«Сумма теологии. Часть I-II»

Напротив, Григорий говорит в гомилии (6 на Евангелие): «Праздное слово — это то, в котором отсутствует либо польза праведности, либо мотив справедливой необходимости, либо благочестивой полезности». Но праздное слово есть зло, ибо «люди... дадут ответ за него в день суда» (Мф. 12:36): в то время как если в нем не отсутствует мотив справедливой необходимости или благочестивой полезности, оно является добрым. Следовательно, каждое слово является либо добрым, либо злым. По той же причине каждое другое действие является либо добрым, либо злым. Следовательно, ни одно отдельное действие не является индифферентным.

Отвечаю: иногда случается, что действие является индифферентным по своему виду, но при рассмотрении в индивиде оно является добрым или злым. И причина этого в том, что моральное действие, как было сказано выше (ст. 3), получает свою благость не только от своего объекта, от которого оно берет свой вид, но также и от обстоятельств, которые являются как бы его акциденциями; подобно тому как нечто принадлежит человеку в силу его индивидуальных акциденций, чего нет у него в силу его вида. И каждое отдельное действие должно иметь какое-то обстоятельство, которое делает его добрым или злым, по крайней мере в отношении намерения цели. Ибо поскольку разуму свойственно направлять, если действие, исходящее из сознательного разума, не направлено к должной цели, оно уже в силу этого противоречит разуму и имеет характер зла. Но если оно направлено к должной цели, оно соответствует разуму; поэтому оно имеет характер добра. Теперь же оно должно быть либо направлено, либо не направлено к должной цели. Следовательно, каждое человеческое действие, которое исходит из сознательного разума, если рассматривать его в индивиде, должно быть добрым или злым.

Если же оно не исходит из сознательного разума, а из какого-то акта воображения, как когда человек поглаживает бороду или двигает рукой или ногой, то такое действие, строго говоря, не является моральным или человеческим, поскольку это зависит от разума. Следовательно, оно будет индифферентным, как стоящее вне рода моральных действий.

Ответ на возражение 1: То, что действие является индифферентным по своему виду, можно понимать несколькими способами. Во-первых, так, что его вид требует, чтобы оно оставалось индифферентным; и возражение идет в этом направлении. Но никакое действие не может быть индифферентным по своему виду таким образом: поскольку нет такого объекта человеческого действия, который нельзя было бы направить к добру или злу либо через цель, либо через обстоятельство. Во-вторых, видовая индифферентность действия может быть обусловлена тем, что, насколько это касается его вида, оно не является ни добрым, ни злым. Поэтому оно может быть сделано добрым или злым чем-то другим. Так, человек, насколько это касается его вида, не является ни белым, ни черным; и не является условием его вида, чтобы он не был черным или белым; но чернота или белизна добавляются к человеку другими принципами, нежели те, что составляют его вид.

Ответ на возражение 2: Философ утверждает, что человек является злым, строго говоря, если он причиняет вред другим. И соответственно, он говорит, что расточитель не является злым, потому что он не причиняет вреда никому, кроме самого себя. И то же самое относится ко всем остальным, кто не причиняет вреда другим людям. Но мы здесь говорим, что зло, в общем, — это все, что противоречит правому разуму. И в этом смысле каждое отдельное действие является либо добрым, либо злым, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Всякий раз, когда цель намеренно ставится сознательным разумом, она относится либо к благу какой-либо добродетели, либо к злу какого-либо порока. Так, если действие человека направлено на поддержание или отдых его тела, оно также направлено к благу добродетели, при условии, что он направляет само свое тело к благу добродетели. То же самое ясно относится и к другим действиям.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 10]

Помещает ли обстоятельство моральное действие в вид добра или зла?

Возражение 1: Кажется, что обстоятельство не может поместить моральное действие в вид добра или зла. Ведь вид действия берется от его объекта. Но обстоятельства отличаются от объекта. Следовательно, обстоятельства не придают действию его вид.

Возражение 2: Далее, обстоятельства являются как бы акциденциями по отношению к моральному действию, как было сказано выше (вопрос 7, ст. 1). Но акциденция не составляет вид. Следовательно, обстоятельство не составляет вид добра или зла.

Возражение 3: Далее, одна вещь не находится в нескольких видах. Но одно действие имеет несколько обстоятельств. Следовательно, обстоятельство не помещает моральное действие в вид добра или зла.

Напротив, место — это обстоятельство. Но место делает моральное действие принадлежащим к определенному виду зла; ибо кража вещи из святого места есть святотатство. Следовательно, обстоятельство делает моральное действие специфически добрым или злым.

Отвечаю: подобно тому как виды естественных вещей составляются их естественными формами, так и виды моральных действий составляются формами, как они постигаются разумом, что очевидно из того, что было сказано выше (ст. 5). Но поскольку природа детерминирована к одному, и процесс природы не может продолжаться до бесконечности, должна существовать некоторая конечная форма, дающая видовое отличие, после которой никакое дальнейшее видовое отличие невозможно. Отсюда следует, что в естественных вещах то, что является акцидентальным для вещи, не может быть принято как отличие, составляющее вид. Но процесс разума не зафиксирован на одном конкретном пределе, ибо в любой точке он все еще может двигаться дальше. И, следовательно, то, что в одном действии принимается как обстоятельство, добавленное к объекту, который специфицирует действие, может снова быть принято направляющим разумом как главное условие объекта, определяющее вид действия. Так, присвоение чужой собственности специфицируется тем, что собственность является «чужой», и в этом отношении оно помещается в вид кражи; и если мы рассмотрим это действие также в его отношении к месту или времени, то это будет дополнительным обстоятельством. Но поскольку разум может направлять в отношении места, времени и тому подобного, может случиться так, что условие в отношении места, по отношению к объекту, рассматривается как несоответствующее разуму: например, разум запрещает причинять ущерб святому месту. Следовательно, кража из святого места имеет дополнительную противность порядку разума. И таким образом, место, которое сначала рассматривалось как обстоятельство, рассматривается здесь как главное условие объекта и как само по себе противное разуму. И таким образом, всякий раз, когда обстоятельство имеет особое отношение к разуму, либо за, либо против, оно должно специфицировать моральное действие как доброе или злое.

Ответ на возражение 1: Обстоятельство, поскольку оно специфицирует действие, рассматривается как условие объекта, как было сказано выше, и как бы как его видовое отличие.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство, пока оно является лишь обстоятельством, не специфицирует действие, поскольку в таком случае оно является простой акциденцией: но когда оно становится главным условием объекта, тогда оно действительно специфицирует действие.

Ответ на возражение 3: Не каждое обстоятельство помещает моральное действие в вид добра или зла; поскольку не каждое обстоятельство подразумевает согласие или несогласие с разумом. Следовательно, хотя одно действие может иметь много обстоятельств, из этого не следует, что оно находится во многих видах. Тем не менее нет причин, по которым одно действие не могло бы находиться в нескольких, даже разрозненных, моральных видах, как было сказано выше (ст. 7, отв. на возр. 1; вопрос 1, ст. 3, отв. на возр. 3).

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 11]

Помещает ли каждое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, моральное действие в вид добра или зла?

Возражение 1: Кажется, что каждое обстоятельство, относящееся к добру или злу, специфицирует действие. Ведь добро и зло являются видовыми отличиями моральных действий. Следовательно, то, что вызывает различие в благости или злобе морального действия, вызывает видовое отличие, что равносильно тому, чтобы заставить его отличаться по виду. Но то, что делает действие лучше или хуже, заставляет его отличаться в благости и злобе. Следовательно, оно заставляет его отличаться по виду. Следовательно, каждое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, составляет вид.

Возражение 2: Далее, дополнительное обстоятельство либо само по себе имеет характер благости или злобы, либо нет. Если нет, оно не может сделать действие лучше или хуже; потому что то, что не является добрым, не может сделать большее добро; и то, что не является злым, не может сделать большее зло. Но если оно само по себе имеет характер добра или зла, то по этой самой причине оно имеет определенный вид добра или зла. Следовательно, каждое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, составляет новый вид добра или зла.

Возражение 3: Далее, согласно Дионисию («О божественных именах», 4), «зло вызывается каждым отдельным изъяном». Но каждое обстоятельство, которое увеличивает злобу, имеет особый изъян. Следовательно, каждое такое обстоятельство добавляет новый вид греха. И по той же причине каждое обстоятельство, которое увеличивает благость, кажется, добавляет новый вид благости: подобно тому как каждая единица, добавленная к числу, делает новый вид числа; поскольку благо состоит в «числе, весе и мере» (вопрос 5, ст. 5).

Напротив, «больше» и «меньше» не меняют вид. Но «больше» и «меньше» — это обстоятельство дополнительной благости или злобы. Следовательно, не каждое обстоятельство, которое делает моральное действие лучше или хуже, помещает его в вид добра или зла.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 10), обстоятельство придает вид добра или зла моральному действию, поскольку оно касается особого порядка разума. Но иногда случается, что обстоятельство не касается особого порядка разума в отношении добра или зла, кроме как при допущении другого предыдущего обстоятельства, от которого моральное действие берет свой вид добра или зла. Так, взять что-то в большом или малом количестве не касается порядка разума в отношении добра или зла, если не предположить другое условие, от которого действие берет свою злобу или благость; например, если то, что взято, принадлежит другому, что делает действие несогласным с разумом. Поэтому взять то, что принадлежит другому, в большом или малом количестве, не меняет вид греха. Тем не менее это может усугубить или уменьшить грех. То же самое относится и к другим злым или добрым действиям. Следовательно, не каждое обстоятельство, которое делает моральное действие лучше или хуже, меняет его вид.

Ответ на возражение 1: В вещах, которые могут быть более или менее интенсивными, различие «больше» или «меньше» не меняет вид: так, отличаясь в белизне тем, что вещь более или менее белая, она не меняется в отношении своего вида цвета. Подобным образом то, что делает действие более или менее добрым или злым, не заставляет действие отличаться по виду.

Ответ на возражение 2: Обстоятельство, которое усугубляет грех или добавляет к благости действия, иногда не имеет благости или злобы само по себе, но в отношении к какому-то другому условию действия, как было сказано выше. Следовательно, оно не добавляет новый вид, но добавляет к благости или злобе, полученной от этого другого условия действия.

Ответ на возражение 3: Обстоятельство не всегда влечет за собой отдельный изъян; иногда оно вызывает изъян в отношении чего-то другого. Подобным образом обстоятельство не всегда добавляет дальнейшее совершенство, кроме как в отношении чего-то другого. И, насколько оно это делает, хотя оно может добавить к благости или злобе, оно не всегда меняет вид добра или зла.

ВОПРОС 19 О БЛАГОСТИ И ЗЛОБЕ ВНУТРЕННЕГО АКТА ВОЛИ (в десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть благость внутреннего акта воли; по этому вопросу есть десять пунктов исследования:

(1) Зависит ли благость воли от объекта?

(2) Зависит ли она только от объекта?

(3) Зависит ли она от разума?

(4) Зависит ли она от вечного закона?

(5) Обязывает ли ошибающийся разум?

(6) Является ли воля злой, если она следует ошибающемуся разуму вопреки закону Божьему?

(7) Зависит ли благость воли в отношении средств от намерения цели?

(8) Зависит ли степень благости или злобы в воле от степени добра или зла в намерении?

(9) Зависит ли благость воли от ее соответствия Божественной воле?

(10) Необходимо ли для человеческой воли, чтобы быть доброй, соответствовать Божественной воле в отношении желаемого предмета?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 1]

Зависит ли благость воли от объекта?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит от объекта. Ведь воля не может быть направлена иначе, как к тому, что является добрым: поскольку «зло находится вне сферы воли», как говорит Дионисий («О божественных именах», 4). Если бы, следовательно, благость воли зависела от объекта, из этого следовало бы, что каждый акт воли является добрым, а ни один — злым.

Возражение 2: Далее, благо прежде всего находится в цели: поэтому благость цели как таковой не зависит ни от чего другого. Но, согласно Философу («Этика», VI, 5), «благость действия есть цель, но благость делания никогда не есть цель»: потому что последнее всегда упорядочено к сделанной вещи как к своей цели. Следовательно, благость акта воли не зависит ни от какого объекта.

Возражение 3: Далее, какова вещь, таковой она делает вещь. Но объект воли является добрым в силу благости природы. Следовательно, он не может придать моральную благость воле. Следовательно, моральная благость воли не зависит от объекта.

Напротив, Философ говорит («Этика», V, 1), что справедливость — это та привычка, «из которой люди желают справедливых вещей»: и соответственно, добродетель — это привычка, из которой люди желают добрых вещей. Но добрая воля — это та, которая находится в согласии с добродетелью. Следовательно, благость воли происходит от того факта, что человек желает того, что является добрым.

Отвечаю: добро и зло являются существенными различиями акта воли. Потому что добро и зло сами по себе касаются воли; подобно тому как истина и ложь касаются разума; акт которого разделяется по существу различием истины и лжи, поскольку мнение называется истинным или ложным. Следовательно, добрая и злая воля — это акты, различающиеся по виду. Теперь же видовое отличие в актах происходит согласно объектам, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 5). Следовательно, добро и зло в актах воли происходят собственно от объектов.

Ответ на возражение 1: Воля не всегда направлена к тому, что является истинно добрым, но иногда к кажущемуся добру; которое действительно имеет некоторую меру блага, но не такого блага, которое просто пригодно для желания. Отсюда следует, что акт воли не всегда является добрым, но иногда злым.

Ответ на возражение 2: Хотя действие может, в некотором смысле, быть последней целью человека, тем не менее такое действие не является актом воли, как было сказано выше (вопрос 1, ст. 1, отв. на возр. 2).

Ответ на возражение 3: Благо представляется воле как ее объект разумом: и поскольку оно находится в согласии с разумом, оно входит в моральный порядок и вызывает моральную благость в акте воли: потому что разум является принципом человеческих и моральных актов, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 5).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 2]

Зависит ли благость воли только от объекта?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит только от объекта. Ведь цель имеет более близкое отношение к воле, чем к любой другой способности. Но акты других способностей получают благость не только от объекта, но также и от цели, как мы показали выше (вопрос 18, ст. 4). Следовательно, акт воли также получает благость не только от объекта, но также и от цели.

Возражение 2: Далее, благость действия происходит не только от объекта, но также и от обстоятельств, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 3). Но согласно разнообразию обстоятельств может быть разнообразие благости и злобы в акте воли: например, если человек желает, когда следует, где следует, столько, сколько следует, и как следует, или если он желает, как не следует. Следовательно, благость воли зависит не только от объекта, но также и от обстоятельств.

Возражение 3: Далее, незнание обстоятельств извиняет злобу воли, как было сказано выше (вопрос 6, ст. 8). Но этого не было бы, если бы благость или злоба воли не зависели от обстоятельств. Следовательно, благость и злоба воли зависят от обстоятельств, а не только от объекта.

Напротив, действие не берет свой вид от обстоятельств как таковых, как было сказано выше (вопрос 18, ст. 10, отв. на возр. 2). Но добро и зло являются видовыми отличиями акта воли, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, благость и злоба воли зависят не от обстоятельств, а только от объекта.

Отвечаю: в каждом роде, чем более вещь является первой, тем она проще и тем меньше принципов, из которых она состоит: так, первичные тела просты. Отсюда следует заметить, что первые вещи в каждом роде являются в некотором смысле простыми и состоят из одного принципа. Теперь же принцип благости и злобы человеческих действий берется от акта воли. Следовательно, благость и злоба акта воли зависят от чего-то одного; в то время как благость и злоба других актов могут зависеть от нескольких вещей.

Теперь же та одна вещь, которая является принципом в каждом роде, не есть что-то акцидентальное для этого рода, но что-то существенное для него: потому что все, что является акцидентальным, сводится к чему-то существенному как к своему принципу. Следовательно, благость акта воли зависит только от той одной вещи, которая сама по себе вызывает благость в акте; и эта одна вещь есть объект, а не обстоятельства, которые являются как бы акциденциями акта.

Ответ на возражение 1: Цель есть объект воли, но не других способностей. Следовательно, в отношении акта воли благость, полученная от объекта, не отличается от той, которая получена от цели, как они различаются в актах других способностей; за исключением, возможно, акцидентально, поскольку одна цель зависит от другой, а один акт воли — от другого.

Ответ на возражение 2: При условии, что акт воли зафиксирован на каком-то благе, никакие обстоятельства не могут сделать этот акт злым. Следовательно, когда говорится, что человек желает блага, когда не следует, или где не следует, это можно понимать двояко. Во-первых, так, что это обстоятельство относится к желаемой вещи. И таким образом акт воли не зафиксирован на чем-то добром: поскольку желать сделать что-то, когда это не следует делать, — это не желать чего-то доброго. Во-вторых, так, что обстоятельство относится к акту желания. И таким образом невозможно желать чего-то доброго, когда не следует, потому что всегда следует желать того, что является добрым: за исключением, возможно, акцидентально, поскольку человек, желая какое-то частное благо, лишается возможности желать в то же время другое благо, которое он должен желать в это время. И тогда возникает зло, не от того, что он желает это частное благо, а от того, что он не желает другое. То же самое относится и к другим обстоятельствам.

Ответ на возражение 3: Незнание обстоятельств извиняет злобу воли, поскольку обстоятельство влияет на желаемую вещь: то есть, поскольку человек не знает обстоятельств акта, который он желает.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 3]

Зависит ли благость воли от разума?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит от разума. Ведь то, что приходит первым, не зависит от того, что следует. Но благо принадлежит воле раньше, чем оно принадлежит разуму, как ясно из того, что было сказано выше (вопрос 9, ст. 1). Следовательно, благость воли не зависит от разума.

Возражение 2: Далее, Философ говорит («Этика», VI, 2), что благость практического интеллекта — это «истина, которая находится в согласии с правым желанием». Но правое желание — это добрая воля. Следовательно, благость практического разума зависит от благости воли, а не наоборот.

Возражение 3: Далее, движущее не зависит от того, что движется, но наоборот. Но воля движет разум и другие способности, как было сказано выше (вопрос 9, ст. 1). Следовательно, благость воли не зависит от разума.

Напротив, Иларий говорит («О Троице», 10): «Необузданная воля — это та, которая упорствует в своих желаниях вопреки разуму». Но благость воли состоит в том, чтобы не быть необузданной. Следовательно, благость воли зависит от того, что она подчинена разуму.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), благость воли зависит собственно от объекта. Теперь же объект воли предлагается ей разумом. Потому что познанное благо является соразмерным объектом воли; в то время как чувственное или воображаемое благо соразмерно не воле, а чувственному аппетиту: поскольку воля может стремиться к универсальному благу, которое постигает разум; тогда как чувственный аппетит стремится только к частному благу, постигаемому чувственной способностью. Следовательно, благость воли зависит от разума так же, как она зависит от объекта.

Ответ на возражение 1: Благо, рассматриваемое как таковое, т.е. как желаемое, относится к воле раньше, чем относится к разуму. Но рассматриваемое как истинное, оно относится к разуму раньше, чем под аспектом благости относится к воле: потому что воля не может желать блага, которое не было предварительно постигнуто разумом.

Ответ на возражение 2: Философ говорит здесь о практическом интеллекте, поскольку он советуется и рассуждает о средствах: ибо в этом отношении он совершенствуется благоразумием. Теперь же в отношении средств правота разума зависит от его соответствия с желанием должной цели: тем не менее само желание должной цели предполагает со стороны разума правое постижение цели.

Ответ на возражение 3: Воля движет разум одним способом: разум движет волю другим, а именно со стороны объекта, как было сказано выше (вопрос 9, ст. 1).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 4]

Зависит ли благость воли от вечного закона?

Возражение 1: Кажется, что благость человеческой воли не зависит от вечного закона. Потому что для одной вещи существует одно правило и одна мера. Но правило человеческой воли, от которого зависит ее благость, есть правый разум. Следовательно, благость воли не зависит от вечного закона.

Возражение 2: Далее, «мера гомогенна с измеряемой вещью» («Метафизика», X, 1). Но вечный закон не гомогенен с человеческой волей. Следовательно, вечный закон не может быть мерой, от которой зависит благость человеческой воли.

Возражение 3: Далее, мера должна быть наиболее достоверной. Но вечный закон нам неизвестен. Следовательно, он не может быть мерой, от которой зависит благость нашей воли.

Напротив, Августин говорит («Против Фауста», XXII, 27), что «грех — это дело, слово или желание против вечного закона». Но злоба воли есть корень греха. Следовательно, поскольку злоба противоположна благости, благость воли зависит от вечного закона.

Отвечаю: везде, где ряд причин подчинен друг другу, следствие зависит больше от первой, чем от второй причины: поскольку вторая причина действует только в силу первой. Теперь же именно от вечного закона, который есть Божественный Разум, человеческий разум является правилом человеческой воли, от которого человек получает свою благость. Отсюда написано (Пс. 4:6, 7): «Многие говорят: кто покажет нам благо? Свет лица Твоего, о Господи, запечатлен на нас»: как если бы сказать: «Свет нашего разума способен показать нам блага и направлять нашу волю, поскольку он есть свет (т.е. полученный от) Твоего лица». Поэтому очевидно, что благость человеческой воли зависит от вечного закона гораздо больше, чем от человеческого разума: и когда человеческий разум терпит неудачу, мы должны прибегать к Вечному Разуму.

Ответ на возражение 1: Для одной вещи не существует нескольких проксимальных мер; но может быть несколько мер, если одна подчинена другой.

Ответ на возражение 2: Проксимальная мера гомогенна с измеряемой вещью; отдаленная мера — нет.

Ответ на возражение 3: Хотя вечный закон неизвестен нам в том виде, в каком он находится в Божественном Уме, тем не менее он становится известным нам отчасти либо через естественный разум, который происходит от него как его собственный образ, либо через некоторого рода дополнительное откровение.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 5]

Является ли воля злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом?

Возражение 1: Кажется, что воля не является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом. Потому что разум является правилом человеческой воли, поскольку он происходит от вечного закона, как было сказано выше (ст. 4). Но ошибающийся разум не происходит от вечного закона. Следовательно, ошибающийся разум не является правилом человеческой воли. Следовательно, воля не является злой, если она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Возражение 2: Далее, согласно Августину, повеление низшей власти не обязывает, если оно противоречит повелению высшей власти: например, если провинциальный губернатор повелевает что-то, что запрещено императором. Но ошибающийся разум иногда предлагает то, что идет против повеления высшей власти, а именно Бога, Чья власть является верховной. Следовательно, решение ошибающегося разума не обязывает. Следовательно, воля не является злой, если она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Возражение 3: Далее, каждая злая воля сводима к некоторому виду злобы. Но воля, которая находится в разногласии с ошибающимся разумом, не сводима к некоторому виду злобы. Например, если разум человека ошибается, говоря ему совершить блуд, его воля в нежелании делать это не может быть сведена ни к какому виду злобы. Следовательно, воля не является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Напротив, как было сказано в Первой Части (вопрос 79, ст. 13), совесть есть не что иное, как применение знания к какому-либо действию. Теперь же знание находится в разуме. Следовательно, когда воля находится в разногласии с ошибающимся разумом, она идет против совести. Но каждая такая воля является злой; ибо написано (Рим. 14:23): «Все, что не по вере» — т.е. все, что против совести — «есть грех». Следовательно, воля является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом.

Отвечаю: поскольку совесть есть своего рода диктат разума, ибо она есть применение знания к действию, как было сказано в Первой Части (вопрос 19, ст. 13), спрашивать, является ли воля злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом, — это то же самое, что спрашивать, «обязывает ли ошибающаяся совесть». По этому вопросу некоторые выдающиеся люди различали три вида действий: ибо некоторые являются добрыми по роду; некоторые — индифферентными; некоторые — злыми по роду. И они говорят, что если разум или совесть говорят нам сделать что-то, что является добрым по роду, ошибки нет: и подобным образом, если они говорят нам не делать что-то, что является злым по роду; поскольку это один и тот же разум, который предписывает, что есть добро, и запрещает, что есть зло. С другой стороны, если разум или совесть человека говорят ему, что он обязан по предписанию сделать то, что является злым само по себе; или что то, что является добрым само по себе, запрещено, тогда его разум или совесть ошибаются. Подобным образом, если разум или совесть человека говорят ему, что то, что является индифферентным само по себе, например, поднять соломинку с земли, запрещено или повелено, его разум или совесть ошибаются. Они говорят, следовательно, что разум или совесть, когда ошибаются в делах индифферентных, либо повелевая, либо запрещая их, обязывают: так что воля, которая находится в разногласии с этим ошибающимся разумом, является злой и греховной. Но они говорят, что когда разум или совесть ошибаются, повелевая то, что является злым само по себе, или запрещая то, что является добрым само по себе и необходимым для спасения, они не обязывают; поэтому в таких случаях воля, которая находится в разногласии с ошибающимся разумом или совестью, не является злой.

Но это неразумно. Ибо в делах индифферентных воля, которая находится в разногласии с ошибающимся разумом или совестью, является злой в некотором смысле из-за объекта, от которого зависит благость или злоба воли; не из-за объекта, как он есть в своей собственной природе, а как он акцидентально постигается разумом как что-то злое, что нужно сделать или избежать. И поскольку объект воли есть то, что предлагается разумом, как было сказано выше (ст. 3), из самого факта, что вещь предлагается разумом как являющаяся злой, воля, стремясь к ней, становится злой. И это имеет место не только в делах индифферентных, но также и в тех, что являются добрыми или злыми сами по себе. Ибо не только индифферентные дела могут получить характер благости или злобы акцидентально; но также и то, что является добрым, может получить характер зла, или то, что является злым, может получить характер благости из-за того, что разум постигает его как таковое. Например, воздерживаться от блуда — это добро: однако воля не стремится к этому добру, кроме как поскольку оно предлагается разумом. Если, следовательно, ошибающийся разум предлагает это как зло, воля стремится к этому как к чему-то злому. Следовательно, воля является злой, потому что она желает зла, не того, которое является злым само по себе, а того, которое является злым акцидентально, через то, что оно постигается как таковое разумом. Подобным образом, верить во Христа — это добро само по себе и необходимо для спасения: но воля не стремится к этому, кроме как поскольку оно предлагается разумом. Следовательно, если оно предлагается разумом как что-то злое, воля стремится к этому как к чему-то злому: не как если бы оно было злым само по себе, а потому что оно является злым акцидентально, через постижение разума. Отсюда Философ говорит («Этика», VII, 9), что «строго говоря, невоздержанный человек — это тот, кто не следует правому разуму; но акцидентально он также является тем, кто не следует ложному разуму». Мы должны, следовательно, заключить, что, говоря абсолютно, каждая воля, находящаяся в разногласии с разумом, будь то правым или ошибающимся, всегда является злой.

Ответ на возражение 1: Хотя суждение ошибающегося разума не происходит от Бога, тем не менее ошибающийся разум выдвигает свое суждение как являющееся истинным, и, следовательно, как являющееся происходящим от Бога, от Которого есть всякая истина.

Ответ на возражение 2: Сказанное Августином справедливо, когда известно, что низшая власть предписывает что-то, противоречащее повелению высшей власти. Но если бы человек верил, что повеление проконсула является повелением императора, то, презирая повеление проконсула, он презирал бы повеление императора. Подобным образом, если бы человек знал, что человеческий разум диктует что-то, противоречащее Божьему повелению, он не был бы обязан придерживаться разума: но тогда разум не был бы полностью ошибочным. Но когда ошибающийся разум предлагает что-то как повеленное Богом, тогда презирать диктат разума — значит презирать повеление Бога.

Ответ на возражение 3: Всякий раз, когда разум постигает что-то как злое, он постигает его под некоторым видом зла; например, как являющееся чем-то противным Божественному предписанию, или как дающее повод к соблазну, или по какой-то такой причине. И тогда это зло сводится к этому виду злобы.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 19, артикул 6]

Является ли воля доброй, когда она следует ошибающемуся разуму?

Возражение 1: Кажется, что воля является доброй, когда она следует ошибающемуся разуму. Ведь подобно тому как воля, находясь в разногласии с разумом, стремится к тому, что разум судит как злое; так, находясь в согласии с разумом, она стремится к тому, что разум судит как доброе. Но воля является злой, когда она находится в разногласии с разумом, даже когда он ошибается. Следовательно, даже когда она следует ошибающемуся разуму, воля является доброй.

Возражение 2: Далее, воля всегда является доброй, когда она следует повелению Бога и вечному закону. Но вечный закон и повеление Бога предлагаются нам постижением разума, даже когда он ошибается. Следовательно, воля является доброй, даже когда она следует ошибающемуся разуму.

Возражение 3: Далее, воля является злой, когда она находится в разногласии с ошибающимся разумом. Если, следовательно, воля является злой также, когда она следует ошибающемуся разуму, кажется, что воля всегда является злой, когда она находится в соединении с ошибающимся разумом: так что в таком случае человек оказался бы в дилемме и по необходимости грешил бы: что неразумно. Следовательно, воля является доброй, когда она следует ошибающемуся разуму.

Напротив, воля тех, кто убил апостолов, была злой. И все же она была в согласии с ошибающимся разумом, согласно Ин. 16:2: «Настанет время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он служит Богу». Следовательно, воля может быть злой, когда она следует ошибающемуся разуму.

Отвечаю: поскольку предыдущий вопрос — это то же самое, что спрашивать, «обязывает ли ошибающаяся совесть»; так этот вопрос — то же самое, что спрашивать, «извиняет ли ошибающаяся совесть». Теперь же этот вопрос зависит от того, что было сказано выше о незнании. Ибо было сказано (вопрос 6, ст. 8), что незнание иногда делает акт непроизвольным, а иногда нет. И поскольку моральное добро и зло состоят в действии, поскольку оно является произвольным, как было сказано выше (ст. 2); очевидно, что когда незнание делает акт непроизвольным, оно отнимает характер морального добра и зла; но не тогда, когда оно не делает акт непроизвольным. Опять же, было сказано выше (вопрос 6, ст. 8), что когда незнание является в какой-либо мере желаемым, либо прямо, либо косвенно, оно не делает акт непроизвольным. И я называю «прямо» произвольным то незнание, к которому стремится акт воли: и «косвенно» произвольным то, которое обусловлено небрежностью, по причине того, что человек не желает знать то, что он должен знать, как было сказано выше (вопрос 6, ст. 8).

Если же разум или совесть заблуждаются по причине, которая является произвольной — либо непосредственно, либо вследствие небрежности, так что человек ошибается в том, что он обязан знать, — то такая ошибка разума или совести не освобождает волю, следующую этому заблуждающемуся разуму или совести, от того, чтобы быть злой. Но если ошибка возникает из-за незнания какого-либо обстоятельства и без всякой небрежности, так что она делает поступок непроизвольным, то такая ошибка разума или совести освобождает волю, следующую этому заблуждающемуся разуму, от того, чтобы быть злой. Например, если заблуждающийся разум говорит человеку, что он должен пойти к чужой жене, то воля, следующая этому заблуждающемуся разуму, является злой, поскольку эта ошибка возникает из незнания Божественного закона, который он обязан знать. Но если разум человека ошибается, принимая другую женщину за свою жену, и если он желает воздать ей должное, когда она просит об этом, его воля освобождается от того, чтобы быть злой, потому что эта ошибка возникает из незнания обстоятельства, которое извиняет и делает поступок непроизвольным.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «добро происходит из цельной причины, а зло — из каждого отдельного изъяна». Следовательно, для того чтобы вещь, к которой стремится воля, называлась злой, достаточно того, чтобы она была злой сама по себе или чтобы она воспринималась как злая. Но для того чтобы она была доброй, она должна быть доброй в обоих отношениях.

Ответ на возражение 2: Вечный закон не может ошибаться, но человеческий разум может. Следовательно, воля, следующая человеческому разуму, не всегда является правильной и не всегда согласуется с вечным законом.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как в силлогистических рассуждениях, если допущена одна нелепость, неизбежно должны последовать другие, так и в моральных вопросах, если допущена одна нелепость, должны последовать и другие. Так, предположим, человек ищет тщеславия: он согрешит, исполняет ли он свой долг ради тщеславия или пренебрегает им. И он не находится в безвыходном положении, потому что может отбросить свое злое намерение. Точно так же, предположим, разум или совесть человека заблуждаются из-за непростительного невежества, тогда в воле неизбежно должно возникнуть зло. И этот человек не находится в безвыходном положении, потому что он может отбросить свое заблуждение, поскольку его невежество является преодолимым и произвольным.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 7]

Зависит ли благость воли в отношении средств от намерения цели?

Возражение 1: Кажется, что благость воли не зависит от намерения цели. Ибо выше (ст. 2) было сказано, что благость воли зависит только от объекта. Но в отношении средств объект воли — это одно, а намереваемая цель — другое. Следовательно, в таких вопросах благость воли не зависит от намерения цели.

Возражение 2: Далее, желание соблюдать заповедь Божью принадлежит к благой воле. Но это может быть направлено к злой цели, например, к тщеславию или алчности, если желать повиноваться Богу ради временной выгоды. Следовательно, благость воли не зависит от намерения цели.

Возражение 3: Далее, подобно тому как добро и зло различают волю, они различают и цель. Но злоба воли не зависит от злобы намереваемой цели, поскольку человек, который желает украсть, чтобы подать милостыню, имеет злую волю, хотя и намеревается достичь доброй цели. Следовательно, благость воли также не зависит от благости намереваемой цели.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, IX, 3), что Бог вознаграждает намерение. Но Бог вознаграждает вещь потому, что она добрая. Следовательно, благость воли зависит от намерения цели.

Отвечаю: Намерение может находиться в двояком отношении к акту воли: во-первых, как предшествующее ему, во-вторых, как последующее [сопутствующее] ему. Намерение предшествует акту воли причинно, когда мы желаем чего-то, потому что намереваемся достичь определенной цели. И тогда порядок к цели рассматривается как причина благости желаемой вещи: например, когда человек желает поститься ради Бога; ибо акт поста специфически добр уже в силу того факта, что он совершается ради Бога. Поэтому, поскольку благость воли зависит от благости желаемой вещи, как было сказано выше (ст. 1, 2), она по необходимости должна зависеть от намерения цели.

С другой стороны, намерение следует за актом воли, когда оно добавляется к предшествующему акту воли; например, человек может желать сделать что-то, а впоследствии соотнести это с Богом. И тогда благость предыдущего акта воли не зависит от последующего намерения, за исключением того случая, когда этот акт повторяется с последующим намерением.

Ответ на возражение 1: Когда намерение является причиной акта воления, порядок к цели рассматривается как причина благости объекта, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Акт воли нельзя назвать добрым, если причиной воления является злое намерение. Ибо когда человек желает подать милостыню ради тщеславия, он желает того, что само по себе является добрым, под видом зла; и поэтому, как желаемое им, оно является злым. Следовательно, его воля является злой. Если, однако, намерение следует за актом воли, то последний может быть добрым: и намерение не портит тот акт воли, который предшествовал, но портит тот, который повторяется.

Ответ на возражение 3: Как мы уже сказали (ст. 6, ad 1), «зло происходит из каждого отдельного изъяна, а добро — из цельной и полной причины». Поэтому, стремится ли воля к тому, что является злым само по себе, даже под видом добра, или к добру под видом зла, в любом случае она будет злой. Но для того чтобы воля была доброй, она должна стремиться к добру под видом добра; иными словами, она должна желать добра ради добра.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 8]

Зависит ли степень благости или злобы в воле от степени добра или зла в намерении?

Возражение 1: Кажется, что степень благости в воле зависит от степени добра в намерении. Ибо к Мф. 12:35, «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе», глосса говорит: «Человек делает столько добра, сколько намеревается». Но намерение придает благость не только внешнему действию, но и акту воли, как было сказано выше (ст. 7). Следовательно, благость воли человека соответствует благости его намерения.

Возражение 2: Далее, если вы добавляете к причине, вы добавляете к следствию. Но благость намерения является причиной доброй воли. Следовательно, воля человека является доброй в той мере, в какой добро его намерение.

Возражение 3: Далее, в злых действиях человек грешит соразмерно своему намерению: ибо если бы человек бросил камень с намерением убить, он был бы виновен в убийстве. Следовательно, по той же причине в добрых действиях воля является доброй соразмерно намереваемому добру.

Напротив, намерение может быть добрым, в то время как воля — злой. Следовательно, по той же причине намерение может быть более добрым, а воля — менее доброй.

Отвечаю: В отношении как акта, так и намерения цели мы можем рассматривать двоякую количественность: одну — со стороны объекта, по причине того, что человек желает или делает большее добро; другую — взятую из интенсивности акта, в зависимости от того, насколько интенсивно человек желает или действует; и это в большей степени относится к действующему лицу.

Если же мы говорим об этих соответствующих количественностях с точки зрения объекта, то очевидно, что количественность в акте не зависит от количественности в намерении. В отношении внешнего акта это может происходить двумя способами. Во-первых, из-за того, что объект, который упорядочен к намереваемой цели, не соразмерен этой цели; например, если бы человек дал десять фунтов, он не смог бы реализовать свое намерение, если бы намеревался купить вещь стоимостью в сто фунтов. Во-вторых, из-за препятствий, которые могут возникнуть в отношении внешнего действия, и которые мы не в силах устранить: например, человек намеревается поехать в Рим и встречает препятствия, которые мешают ему поехать. С другой стороны, в отношении внутреннего акта воли это происходит только одним способом: потому что внутренние акты воли находятся в нашей власти, тогда как внешние действия — нет. Но воля может желать объект, который не соразмерен намереваемой цели: и таким образом воля, которая стремится к этому объекту, рассматриваемому абсолютно, не так добра, как намерение. Тем не менее, поскольку намерение также относится, в некотором смысле, к акту воли, постольку, то есть, как оно является его причиной, случается, что количественность благости в намерении переходит на акт воли; то есть в той мере, в какой воля желает некое великое добро ради цели, хотя то, посредством чего она желает получить столь великое добро, не соразмерно этому добру.

Но если мы рассматриваем количественность в намерении и в акте в соответствии с их соответствующей интенсивностью, то интенсивность намерения переходит на внутренний акт и внешний акт воли: поскольку намерение относится к ним как своего рода форма, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 12, ст. 4; вопр. 18, ст. 6). И все же, если рассматривать материально, в то время как намерение является интенсивным, внутренний или внешний акт может быть не столь интенсивным, говоря материально: например, когда человек желает принять лекарство не с такой интенсивностью, с какой он желает вернуть здоровье. Тем не менее, сам факт интенсивного намерения здоровья переходит, как формальный принцип, на интенсивное воление лекарства.

Мы должны, однако, заметить, что интенсивность внутреннего или внешнего акта может быть отнесена к намерению как к своему объекту: как когда человек намеревается желать интенсивно или делать что-то интенсивно. И все же из этого не следует, что он желает или действует интенсивно; потому что количественность благости во внутреннем или внешнем акте не зависит от количественности намереваемого добра, как было показано выше. И именно поэтому человек не заслуживает столько, сколько намеревается заслужить: потому что количественность заслуги измеряется интенсивностью акта, как мы покажем позже (вопр. 20, ст. 4; вопр. 114, ст. 4).

Ответ на возражение 1: Эта глосса говорит о добре в оценке Бога, Который рассматривает главным образом намерение цели. Поэтому другая глосса говорит на том же месте, что «сокровище сердца — это намерение, в соответствии с которым Бог судит наши дела». Ибо благость намерения, как было сказано выше, переходит, так сказать, на благость воли, которая делает даже внешний акт заслуживающим в очах Божьих.

Ответ на возражение 2: Благость намерения не является всей причиной доброй воли. Следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Одной лишь злобы намерения достаточно, чтобы сделать волю злой: и поэтому воля настолько же злая, насколько злым является намерение. Но то же рассуждение не применяется к благости, как было сказано выше (ad 2).

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 9]

Зависит ли благость воли от ее соответствия Божественной воле?

Возражение 1: Кажется, что благость человеческой воли не зависит от ее соответствия Божественной воле. Потому что невозможно, чтобы воля человека соответствовала Божественной воле; как видно из слов Ис. 55:9: «Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших». Если бы, следовательно, благость воли зависела от ее соответствия Божественной воле, из этого следовало бы, что воля человека не может быть доброй. Что недопустимо.

Возражение 2: Далее, подобно тому как наши воли возникают из Божественной воли, так и наше знание проистекает из Божественного знания. Но наше знание не требует соответствия знанию Бога; поскольку Бог знает много вещей, которых мы не знаем. Следовательно, нет необходимости, чтобы наша воля соответствовала Божественной воле.

Возражение 3: Далее, воля является принципом действия. Но наше действие не может быть приведено в соответствие с Божественным. Следовательно, и наша воля не может быть приведена в соответствие с Его волей.

Напротив, написано (Мф. 26:39): «Впрочем не как Я хочу, но как Ты»; эти слова Он сказал, потому что «Он желает, чтобы человек был праведным и стремился к Богу», как объясняет Августин в Энхиридионе. Но праведность воли есть ее благость. Следовательно, благость воли зависит от ее соответствия Божественной воле.

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 7), благость воли зависит от намерения цели. Но последняя цель человеческой воли — это Высшее Благо, а именно Бог, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 8; вопр. 3, ст. 1). Следовательно, благость человеческой воли требует, чтобы она была упорядочена к Высшему Благу, то есть к Богу.

Теперь это Благо первично и существенно соотносится с Божественной волей как со своим собственным объектом. Далее, то, что является первым в любом роде, есть мера и правило всего, что принадлежит к этому роду. Более того, все достигает праведности и благости в той мере, в какой оно согласуется со своей собственной мерой. Следовательно, для того чтобы воля человека была доброй, она должна соответствовать Божественной воле.

Ответ на возражение 1: Человеческая воля не может быть приведена в соответствие с волей Бога так, чтобы сравняться с ней, но только так, чтобы подражать ей. Точно так же человеческое знание приводится в соответствие с Божественным знанием в той мере, в какой оно познает истину: и человеческое действие приводится в соответствие с Божественным в той мере, в какой оно подобает действующему лицу: и это путем подражания, а не путем равенства.

Из вышесказанного можно сделать выводы на Второе и Третье возражения.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 19, Art. 10]

Необходимо ли для человеческой воли, чтобы быть доброй, соответствовать Божественной воле в отношении желаемой вещи?

Возражение 1: Кажется, что человеческая воля не всегда должна соответствовать Божественной воле в отношении желаемой вещи. Ибо мы не можем желать того, чего не знаем: поскольку воспринятое благо является объектом воли. Но во многих вещах мы не знаем, чего желает Бог. Следовательно, человеческая воля не может соответствовать Божественной воле в отношении желаемой вещи.

Возражение 2: Далее, Бог желает осудить человека, которого Он предвидит умирающим в смертном грехе. Если бы, следовательно, человек был обязан сообразовывать свою волю с Божественной волей в отношении желаемой вещи, из этого следовало бы, что человек обязан желать собственного осуждения. Что недопустимо.

Возражение 3: Далее, никто не обязан желать того, что противно сыновнему благочестию. Но если бы человек желал того, чего желает Бог, это иногда было бы противно сыновнему благочестию: например, когда Бог желает смерти отца: если бы его сын тоже желал этого, это было бы противно сыновнему благочестию. Следовательно, человек не обязан сообразовывать свою волю с Божественной волей в отношении желаемой вещи.

Напротив, (1) На Пс. 32:1, «Правым прилично славословить», глосса говорит: «Тот человек имеет правое сердце, кто желает того, чего желает Бог». Но каждый обязан иметь правое сердце. Следовательно, каждый обязан желать того, чего желает Бог.

(2) Более того, воля получает свою форму от объекта, как и любой акт. Если, следовательно, человек обязан сообразовывать свою волю с Божественной волей, из этого следует, что он обязан сообразовывать ее в отношении желаемой вещи.

(3) Более того, противостояние воль возникает из того, что люди желают разных вещей. Но всякий, чья воля противостоит Божественной воле, имеет злую волю. Следовательно, всякий, кто не сообразует свою волю с Божественной волей в отношении желаемой вещи, имеет злую волю.

Отвечаю: Как очевидно из того, что было сказано выше (ст. 3, 5), воля стремится к своему объекту в соответствии с тем, как он предложен разумом. Теперь вещь может рассматриваться разумом по-разному, так что она кажется доброй с одной точки зрения и не доброй с другой. И поэтому, если воля человека желает, чтобы вещь была, поскольку она кажется доброй, его воля добра: и воля другого человека, который желает, чтобы эта вещь не была, поскольку она кажется злой, также добра. Так, судья имеет добрую волю, желая предать вора смерти, потому что это справедливо: в то время как воля другого — например, жены или сына вора, которые желают, чтобы его не предавали смерти, поскольку убийство является естественным злом, — также добра.

Теперь, поскольку воля следует за восприятием разума или интеллекта, чем более универсален аспект воспринятого блага, тем более универсально благо, к которому стремится воля. Это очевидно из приведенного выше примера: потому что судья заботится об общем благе, которым является справедливость, и поэтому он желает смерти вора, которая имеет аспект блага в отношении общего состояния; тогда как жена вора должна учитывать частное благо семьи, и с этой точки зрения она желает, чтобы ее муж, вор, не был предан смерти. Теперь благо всей вселенной — это то, что воспринимается Богом, Который является Творцом и Правителем всех вещей: поэтому все, что Он желает, Он желает под аспектом общего блага; это Его собственная Благость, которая есть благо всей вселенной. С другой стороны, восприятие творения, в соответствии с его природой, касается некоторого частного блага, соразмерного этой природе. Теперь вещь может оказаться доброй под частным аспектом и все же не доброй под универсальным аспектом, или наоборот, как было сказано выше. И поэтому случается, что определенная воля является доброй, желая чего-то, рассматриваемого под частным аспектом, чего Бог не желает под универсальным аспектом, и наоборот. И именно поэтому различные воли разных людей могут быть добрыми в отношении противоположных вещей, поскольку под разными аспектами они желают, чтобы частная вещь была или не была.

Но воля человека не является правильной в желании частного блага, если он не соотносит его с общим благом как с целью: поскольку даже естественный аппетит каждой части упорядочен к общему благу целого. Теперь именно цель дает формальную причину, так сказать, воления всего, что направлено к цели. Следовательно, для того чтобы человек желал некое частное благо правильной волей, он должен желать это частное благо материально, а Божественное и универсальное благо — формально. Следовательно, человеческая воля обязана быть сообразована с Божественной волей в отношении того, что желается формально, ибо она обязана желать Божественного и универсального блага; но не в отношении того, что желается материально, по причине, приведенной выше.

В то же время в обоих этих отношениях человеческая воля сообразована с Божественной в некоторой степени. Потому что, поскольку она сообразована с Божественной волей в общем аспекте желаемой вещи, она сообразована с ней в отношении последней цели. В то время как, поскольку она не сообразована с Божественной волей в желаемой вещи материально, она сообразована с той волей, которая рассматривается как действующая причина; поскольку надлежащая склонность, следующая из природы или из частного восприятия какой-либо частной вещи, приходит к вещи от Бога как от своей действующей причины. Поэтому принято говорить, что воля человека в этом отношении сообразована с Божественной волей, потому что она желает того, чего Бог желает, чтобы он желал.

Существует еще один вид соответствия в отношении формальной причины, состоящий в том, что человек желает чего-то из милосердия, как желает того Бог. И это соответствие также сводится к формальному соответствию, которое заключается в отношении последней цели, являющейся надлежащим объектом милосердия.

Ответ на возражение 1: Мы можем знать в общем виде, чего желает Бог. Ибо мы знаем, что все, что желает Бог, Он желает под аспектом блага. Следовательно, всякий, кто желает вещь под любым аспектом блага, имеет волю, сообразованную с Божественной волей в отношении причины желаемой вещи. Но мы не знаем, чего желает Бог в частности: и в этом отношении мы не обязаны сообразовывать нашу волю с Божественной волей.

Но в состоянии славы каждый увидит в каждой вещи, которую он желает, отношение этой вещи к тому, чего желает Бог в этом частном деле. Следовательно, он будет сообразовывать свою волю с Богом во всех вещах не только формально, но и материально.

Ответ на возражение 2: Бог не желает осуждения человека, рассматриваемого именно как осуждение, ни смерти человека, рассматриваемой именно как смерть, потому что «Он желает, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4); но Он желает такие вещи под аспектом справедливости. Поэтому в отношении таких вещей человеку достаточно желать поддержания Божьей справедливости и естественного порядка.

Поэтому ответ на Третье возражение очевиден.

На первый аргумент, выдвинутый в противоположном смысле, следует сказать, что человек, который сообразует свою волю с Божьей в аспекте причины желаемой вещи, желает того, чего желает Бог, больше, чем человек, который сообразует свою волю с Божьей в отношении самой желаемой вещи; потому что воля стремится больше к цели, чем к тому, что существует ради цели.