность либо устраняет, либо уменьшает вину. Следовательно, человеческое действие не навлекает вину от того, что оно злое.

Напротив, Философ говорит (О добродетелях и пороках, I), что «добродетельные дела заслуживают похвалы, в то время как дела, противоположные добродетели, заслуживают осуждения и порицания». Но добрые действия суть добродетельные; потому что «добродетель делает то, что обладает ею, добрым, и делает его действие добрым» (Этика, II, 6): поэтому действия, противоположные добродетели, суть злые. Следовательно, человеческое действие заслуживает похвалы или порицания, будучи добрым или злым.

Отвечаю: точно так же, как зло более всеобъемлюще, чем грех, так и грех более всеобъемлющ, чем порицание. Ибо действие называется заслуживающим похвалы или порицания, поскольку оно вменяется действующему лицу: так как хвалить или порицать не означает ничего иного, кроме как вменять кому-либо злобу или доброту его действия. Ныне действие вменяется действующему лицу, когда оно находится в его власти, так что он имеет над ним господство: потому что именно через свою волю человек имеет господство над своими действиями, как было ясно показано выше (Q. 1, АА. 1, 2). Отсюда следует, что добро или зло, только в произвольных действиях, делает их достойными похвалы или порицания: и в таких действиях зло, грех и вина суть одно и то же.

Ответ на возражение 1: Естественные действия не находятся во власти естественного агента: поскольку действие природы определенно. И поэтому, хотя в естественных действиях есть грех, нет порицания.

Ответ на возражение 2: Разум находится в различных отношениях к произведениям искусства и к моральным действиям. В делах искусства разум направлен к частной цели, которая есть нечто, придуманное разумом: тогда как в моральных делах он направлен к общей цели всей человеческой жизни. Ныне частная цель подчинена общей цели. Поскольку, следовательно, грех есть отступление от порядка к цели, как сказано выше (А. 1), грех может случаться двояким образом в произведении искусства. Во-первых, через отступление от частной цели, намеченной художником: и этот грех будет свойственен искусству; например, если художник производит плохую вещь, намереваясь произвести нечто доброе; или производит нечто доброе, намереваясь произвести нечто плохое. Во-вторых, через отступление от общей цели человеческой жизни: и тогда будет сказано, что он грешит, если он намерен произвести плохую работу и делает это на деле, так что другой оказывается обманутым этим. Но этот грех не свойственен художнику как таковому, но как человеку. Следовательно, за первый грех художника порицают как художника; в то время как за второй его порицают как человека. С другой стороны, в моральных делах, где мы принимаем во внимание порядок разума к общей цели человеческой жизни, грех и зло всегда обусловлены отступлением от порядка разума к общей цели человеческой жизни. Поэтому человека порицают за такой грех как человека и как моральное существо. Отсюда Философ говорит (Этика, VI, 5), что «в искусстве тот, кто грешит произвольно, предпочтительнее; но в благоразумии, как и в моральных добродетелях», которые направляет благоразумие, «он — наоборот».

Ответ на возражение 3: Слабость, которая встречается в произвольных злых делах, подвластна человеческой власти: поэтому она ни устраняет, ни уменьшает вину.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 3]

Является ли человеческое действие заслуживающим награды или наказания, поскольку оно доброе или злое?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие не является заслуживающим награды или наказания по причине своей доброты или злобы. Ибо мы говорим о заслуге или вине в отношении воздаяния, которое не имеет места, кроме как в делах, относящихся к другому лицу. Но добрые или злые действия не все относятся к другому лицу, ибо некоторые относятся к личности самого действующего лица. Следовательно, не всякое доброе или злое человеческое действие является заслуживающим награды или наказания.

Возражение 2: Далее, никто не заслуживает наказания или награды за то, что он поступает по своему усмотрению с тем, чем он владеет: так, если человек уничтожает то, что принадлежит ему, он не наказывается, как если бы он уничтожил то, что принадлежит другому. Но человек есть господин своих собственных действий. Следовательно, человек не заслуживает наказания или награды, направляя свое действие к доброй или злой цели.

Возражение 3: Далее, если человек приобретает некоторое благо для себя, он не заслуживает за это того, чтобы ему помог другой человек: и то же самое относится к злу. Ныне доброе действие само по себе есть своего рода благо и совершенство действующего лица: в то время как беспорядочное действие есть его зло. Следовательно, человек не заслуживает награды или наказания от того факта, что он совершает доброе или злое дело.

Напротив, написано (Ис. 3:10, 11): «Скажите праведнику, что благо ему, ибо он будет вкушать плоды дел своих. Горе беззаконнику, ибо будет ему возмездие за дела рук его».

Отвечаю: мы говорим о заслуге и вине в отношении воздаяния, воздаваемого согласно справедливости. Ныне воздаяние согласно справедливости воздается человеку по причине того, что он сделал что-то для пользы или вреда другого. Более того, следует заметить, что каждый отдельный член общества является, в некотором роде, частью и членом всего общества. Поэтому любое добро или зло, причиненное члену общества, отражается на всем обществе: так, кто вредит руке, вредит человеку. Когда, следовательно, кто-либо делает добро или зло другому индивиду, существует двоякая мера заслуги или вины в его действии: во-первых, в отношении воздаяния, причитающегося ему от индивида, которому он сделал добро или вред; во-вторых, в отношении воздаяния, причитающегося ему от всего общества. Ныне, когда человек направляет свое действие непосредственно на благо или зло всего общества, воздаяние причитается ему, прежде всего и превыше всего, всем обществом; во-вторых, всеми частями общества. Тогда как когда человек делает то, что ведет к его собственной пользе или невыгоде, то опять же воздаяние причитается ему, поскольку это также затрагивает сообщество, поскольку он является частью общества: хотя воздаяние не причитается ему, поскольку это ведет к благу или вреду индивида, который тождественен действующему лицу: если только, быть может, он не должен воздаяния самому себе, по своего рода сходству, поскольку человек называется справедливым к самому себе.

Поэтому очевидно, что доброе или злое действие заслуживает похвалы или порицания, поскольку оно находится во власти воли: что оно является правильным или греховным, в зависимости от того, как оно направлено к цели; и что его заслуга или вина зависит от воздаяния за справедливость или несправедливость по отношению к другому.

Ответ на возражение 1: Добрые или злые действия человека, хотя и не направленные на благо или зло другого индивида, тем не менее направлены на благо или зло другого, т.е. сообщества.

Ответ на возражение 2: Человек есть господин своих действий; и все же, поскольку он принадлежит другому, т.е. сообществу, частью которого он является, он заслуживает награды или наказания, поскольку он распоряжается своими действиями хорошо или плохо: точно так же, как если бы он хорошо или плохо распоряжался другими своими вещами, в отношении которых он обязан служить сообществу.

Ответ на возражение 3: Это самое добро или зло, которое человек причиняет самому себе своим действием, отражается на сообществе, как сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 21, Art. 4]

Является ли человеческое действие заслуживающим награды или наказания перед Богом, в зависимости от того, доброе оно или злое?

Возражение 1: Кажется, что действия человека, добрые или злые, не являются заслуживающими награды или наказания в очах Божьих. Потому что, как сказано выше (А. 3), заслуга и вина предполагают отношение к воздаянию за добро или вред, причиненный другому. Но действие человека, доброе или злое, не причиняет ни добра, ни вреда Богу; ибо написано (Иов 35:6, 7): «Если ты согрешил, что ты сделал Ему? ... А если ты праведен, что ты дал Ему?». Следовательно, человеческое действие, доброе или злое, не является заслуживающим награды или наказания в очах Божьих.

Возражение 2: Далее, инструмент не приобретает никакой заслуги или вины в очах того, кто его использует; потому что все действие инструмента принадлежит пользователю. Ныне, когда человек действует, он является инструментом Божественной силы, которая есть главная причина его действия; отсюда написано (Ис. 10:15): «Величается ли секира пред тем, кто рубит ею? Пила гордится ли пред тем, кто двигает ее?», где человек во время действия очевидно сравнивается с инструментом. Следовательно, человек не заслуживает никакой награды или наказания в очах Божьих добрыми или злыми делами.

Возражение 3: Далее, человеческое действие приобретает заслугу или вину через то, что оно направлено на кого-то другого. Но не все человеческие действия направлены на Бога. Следовательно, не всякое доброе или злое действие приобретает заслугу или вину в очах Божьих.

Напротив, написано (Еккл. 12:14): «Ибо всякое дело Бог приведет на суд... хорошое оно или худое». Ныне суд предполагает воздаяние, в отношении которого мы говорим о заслуге и вине. Следовательно, всякое человеческое действие, как доброе, так и злое, приобретает заслугу или вину в очах Божьих.

Отвечаю: человеческое действие, как сказано выше (А. 3), приобретает заслугу или вину через то, что оно направлено на кого-то другого, либо по причине его самого, либо по причине сообщества: и в каждом случае наши действия, добрые и злые, приобретают заслугу или вину в очах Божьих. Со стороны Самого Бога, поскольку Он есть последняя цель человека; и наш долг — относить все наши действия к последней цели, как сказано выше (Q. 19, А. 10). Следовательно, всякий, кто совершает злое дело, не относимое к Богу, не воздает Богу честь, причитающуюся Ему как нашей последней цели. Со стороны всего сообщества вселенной, потому что в каждом сообществе тот, кто управляет сообществом, заботится, прежде всего, об общем благе; поэтому его дело — воздавать воздаяние за то, что делается хорошо или плохо в сообществе. Ныне Бог есть управитель и правитель всей вселенной, как сказано в Первой Части (Q. 103, А. 5): и особенно разумных тварей. Следовательно, очевидно, что человеческие действия приобретают заслугу или вину в отношении Него: иначе следовало бы, что человеческие действия не касаются Бога.

Ответ на возражение 1: Бог Сам по себе ничего не приобретает и не теряет от действия человека: но человек, со своей стороны, берет что-то у Бога или предлагает что-то Ему, когда он соблюдает или не соблюдает порядок, установленный Богом.

Ответ на возражение 2: Человек настолько движим, как инструмент, Богом, что в то же время он движет сам себя своей свободной волей, как было объяснено выше (Q. 9, А. 6, ad 3). Следовательно, своим действием он приобретает заслугу или вину в очах Божьих.

Ответ на возражение 3: Человек не направлен на политическое тело согласно всему, чем он является и что имеет; и поэтому не следует, что каждое его действие приобретает заслугу или вину в отношении политического тела. Но все, что человек есть, и может, и имеет, должно быть отнесено к Богу: и поэтому каждое действие человека, доброе или плохое, приобретает заслугу или вину в очах Божьих, насколько это касается самого действия.

ТРАКТАТ О СТРАСТЯХ (QQ. 22-48)

ВОПРОС 22 О СУБЪЕКТЕ СТРАСТЕЙ ДУШИ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть страсти души: во-первых, в общем; во-вторых, в частности. Рассматривая их в общем, следует рассмотреть четыре вещи: (1) Их субъект: (2) Различие между ними: (3) Их взаимную связь: (4) Их злобу и доброту.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Есть ли какая-либо страсть в душе?

(2) Находится ли страсть в аппетиттивной, а не в познавательной части?

(3) Находится ли страсть в чувственном аппетите, а не в интеллектуальном аппетите, который называется волей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 22, Art. 1]

Есть ли какая-либо страсть в душе?

Возражение 1: Кажется, что в душе нет никакой страсти. Потому что пассивность принадлежит материи. Но душа не состоит из материи и формы, как сказано в Первой Части (Q. 75, А. 5). Следовательно, в душе нет никакой страсти.

Возражение 2: Далее, страсть есть движение, как сказано в Физике (III, 3). Но душа не движется, как доказано в О душе (I, 3). Следовательно, страсти нет в душе.

Возражение 3: Далее, страсть есть путь к тлению; поскольку «всякая страсть, при увеличении, изменяет субстанцию», как сказано в Топике (VI, 6). Но душа нетленна. Следовательно, никакой страсти нет в душе.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 7:5): «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших». Ныне грехи находятся, собственно говоря, в душе. Следовательно, страсти также, которые описываются как «греховные», находятся в душе.

Отвечаю: слово «пассивный» используется тремя способами. Во-первых, в общем смысле, согласно которому все, что принимает что-то, является пассивным, хотя ничего у него не отнимается: так мы можем сказать, что воздух пассивен, когда он освещается. Но это скорее совершенствование, чем пассивность. Во-вторых, слово «пассивный» используется в собственном смысле, когда нечто принимается, в то время как что-то другое отнимается: и это случается двояким образом. Ибо иногда то, что теряется, является неподходящим для вещи: так, когда тело животного исцеляется и теряет болезнь. В другое время случается обратное: так, болеть — значит быть пассивным; потому что недуг принимается, а здоровье теряется. И здесь мы имеем страсть в ее наиболее собственном значении. Ибо вещь называется пассивной от того, что она влечется к агенту: и когда вещь отступает от того, что ей подходит, тогда особенно она кажется влекомой к чему-то другому. Более того, в О возникновении и уничтожении (I, 3) сказано, что когда более совершенная вещь порождается из менее совершенной, мы имеем возникновение просто и тление в определенном отношении: тогда как обратное происходит, когда из более совершенной вещи порождается менее совершенная. Этими тремя способами случается, что страсти находятся в душе. Ибо в смысле простого принятия мы говорим, что «чувствование и понимание суть своего рода страсть» (О душе, I, 5). Но страсть, сопровождаемая потерей чего-либо, существует только в отношении телесного изменения; поэтому страсть, собственно так называемая, не может быть в душе, кроме как случайно, поскольку, то есть, составное является пассивным. Но здесь мы снова находим различие; потому что когда это изменение к худшему, оно имеет больше природы страсти, чем когда оно к лучшему: поэтому печаль является более собственно страстью, чем радость.

Ответ на возражение 1: Материи свойственно быть пассивной таким образом, чтобы терять что-то и изменяться: поэтому это случается только в тех вещах, которые состоят из материи и формы. Но пассивность, как подразумевающая простое принятие, не обязательно должна быть в материи, но может быть в чем угодно, что находится в потенции. Ныне, хотя душа не состоит из материи и формы, все же она имеет нечто от потенции, в отношении чего она способна принимать или быть пассивной, поскольку акт понимания есть своего рода страсть, как сказано в О душе (III, 4).

Ответ на возражение 2: Хотя душе самой по себе не свойственно быть пассивной и двигаться, все же это свойственно ей случайно, как сказано в О душе (I, 3).

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении страсти, сопровождаемой изменением к чему-то худшему. И страсть в этом смысле не находится в душе, кроме как случайно: но составное, которое тленно, допускает ее по причине своей собственной природы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 22, Art. 2]

Находится ли страсть в аппетиттивной, а не в познавательной части?

Возражение 1: Кажется, что страсть находится в познавательной части души, а не в аппетиттивной. Потому что то, что является первым в любом роде, кажется, занимает первое место среди всех вещей, которые находятся в этом роде, и быть их причиной, как сказано в Метафизике (II, 1). Ныне страсть обнаруживается в познавательной, прежде чем в аппетиттивной части: ибо аппетиттивная часть не затрагивается, если нет предшествующей страсти в познавательной части. Следовательно, страсть находится в познавательной части больше, чем в аппетиттивной.

Возражение 2: Далее, что более активно, то менее пассивно; ибо действие противоположно страсти. Ныне аппетиттивная часть более активна, чем познавательная часть. Следовательно, кажется, что страсть больше находится в познавательной части.

Возражение 3: Далее, точно так же, как чувственный аппетит есть сила телесного органа, так и сила чувственного познания. Но страсть в душе происходит, собственно говоря, в отношении телесного изменения. Следовательно, страсть не находится больше в чувственном аппетите, чем в чувственной познавательной части.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, IX, 4), что «движения души, которые греки называли pathe, называются некоторыми из наших писателей, например, Цицероном [«Те вещи, которые греки называют pathe, мы предпочитаем называть скорее беспокойствами, чем болезнями» (Tusc. IV, 5)], беспокойствами; другими — аффектами или эмоциями; в то время как другие, переводя греческое более точно, называют их страстями». Из этого очевидно, что страсти души суть то же самое, что аффекты. Но аффекты явно принадлежат аппетиттивной, а не познавательной части. Следовательно, страсти находятся в аппетиттивной, а не в познавательной части.

Отвечаю: как мы уже говорили (А. 1), слово «страсть» подразумевает, что страдающий влечется к тому, что принадлежит агенту. Ныне душа влечется к вещи аппетиттивной силой, а не познавательной силой: потому что душа имеет, через свою аппетиттивную силу, порядок к вещам, как они есть сами по себе: поэтому Философ говорит (Метафизика, VI, 4), что «добро и зло», т.е. объекты аппетиттивной силы, «находятся в самих вещах». С другой стороны, познавательная сила не влечется к вещи, как она есть сама по себе; но познает ее по причине «интенции» вещи, которую «интенцию» она имеет в себе или принимает своим собственным способом. Поэтому мы находим утверждение (Метафизика, VI, 4), что «истинное и ложное», которые относятся к знанию, «находятся не в вещах, а в уме». Следовательно, очевидно, что природа страсти согласуется с аппетиттивной, а не с познавательной частью.

Ответ на возражение 1: В вещах, относящихся к совершенству, дело обстоит противоположным образом по сравнению с вещами, которые относятся к недостатку. Потому что в вещах, относящихся к совершенству, интенсивность пропорциональна приближению к одному первому принципу; к которому чем ближе приближается вещь, тем более интенсивной она является. Так интенсивность вещи, обладающей светом, зависит от ее приближения к чему-то, наделенному светом в высшей степени, к которому чем ближе приближается вещь, тем больше света она имеет. Но в вещах, которые относятся к недостатку, интенсивность зависит не от приближения к чему-то высшему, а от удаления от того, что совершенно; потому что в этом состоит само понятие лишения и недостатка. Поэтому чем меньше вещь удаляется от того, что стоит первым, тем менее она интенсивна: и результат в том, что сначала мы всегда находим некоторый малый недостаток, который впоследствии увеличивается по мере продолжения. Ныне страсть относится к недостатку, потому что она принадлежит вещи, поскольку она находится в потенции. Поэтому в тех вещах, которые приближаются к Высшему Совершенству, т.е. к Богу, есть лишь малая потенция и страсть: в то время как в других вещах, следовательно, есть больше. Отсюда также в высшей, т.е. познавательной, силе души страсть обнаруживается меньше, чем в других силах.

Ответ на возражение 2: Аппетиттивная сила называется более активной, потому что она является, больше, чем познавательная сила, началом внешнего действия: и это по той же причине, по которой она более пассивна, а именно, ее отношение к вещам, как существующим самим по себе: поскольку именно через внешнее действие мы вступаем в контакт с вещами.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Первой Части (Q. 78, А. 3), органы души могут изменяться двояким образом. Во-первых, духовным изменением, в отношении которого орган принимает «интенцию» объекта. И это существенно для акта чувственного познания: так глаз изменяется объектом видимым, не становясь окрашенным, а принимая интенцию цвета. Но органы восприимчивы к другому и естественному изменению, которое влияет на их естественную диспозицию; например, когда они становятся горячими или холодными, или претерпевают некоторое подобное изменение. И тогда как этот вид изменения случаен для акта чувственного познания; например, если глаз утомляется от пристального вглядывания во что-то или подавляется интенсивностью объекта: с другой стороны, оно существенно для акта чувственного аппетита; поэтому материальный элемент в определениях движений аппетиттивной части есть естественное изменение органа; например, «гнев» говорится как «воспламенение крови около сердца». Отсюда очевидно, что понятие страсти более согласуется с актом чувственного аппетита, чем с актом чувственного познания, хотя оба суть действия телесного органа.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 22, Art. 3]

Находится ли страсть в чувственном аппетите, а не в интеллектуальном аппетите, который называется волей?

Возражение 1: Кажется, что страсть не находится больше в чувственном, чем в интеллектуальном аппетите. Ибо Дионисий объявляет (О божественных именах, II) Иерофея «наученным своего рода еще более богоподобным наставлением; не только изучением Божественных вещей, но и страданием (patiens) их». Но чувственный аппетит не может «страдать» Божественными вещами, поскольку его объект есть чувственное благо. Следовательно, страсть находится в интеллектуальном аппетите, точно так же, как она находится и в чувственном аппетите.

Возражение 2: Далее, чем мощнее активная сила, тем интенсивнее страсть. Но объект интеллектуального аппетита, который есть всеобщее благо, есть более мощная активная сила, чем объект чувственного аппетита, который есть частное благо. Следовательно, страсть более согласуется с интеллектуальным, чем с чувственным аппетитом.

Возражение 3: Далее, радость и любовь называются страстями. Но они находятся в интеллектуальном, а не только в чувственном аппетите: иначе они не приписывались бы Писаниями Богу и ангелам. Следовательно, страсти не находятся больше в чувственном, чем в интеллектуальном аппетите.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), описывая животные страсти: «Страсть есть движение чувственного аппетита, когда мы воображаем добро или зло: другими словами, страсть есть движение иррациональной души, когда мы думаем о добре или зле».

Отвечаю: как сказано выше (А. 1), страсть собственно обнаруживается там, где есть телесное изменение. Это телесное изменение обнаруживается в акте чувственного аппетита и является не только духовным, как в чувственном познании, но и естественным. Ныне нет нужды в телесном изменении в акте интеллектуального аппетита: потому что этот аппетит не осуществляется посредством телесного органа. Поэтому очевидно, что страсть более собственно находится в акте чувственного аппетита, чем в акте интеллектуального аппетита; и это снова очевидно из определений Дамаскина, приведенных выше.

Ответ на возражение 1: Под «страданием» Божественных вещей подразумевается быть хорошо расположенным к ним и соединенным с ними любовью: и это происходит без какого-либо изменения в теле.

Ответ на возражение 2: Интенсивность страсти зависит не только от силы агента, но и от пассивности пациента: потому что вещи, которые предрасположены к страсти, страдают много даже от мелких агентов. Поэтому, хотя объект интеллектуального аппетита имеет большую активность, чем объект чувственного аппетита, все же чувственный аппетит более пассивен.

Ответ на возражение 3: Когда любовь, радость и тому подобное приписываются Богу или ангелам, или человеку в отношении его интеллектуального аппетита, они означают простые акты воли, имеющие подобные эффекты, но без страсти. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, IX, 5): «Святые ангелы не чувствуют гнева, когда они наказывают... никакого сочувствия к несчастью, когда они облегчают участь несчастных: и все же обычная человеческая речь привыкла приписывать им также эти страсти по имени, потому что, хотя они не имеют никакой нашей слабости, их акты имеют некоторое сходство с нашими».

ВОПРОС 23 КАК СТРАСТИ ОТЛИЧАЮТСЯ ДРУГ ОТ ДРУГА (В четырех статьях)