«Сумма теологии. Часть I-II»

Напротив, Философ говорит (Топика, III, 2), что «где одно есть по причине другого, там есть только одно». Но нет повелеваемого акта, кроме как по причине повеления. Следовательно, они одно.

Отвечаю: ничто не мешает некоторым вещам быть различными в одном отношении и одними в другом отношении. Действительно, всякое множество есть одно в некотором отношении, как говорит Дионисий (О божественных именах, XIII). Но различие следует наблюдать в том, что некоторые являются просто многими, и одними в частном аспекте, тогда как с другими — наоборот. Теперь «одно» сказывается так же, как «бытие». И субстанция есть бытие просто, тогда как акциденция или бытие «разума» есть бытие только в определенном отношении. Поэтому те вещи, которые являются одними в субстанции, являются одними просто, хотя и многими в определенном отношении. Так, в роде субстанции целое, состоящее из своих интегральных или существенных частей, есть одно просто, потому что целое есть бытие и субстанция просто, а части являются бытием и субстанциями в целом. Но те вещи, которые различны в субстанции и одни согласно акциденции, являются различными просто и одними в определенном отношении, так многие люди — один народ, и многие камни — одна куча, что есть единство композиции или порядка. Подобным образом также многие индивиды, которые являются одними в роде или виде, являются многими просто и одними в определенном отношении, поскольку быть одним в роде или виде — значит быть одним согласно рассмотрению разума.

Теперь, подобно тому как в роде естественных вещей целое состоит из материи и формы (например, человек, который есть одно естественное бытие, хотя у него много частей, состоит из души и тела), так и в человеческих актах акт низшей способности находится в положении материи по отношению к акту высшей способности, поскольку низшая способность действует в силу высшей способности, движущей ее, ибо так и акт первого двигателя есть как форма по отношению к акту его инструмента. Отсюда очевидно, что повеление и повелеваемый акт — это один человеческий акт, точно так же как целое есть одно, но в своих частях — многие.

Ответ на возражение 1: Если различные способности не упорядочены друг к другу, их акты разнообразны просто. Но когда одна способность является двигателем другой, тогда их акты, в некотором роде, одни, поскольку «акт движущего и акт движимого — это один акт» (Физика, III, 3).

Ответ на возражение 2: Тот факт, что повеление и повелеваемый акт могут быть отделены друг от друга, показывает, что они являются разными частями. Потому что части человека могут быть отделены друг от друга, и все же они образуют одно целое.

Ответ на возражение 3: В тех вещах, которые являются многими в частях, но одними как целое, ничто не мешает одной части предшествовать другой. Так душа, в некотором роде, предшествует телу, а сердце — другим членам.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 5]

Повелевается ли акт воли?

Возражение 1: Кажется, что акт воли не повелевается. Ибо Августин говорит (Исповедь, VIII, 9): «Ум повелевает уму желать, и все же он не желает». Но желать — это акт воли. Следовательно, акт воли не повелевается.

Возражение 2: Далее, получить повеление принадлежит тому, кто может понять повеление. Но воля не может понять повеление, ибо воля отличается от интеллекта, которому принадлежит понимание. Следовательно, акт воли не повелевается.

Возражение 3: Далее, если один акт воли повелевается, по той же причине повелеваются все. Но если все акты воли повелеваются, мы должны идти в бесконечность, потому что акт воли предшествует акту разума, повелевающему, как было сказано выше (ст. 1), ибо если этот акт воли также повелевается, этому повелению будет предшествовать другой акт разума, и так далее до бесконечности. Но идти в бесконечность невозможно. Следовательно, акт воли не повелевается.

Напротив, все, что в нашей власти, подлежит нашему повелению. Но акты воли, более всего, в нашей власти, поскольку все наши акты называются находящимися в нашей власти, поскольку они произвольны. Следовательно, акты воли повелеваются нами.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), повеление — это не что иное, как акт разума, направляющий, с определенным движением, что-то к действию. Теперь очевидно, что разум может направлять акт воли, ибо точно так же, как он может судить, что хорошо желать чего-то, так он может направлять, повелевая человеку желать. Отсюда очевидно, что акт воли может быть повелеваемым.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Исповедь, VIII, 9), когда ум повелевает себе совершенно желать, тогда он уже желает, но то, что иногда он повелевает и не желает, обусловлено тем фактом, что он повелевает несовершенно. Теперь несовершенное повеление возникает из того факта, что разум движим противоположными мотивами повелевать или не повелевать, поэтому он колеблется между ними и не может повелевать совершенно.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как каждый из членов тела работает не только для себя, но и для всего тела, так и для всего тела глаз видит, так и со способностями души. Ибо интеллект понимает не только для себя, но и для всех способностей, и воля желает не только для себя, но и для всех способностей тоже. Поэтому человек, поскольку он наделен интеллектом и волей, повелевает актом воли для себя.

Ответ на возражение 3: Поскольку повеление — это акт разума, повелевается тот акт, который подчинен разуму. Теперь первый акт воли происходит не по направлению разума, а по побуждению природы или высшей причины, как было сказано выше (Q. 9, ст. 4). Поэтому нет необходимости идти в бесконечность.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 6]

Повелевается ли акт разума?

Возражение 1: Кажется, что акт разума не может быть повелеваемым. Ибо кажется невозможным, чтобы вещь повелевала сама себе. Но именно разум повелевает, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, акт разума не повелевается.

Возражение 2: Далее, то, что существенно, отличается от того, что по причастию. Но способность, чей акт повелевается разумом, является рациональной по причастию, как сказано в Этике, I, 13. Следовательно, акт той способности, которая существенно рациональна, не повелевается.

Возражение 3: Далее, тот акт повелевается, который в нашей власти. Но знать и судить истину, что есть акт разума, не всегда в нашей власти. Следовательно, акт разума не может быть повелеваемым.

Напротив, то, что мы делаем по нашей свободной воле, может быть сделано по нашему повелению. Но акты разума совершаются через свободную волю, ибо Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что «по своей свободной воле человек исследует, рассматривает, судит, одобряет». Следовательно, акты разума могут быть повелеваемыми.

Отвечаю: поскольку разум реагирует на самого себя, точно так же, как он направляет акты других способностей, так он может направлять свой собственный акт. Следовательно, его акт может быть повелеваемым.

Но мы должны заметить, что акт разума может рассматриваться двояко. Во-первых, в отношении осуществления акта. И рассматриваемый таким образом, акт разума всегда может быть повелеваемым, как когда кому-то говорят быть внимательным и использовать свой разум. Во-вторых, в отношении объекта, в отношении которого следует заметить два акта разума. Один — это акт, посредством которого он постигает истину о чем-то. Этот акт не в нашей власти, потому что он происходит в силу естественного или сверхъестественного света. Следовательно, в этом отношении акт разума не в нашей власти и не может быть повелеваемым. Другой акт разума — это тот, посредством которого он соглашается на то, что постигает. Если, следовательно, то, что разум постигает, таково, что он естественно соглашается на это, например, первые принципы, не в нашей власти соглашаться или не соглашаться на подобное, согласие следует естественно и, следовательно, собственно говоря, не подлежит нашему повелению. Но некоторые вещи, которые постигаются, не убеждают интеллект до такой степени, чтобы не оставить его свободным соглашаться или не соглашаться, или, по крайней мере, приостановить свое согласие или несогласие, по той или иной причине, и в таких вещах согласие или несогласие в нашей власти и подлежит нашему повелению.

Ответ на возражение 1: Разум повелевает самому себе, точно так же как воля движет сама собой, как было сказано выше (Q. 9, ст. 3), то есть, поскольку каждая способность реагирует на свои собственные акты и от одной вещи стремится к другой.

Ответ на возражение 2: Из-за разнообразия объектов, подлежащих акту разума, ничто не мешает разуму участвовать в самом себе, так знание принципов участвует в знании выводов.

Ответ на третий объект очевиден из того, что было сказано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 7]

Повелевается ли акт чувственного аппетита?

Возражение 1: Кажется, что акт чувственного аппетита не повелевается. Ибо Апостол говорит (Рим. 7:15): «Ибо не то делаю, что хочу», и глосса объясняет это, говоря, что человек вожделеет, хотя он не хочет вожделеть. Но вожделеть — это акт чувственного аппетита. Следовательно, акт чувственного аппетита не подлежит нашему повелению.

Возражение 2: Далее, телесная материя подчиняется только Богу, до эффекта формальной трансмутации, как было показано в Первой части (Q. 65, ст. 4; Q. 91, ст. 2; Q. 110, ст. 2). Но акт чувственного аппетита сопровождается формальной трансмутацией тела, состоящей в жаре или холоде. Следовательно, акт чувственного аппетита не подлежит повелению человека.

Возражение 3: Далее, надлежащим движущим началом вожделеющего аппетита является нечто, постигаемое чувством или воображением. Но не всегда в нашей власти постичь что-либо чувством или воображением. Следовательно, акт вожделеющего аппетита не подвластен нашему повелению.

Напротив, Григорий Нисский [Немезий, «О природе человека», XVI] говорит: «То, что повинуется разуму, двояко: вожделеющее и яростное», которые относятся к чувственному аппетиту. Следовательно, акт чувственного аппетита подвластен повелению разума.

Отвечаю: акт подвластен нашему повелению постольку, поскольку он находится в нашей власти, как было сказано выше (А. 5). Следовательно, чтобы понять, каким образом акт чувственного аппетита подвластен повелению разума, мы должны рассмотреть, каким образом он находится в нашей власти. При этом следует заметить, что чувственный аппетит отличается от интеллектуального аппетита, называемого волей, тем, что чувственный аппетит является способностью телесного органа, тогда как воля — нет. Далее, всякий акт способности, использующей телесный орган, зависит не только от способности души, но и от состояния этого телесного органа: так, акт зрения зависит от способности видеть и от состояния глаза, которое может как способствовать этому акту, так и препятствовать ему. Следовательно, акт чувственного аппетита зависит не только от аппетитивной способности, но и от состояния тела.

Всякая доля участия способности души в акте следует за постижением. А постижение воображения, будучи частным постижением, регулируется постижением разума, которое является универсальным, подобно тому как частная активная способность регулируется универсальной активной способностью. Следовательно, в этом отношении акт чувственного аппетита подвластен повелению разума. С другой стороны, состояние или расположение тела не подвластно повелению разума, и, следовательно, в этом отношении движение чувственного аппетита не может быть полностью подчинено повелению разума.

Более того, иногда случается, что движение чувственного аппетита возникает внезапно вследствие постижения воображением или чувством. И тогда такое движение происходит без повеления разума, хотя разум мог бы предотвратить его, если бы предвидел. Поэтому Философ говорит (Политика, I, 2), что разум управляет яростным и вожделеющим не «деспотической властью», которая есть власть господина над рабом, а «политической и царской властью», посредством которой управляются свободные, не полностью подчиненные повелению.

Ответ на возражение 1: То, что человек испытывает вожделение, хотя и не желает его, обусловлено состоянием тела, из-за которого чувственный аппетит не может в полной мере подчиниться повелению разума. Поэтому Апостол добавляет (Рим. 7:15): «Вижу иной закон в членах моих, противоборствующий закону ума моего». Это также может происходить из-за внезапного движения вожделения, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Состояние тела находится в двояком отношении к акту чувственного аппетита. Во-первых, как предшествующее ему: так, человек может быть предрасположен тем или иным образом в отношении своего тела к той или иной страсти. Во-вторых, как последующее за ним: так, человек разогревается от гнева. Состояние, которое предшествует, не подвластно повелению разума, поскольку оно обусловлено либо природой, либо каким-то предыдущим движением, которое не может прекратиться мгновенно. Но состояние, которое является следствием, следует за повелением разума, поскольку оно проистекает из локального движения сердца, которое имеет различные движения в соответствии с различными актами чувственного аппетита.

Ответ на возражение 3: Поскольку внешнее чувственное необходимо для постижения чувствами, не в нашей власти постичь что-либо чувствами, если чувственное не присутствует; присутствие же чувственного не всегда в нашей власти. Ибо человек может пользоваться своими чувствами, если пожелает, если только нет препятствия со стороны органа. С другой стороны, постижение воображения подвластно упорядочению разума в соответствии с силой или слабостью воображающей способности. То, что человек не способен вообразить вещи, которые рассматривает разум, происходит либо потому, что их невозможно вообразить, как, например, бестелесные вещи, либо из-за слабости воображающей способности, обусловленной неким органическим недугом.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 8]

Подвластен ли повелению акт растительной души?

Возражение 1: Кажется, что акты растительной души подвластны повелению разума. Ибо чувственные способности выше растительных. Но способности чувствующей души подвластны повелению разума. Следовательно, тем более подвластны способности растительной души.

Возражение 2: Далее, человека называют «малым миром» [Аристотель, Физика, VIII, 2], потому что душа находится в теле, как Бог в мире. Но Бог находится в мире таким образом, что все в мире повинуется Его повелению. Следовательно, все, что есть в человеке, даже способности растительной души, повинуется повелению разума.

Возражение 3: Далее, похвала и порицание присуждаются только тем актам, которые подвластны повелению разума. Но в актах питающей и порождающей способности есть место для похвалы и порицания, добродетели и порока, как в случае с чревоугодием и похотью и их противоположными добродетелями. Следовательно, акты этих способностей подвластны повелению разума.

Напротив, Григорий Нисский [Немезий, «О природе человека», XXII] говорит, что «питающая и порождающая способность — это та, над которой разум не имеет контроля».

Отвечаю: некоторые акты исходят из естественного аппетита, другие — из животного или интеллектуального аппетита, ибо всякий деятель так или иначе желает цели. Но естественный аппетит не следует за каким-либо постижением, как это делают животный и интеллектуальный аппетиты. Разум же повелевает посредством постигающей способности. Поэтому те акты, которые исходят из интеллектуального или животного аппетита, могут быть направляемы разумом, но не те акты, которые исходят из естественного аппетита. Таковы акты растительной души; поэтому Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека», XXII) говорит, что «порождение и питание относятся к так называемым естественным способностям». Следовательно, акты растительной души не подвластны повелению разума.

Ответ на возражение 1: Чем более нематериален акт, тем он благороднее и тем более подвластен повелению разума. Поэтому сам факт того, что акты растительной души не повинуются разуму, показывает, что они занимают низшее место.

Ответ на возражение 2: Сравнение верно в определенном отношении: а именно, как Бог движет мир, так душа движет тело. Но оно не верно во всех отношениях, ибо душа не сотворила тело из ничего, как Бог сотворил мир, по какой причине мир полностью подвластен Его повелению.

Ответ на возражение 3: Добродетель и порок, похвала и порицание не затрагивают сами акты питающей и порождающей способности, то есть пищеварение и формирование человеческого тела, но они затрагивают акты чувственной части, которые направлены на акты порождения и питания; например, желание удовольствия в акте принятия пищи или в акте порождения, а также правильное или неправильное их использование.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 17, Art. 9]

Подвластны ли повелению акты внешних членов?

Возражение 1: Кажется, что члены тела не повинуются разуму в своих актах. Ибо очевидно, что члены тела более удалены от разума, чем способности растительной души. Но способности растительной души не повинуются разуму, как было сказано выше (А. 8). Следовательно, тем более не повинуются члены тела.

Возражение 2: Далее, сердце является началом животного движения. Но движение сердца не подвластно повелению разума, ибо Григорий Нисский [Немезий, «О природе человека», XXII] говорит, что «пульс не контролируется разумом». Следовательно, движение телесных членов не подвластно повелению разума.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 16), что «движение половых органов иногда бывает несвоевременным и нежеланным; иногда же, когда оно ищется, оно не наступает, и в то время как сердце горит желанием, тело остается холодным». Следовательно, движения членов не послушны разуму.

Напротив, Августин говорит (Исповедь, VIII, 9): «Ум повелевает движением руки, и рука настолько готова повиноваться, что едва можно отличить повиновение от повеления».

Отвечаю: члены тела являются органами способностей души. Следовательно, в зависимости от того, как способности души относятся к повиновению разуму, так же относятся к нему и члены тела. Поскольку чувственные способности подвластны повелению разума, а естественные — нет, то все движения членов, которые приводятся в действие чувственными способностями, подвластны повелению разума, тогда как те движения членов, которые возникают из естественных способностей, не подвластны повелению разума.

Ответ на возражение 1: Члены не движут сами себя, но движутся через способности души; из этих способностей некоторые находятся в более тесном контакте с разумом, чем способности растительной души.

Ответ на возражение 2: В вещах, относящихся к интеллекту и воле, то, что согласно природе, стоит на первом месте, откуда происходят все остальные вещи: так, из знания принципов, которые известны естественным образом, выводится знание выводов; а из воления цели, естественно желаемой, выводится выбор средств. Так и в телесных движениях принцип является естественным. Начало телесных движений начинается с движения сердца. Следовательно, движение сердца согласно природе, а не согласно воле, ибо, подобно собственному акциденту, оно проистекает из жизни, которая следует из соединения души и тела. Так движение тяжелых и легких вещей проистекает из их субстанциальной формы, по какой причине говорят, что они движутся своим породителем, как утверждает Философ (Физика, VIII, 4). Поэтому это движение называется «жизненным». По этой причине Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека», XXII) говорит, что, подобно тому как движение порождения и питания не повинуется разуму, так и пульс, который является жизненным движением. Под пульсом он подразумевает движение сердца, которое обозначается пульсовыми венами.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 17, 20), в наказание за грех движение этих членов не повинуется разуму: в том смысле, что душа наказывается за свое восстание против Бога непокорностью того члена, посредством которого первородный грех передается потомству.

Но поскольку, как мы скажем позже, следствием греха нашего первого родителя было то, что его природа была оставлена самой себе из-за отнятия сверхъестественного дара, который Бог даровал человеку, мы должны рассмотреть естественную причину непокорности этого конкретного члена разуму. Об этом говорит Аристотель (О движении животных), который утверждает, что «движения сердца и органов порождения непроизвольны», и причина этого заключается в следующем. Эти члены возбуждаются по поводу некоторого постижения, поскольку интеллект и воображение представляют такие вещи, которые возбуждают страсти души, следствием которых являются эти движения. Но они не движутся по повелению разума или интеллекта, потому что эти движения обусловлены неким естественным изменением тепла и холода, которое не подвластно повелению разума. Это случай с этими двумя органами в частности, потому что каждый из них является как бы отдельным животным существом, поскольку он является началом жизни, а начало есть виртуально целое. Ибо сердце есть начало чувств, а из органа порождения исходит семенная сила, которая виртуально является всем животным. Следовательно, они имеют свои собственные движения естественно, потому что начала должны быть естественными, как было сказано выше (Ответ на возражение 2).

ВОПРОС 18 О ДОБРЕ И ЗЛЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ АКТОВ В ОБЩЕМ (В одиннадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть добро и зло человеческих актов. Во-первых, как человеческий акт является добрым или злым; во-вторых, что проистекает из добра или зла человеческого акта, как заслуга или вина, грех и проступок.

По первому пункту будет тройное рассмотрение: первое — о добре и зле человеческих актов в общем; второе — о добре и зле внутренних актов; третье — о добре и зле внешних актов.

Относительно первого есть одиннадцать вопросов для исследования:

(1) Является ли всякое человеческое действие добрым, или существуют злые действия?

(2) Происходит ли добро или зло человеческого действия от его объекта?

(3) Происходит ли оно от обстоятельства?

(4) Происходит ли оно от цели?

(5) Является ли человеческое действие добрым или злым по своему виду?

(6) Получает ли действие вид добра или зла от своей цели?

(7) Содержится ли вид, происходящий от цели, под видом, происходящим от объекта, как под своим родом, или наоборот?

(8) Является ли какое-либо действие безразличным по своему виду?

(9) Может ли индивидуальное действие быть безразличным?

(10) Помещает ли обстоятельство моральное действие в вид добра или зла?

(11) Помещает ли всякое обстоятельство, которое делает действие лучше или хуже, моральное действие в вид добра или зла?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 1]

Является ли всякое человеческое действие добрым, или существуют злые действия?

Возражение 1: Кажется, что всякое человеческое действие доброе и что нет злых. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что зло не действует иначе, как в силу добра. Но никакое зло не делается в силу добра. Следовательно, никакое действие не является злым.

Возражение 2: Далее, ничто не действует, кроме как в той мере, в какой оно находится в акте. Но вещь является злой не в той мере, в какой она находится в акте, а в той мере, в какой ее потенция лишена акта; тогда как в той мере, в какой ее потенция усовершенствована актом, она является доброй, как сказано в Метафизике, IX, 9. Следовательно, ничто не действует в той мере, в какой оно является злым, а только в той мере, в какой оно является добрым. Следовательно, всякое действие является добрым, и нет злых.

Возражение 3: Далее, зло не может быть причиной, кроме как случайно, как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). Но всякое действие имеет некоторый эффект, который ему свойственен. Следовательно, никакое действие не является злым, а всякое действие является добрым.

Напротив, Господь наш сказал (Иоан. 3:20): «Всякий, делающий злое, ненавидит свет». Следовательно, некоторые действия человека являются злыми.

Отвечаю: мы должны говорить о добре и зле в действиях так же, как о добре и зле в вещах, потому что какова вещь, таков и акт, который она производит. В вещах же каждая имеет столько добра, сколько имеет бытия, поскольку добро и бытие обратимы, как было сказано в Первой части (Q. 5, АА. 1, 3). Но только Бог имеет всю полноту Своего Бытия в некотором единстве, тогда как всякая другая вещь имеет свою собственную полноту бытия в некотором множестве. Поэтому случается, что некоторые вещи имеют бытие в некотором отношении, и все же им недостает полноты бытия, им должной. Так, полнота человеческого бытия требует соединения души и тела, имеющего все способности и инструменты познания и движения, поэтому если человеку недостает чего-либо из этого, ему недостает чего-то, должного для полноты его бытия. Таким образом, сколько он имеет бытия, столько имеет добра, в то время как в той мере, в какой ему недостает добра, он называется злым: так, слепой обладает добром, поскольку он живет, и злом, поскольку ему недостает зрения. То же, что не имеет ничего от бытия или добра, не могло бы называться ни злым, ни добрым. Но поскольку эта самая полнота бытия является самой сущностью добра, если вещи недостает должной полноты бытия, она не называется доброй просто, но в некотором отношении, поскольку она является бытием, хотя она может называться бытием просто, а не-бытием в некотором отношении, как было сказано в Первой части (Q. 5, А. 1, ad 1). Мы должны, следовательно, сказать, что всякое действие имеет доброту, поскольку оно имеет бытие, тогда как ему недостает доброты, поскольку ему недостает чего-то, должного для его полноты бытия, и таким образом оно называется злым: например, если ему недостает количества, определенного разумом, или должного места, или чего-то подобного.

Ответ на возражение 1: Зло действует в силу недостаточной доброты. Ибо если бы там не было ничего доброго, не было бы ни бытия, ни возможности действия. С другой стороны, если бы добро не было недостаточным, не было бы зла. Следовательно, совершенное действие есть недостаточная доброта, которая является доброй в некотором отношении, но просто злой.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает вещи быть в акте в некотором отношении, так что она может действовать, и в некотором отношении быть недостаточной в акте, так что она вызывает недостаточный акт. Так, слепой имеет в акте способность ходить, благодаря которой он может ходить, но поскольку он лишен зрения, он страдает дефектом при ходьбе, спотыкаясь, когда идет.

Ответ на возражение 3: Злое действие может иметь надлежащий эффект в соответствии с добротой и бытием, которые оно имеет. Так, прелюбодеяние является причиной человеческого порождения, поскольку оно подразумевает союз мужчины и женщины, но не поскольку ему недостает порядка разума.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 2]

Происходит ли добро или зло действия человека от его объекта?

Возражение 1: Кажется, что добро или зло действия не происходит от его объекта. Ибо объектом любого действия является вещь. Но «зло не в вещах, а в использовании их грешником», как говорит Августин (О христианском учении, III, 12). Следовательно, добро или зло человеческого действия не происходит от их объекта.

Возражение 2: Далее, объект сравнивается с действием как его материя. Но доброта вещи не от ее материи, а скорее от формы, которая есть акт. Следовательно, добро и зло в действиях не происходит от их объекта.

Возражение 3: Далее, объект активной способности сравнивается с действием как эффект с причиной. Но доброта причины не зависит от ее эффекта, скорее наоборот. Следовательно, добро или зло в действиях не происходит от их объекта.

Напротив, написано (Осия 9:10): «Они стали мерзостными, как те вещи, которые они возлюбили». Но человек становится мерзостным перед Богом из-за злобы своего действия. Следовательно, злоба его действия соответствует злым объектам, которые человек любит. И то же самое относится к доброте его действия.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1), добро или зло действия, как и других вещей, зависит от его полноты бытия или недостатка этой полноты. Первое, что относится к полноте бытия, по-видимому, есть то, что придает вещи ее вид. И подобно тому как естественная вещь имеет свой вид от своей формы, так действие имеет свой вид от своего объекта, как движение от своего предела. И поэтому подобно тому, как первичная доброта естественной вещи происходит от ее формы, которая придает ей вид, так первичная доброта морального действия происходит от его подходящего объекта: поэтому некоторые называют такое действие «добрым в своем роде», например, «пользоваться тем, что есть свое собственное». И подобно тому, как в естественных вещах первичное зло — это когда порожденная вещь не реализует свою специфическую форму (например, если вместо человека порождается что-то другое), так первичное зло в моральных действиях — это то, которое от объекта, например, «брать то, что принадлежит другому». И это действие называется «злым в своем роде», где род здесь означает вид, точно так же, как мы применяем термин «человечество» ко всему человеческому виду.

Ответ на возражение 1: Хотя внешние вещи добры сами по себе, тем не менее они не всегда имеют должную пропорцию к тому или иному действию. И поэтому, поскольку они рассматриваются как объекты таких действий, они не имеют качества доброты.

Ответ на возражение 2: Объект — это не материя, «из которой» (вещь сделана), а материя, «о которой» (что-то делается), и относится к акту как его форма, через придание ему вида.

Ответ на возражение 3: Объект человеческого действия не всегда является объектом активной способности. Ибо аппетитивная способность в некотором роде пассивна, поскольку она движима желаемым объектом, и все же она является началом человеческих действий. Также объекты активных способностей не всегда имеют природу эффекта, а только когда они уже преобразованы: так, пища после преобразования является эффектом питающей способности, тогда как пища до преобразования относится к питающей способности как материя, о которой она осуществляет свою операцию. Поскольку объект в некотором роде является эффектом активной способности, из этого следует, что он является пределом ее действия, и, следовательно, он придает ему форму и вид, поскольку движение получает свой вид от своего предела. Более того, хотя доброта действия не вызывается добротой его эффекта, действие называется добрым от того факта, что оно может произвести добрый эффект. Следовательно, сама пропорция действия к его эффекту является мерой его доброты.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 3]

Является ли действие человека добрым или злым от обстоятельства?

Возражение 1: Кажется, что действие не является добрым или злым от обстоятельства. Ибо обстоятельства стоят вокруг (circumstant) действия, как находящиеся вне его, как сказано выше (Q. 7, А. 1). Но «добро и зло в самих вещах», как сказано в Метафизике, VI, 4. Следовательно, действие не получает доброту или злобу от обстоятельства.

Возражение 2: Далее, доброта или злоба действия рассматривается главным образом в учении о морали. Но поскольку обстоятельства являются акцидентами действий, кажется, что они вне сферы искусства, потому что «никакое искусство не обращает внимания на то, что случайно» (Метафизика, VI, 2). Следовательно, доброта или злоба действия не берется от обстоятельства.

Возражение 3: Далее, то, что принадлежит вещи в отношении ее субстанции, не приписывается ей в отношении акцидента. Но добро и зло принадлежат действию в отношении его субстанции, потому что действие может быть добрым или злым в своем роде, как сказано выше (А. 2). Следовательно, действие не является добрым или злым от обстоятельства.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 3), что добродетельный человек действует как следует, когда следует, и так далее в отношении других обстоятельств. Поэтому, с другой стороны, порочный человек в деле каждого порока действует, когда не следует, или где не следует, и так далее с другими обстоятельствами. Следовательно, человеческие действия являются добрыми или злыми в соответствии с обстоятельствами.

Отвечаю: в естественных вещах следует заметить, что вся полнота совершенства, должная вещи, не от одной лишь субстанциальной формы, которая придает ей вид, поскольку вещь получает многое от привходящих акцидентов, как человек от формы, цвета и тому подобного; и если какой-либо из этих акцидентов находится вне должной пропорции, результатом является зло. Так и с действием. Ибо полнота его доброты не состоит целиком в его виде, но также в некоторых дополнениях, которые прирастают к нему по причине некоторых акцидентов, и таковы его должные обстоятельства. Поэтому если чего-то недостает, что требуется как должное обстоятельство, действие будет злым.

Ответ на возражение 1: Обстоятельства находятся вне действия, поскольку они не являются частью его сущности, но они находятся в действии как его акциденты. Так и акциденты в естественных субстанциях находятся вне сущности.

Ответ на возражение 2: Не всякий акцидент является случайно в своем субъекте, ибо некоторые являются собственными акцидентами, и на них обращает внимание всякое искусство. И так обстоятельства действий рассматриваются в учении о морали.

Ответ на возражение 3: Поскольку добро и бытие обратимы, то, как бытие сказывается о субстанции и об акциденте, так и добро сказывается о вещи как в отношении ее существенного бытия, так и в отношении ее акцидентального бытия, и это как в естественных вещах, так и в моральных действиях.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 4]

Является ли человеческое действие добрым или злым от своей цели?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло в человеческих действиях не от цели. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «ничто не действует ради зла». Если бы, следовательно, действие было добрым или злым от своей цели, никакое действие не было бы злым. Что явно ложно.

Возражение 2: Далее, доброта действия есть нечто в действии. Но цель есть внешняя причина. Следовательно, действие не называется добрым или злым согласно своей цели.

Возражение 3: Далее, доброе действие может оказаться направленным к злой цели, как когда человек дает милостыню из тщеславия, и наоборот, злое действие может оказаться направленным к доброй цели, как кража, совершенная ради того, чтобы дать что-то бедным. Следовательно, действие не является добрым или злым от своей цели.

Напротив, Боэций говорит (О топологических различиях, II), что «если цель добра, вещь добра, и если цель зла, вещь также зла».

Отвечаю: расположение вещей в отношении добра такое же, как их расположение в отношении бытия. В некоторых вещах бытие не зависит от другого, и в них достаточно рассматривать их бытие абсолютно. Но есть вещи, бытие которых зависит от чего-то другого, и поэтому в их отношении мы должны рассматривать их бытие в его отношении к причине, от которой оно зависит. Подобно тому как бытие вещи зависит от деятеля и формы, так доброта вещи зависит от ее цели. Поэтому в Божественных Лицах, Чья доброта не зависит от другого, мера доброты не берется от цели. Тогда как человеческие действия и другие вещи, доброта которых зависит от чего-то другого, имеют меру доброты от цели, от которой они зависят, помимо той доброты, которая есть в них абсолютно.

Соответственно, в человеческом действии можно рассматривать четырехкратную доброту. Во-первых, ту, которую, как действие, оно получает от своего рода, потому что сколько оно имеет действия и бытия, столько имеет доброты, как сказано выше (А. 1). Во-вторых, оно имеет доброту согласно своему виду, которая происходит от его подходящего объекта. В-третьих, оно имеет доброту от своих обстоятельств, в отношении, как бы, своих акцидентов. В-четвертых, оно имеет доброту от своей цели, с которой оно сравнивается как с причиной своей доброты.

Ответ на возражение 1: Добро, ради которого действуют, не всегда является истинным добром, но иногда оно является истинным добром, иногда — кажущимся добром. И в последнем случае злое действие происходит от цели, которую имеют в виду.

Ответ на возражение 2: Хотя цель есть внешняя причина, тем не менее должная пропорция к цели и отношение к цели присущи действию.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает действию, которое является добрым одним из упомянутых выше способов, не иметь доброты другим способом. И таким образом может случиться, что действие, которое является добрым по своему виду или по своим обстоятельствам, направлено к злой цели, или наоборот. Однако действие не является добрым просто, если оно не является добрым всеми этими способами, поскольку «зло происходит от любого единичного дефекта, но добро — от полной причины», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 5]

Является ли человеческое действие добрым или злым по своему виду?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло в моральных действиях не создают различия вида. Ибо существование добра и зла в действиях соответствует их существованию в вещах, как сказано выше (А. 1). Но добро и зло не создают специфического различия в вещах, ибо добрый человек специфически тот же, что и плохой человек. Следовательно, они не создают специфического различия в действиях.

Возражение 2: Далее, поскольку зло есть лишение, оно есть не-бытие. Но не-бытие не может быть различием, согласно Философу (Метафизика, III, 3). Поскольку, следовательно, различие составляет вид, кажется, что действие не конституируется в виде через то, что оно является злым. Следовательно, добро и зло не диверсифицируют вид человеческих действий.

Возражение 3: Далее, акты, которые различаются по виду, производят разные эффекты. Но тот же специфический эффект проистекает из доброго и из злого действия: так, человек рождается от прелюбодейного или от законного брака. Следовательно, добрые и злые действия не различаются по виду.

Возражение 4: Далее, действия иногда называются добрыми или плохими от обстоятельства, как сказано выше (А. 3). Но поскольку обстоятельство есть акцидент, оно не придает действию его вид. Следовательно, человеческие действия не различаются по виду из-за своей доброты или злобы.

Напротив, согласно Философу (Этика, II, 1), «подобные привычки производят подобные действия». Но добрая и плохая привычка различаются по виду, как щедрость и расточительность. Следовательно, также добрые и злые действия различаются по виду.

Отвечаю: всякое действие получает свой вид от своего объекта, как сказано выше (А. 2). Из этого следует, что различие объекта вызывает различие вида в действиях. Теперь, должно заметить, что различие объектов вызывает различие вида в действиях, согласно тому, как последние относятся к одному активному принципу, который не вызывает различия в действиях, согласно тому, как они относятся к другому активному принципу. Потому что ничто случайное не составляет вид, а только то, что является существенным, и различие объекта может быть существенным в отношении одного активного принципа и случайным в отношении другого. Так, знать цвет и знать звук различаются существенно в отношении чувства, но не в отношении интеллекта.

Теперь в человеческих действиях добро и зло сказываются в отношении разума, потому что, как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «добро человека — быть в соответствии с разумом», а зло — «быть против разума». Ибо то добро для вещи, что подходит ей в отношении ее формы, и зло — то, что против порядка ее формы. Поэтому очевидно, что различие добра и зла, рассматриваемое в отношении объекта, является существенным различием в отношении разума, то есть согласно тому, как объект подходит или не подходит разуму. Теперь некоторые действия называются человеческими или моральными, поскольку они исходят из разума. Следовательно, очевидно, что добро и зло диверсифицируют вид в человеческих действиях, поскольку существенные различия вызывают различие вида.

Ответ на возражение 1: Даже в естественных вещах добро и зло, поскольку нечто согласно природе, а нечто против природы, диверсифицируют естественный вид, ибо мертвое тело и живое тело не одного вида. Подобным образом добро, поскольку оно в согласии с разумом, и зло, поскольку оно против разума, диверсифицируют моральный вид.

Ответ на возражение 2: Зло подразумевает лишение, не абсолютное, но затрагивающее некоторую потенцию. Ибо действие называется злым по своему виду не потому, что оно не имеет объекта вообще, но потому, что оно имеет объект в несогласии с разумом, например, присвоить чужую собственность. Поэтому, поскольку объект есть нечто положительное, он может составлять вид злого акта.

Ответ на возражение 3: Супружеский акт и прелюбодеяние, как сравниваемые с разумом, различаются специфически и имеют эффекты специфически разные, потому что один заслуживает похвалы и награды, другой — порицания и наказания. Но как сравниваемые с порождающей способностью, они не различаются по виду, и таким образом они имеют один специфический эффект.

Ответ на возражение 4: Обстоятельство иногда берется как существенное различие объекта, как сравниваемое с разумом, и тогда оно может специфицировать моральный акт. И это должно быть так всякий раз, когда обстоятельство превращает действие из доброго в злое, ибо обстоятельство не сделало бы действие злым, кроме как через противоречие разуму.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 6]

Получает ли действие вид добра или зла от своей цели?

Возражение 1: Кажется, что добро и зло, которые от цели, не диверсифицируют вид действий. Ибо действия получают свой вид от объекта. Но цель совершенно отдельна от объекта. Следовательно, добро и зло, которые от цели, не диверсифицируют вид действия.

Возражение 2: Далее, то, что случайно, не составляет вид, как сказано выше (А. 5). Но случайно для действия быть направленным к некоторой конкретной цели, например, давать милостыню из тщеславия. Следовательно, действия не диверсифицируются по виду согласно добру и злу, которые от цели.

Возражение 3: Далее, акты, которые различаются по виду, могут быть направлены к одной и той же цели: так, к цели тщеславия могут быть направлены действия различных добродетелей и пороков. Следовательно, добро и зло, которые берутся от цели, не диверсифицируют вид действия.

Напротив, выше было показано (Q. 1, А. 3), что человеческие действия получают свой вид от цели. Следовательно, добро и зло в отношении цели диверсифицируют вид действий.

Отвечаю: некоторые действия называются человеческими, поскольку они произвольны, как сказано выше (Q. 1, А. 1). Теперь, в произвольном действии есть двоякое действие, а именно внутреннее действие воли и внешнее действие, и каждое из этих действий имеет свой объект. Цель является собственно объектом внутреннего акта воли, тогда как объект внешнего действия — это то, на что действие направлено. Поэтому подобно тому, как внешнее действие получает свой вид от объекта, на который оно направлено, так внутренний акт воли получает свой вид от цели, как от своего собственного надлежащего объекта.

Теперь то, что со стороны воли, является формальным по отношению к тому, что со стороны внешнего действия, потому что воля использует члены для действия как инструменты, и внешние действия не имеют меры моральности, кроме как поскольку они произвольны. Следовательно, вид человеческого акта рассматривается формально в отношении цели, но материально в отношении объекта внешнего действия. Поэтому Философ говорит (Этика, V, 2), что «тот, кто крадет, чтобы совершить прелюбодеяние, строго говоря, более прелюбодей, чем вор».

Ответ на возражение 1: Цель также имеет характер объекта, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя случайно для внешнего действия быть направленным к некоторой конкретной цели, это не случайно для внутреннего акта воли, который сравнивается с внешним актом как форма к материи.

Ответ на возражение 3: Когда многие действия, различающиеся по виду, направлены к одной и той же цели, есть действительно разнообразие вида со стороны внешних действий, но единство вида со стороны внутреннего действия.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 18, Art. 7]

Содержится ли вид, происходящий от цели, под видом, происходящим от объекта, как под своим родом, или наоборот?

Возражение 1: Кажется, что вид доброты, происходящий от цели, содержится под видом доброты, происходящим от объекта, как вид содержится под своим родом, например, когда человек совершает кражу, чтобы дать милостыню. Ибо действие получает свой вид от своего объекта, как сказано выше (АА. 2, 6). Но невозможно, чтобы вещь содержалась под другим видом, если этот вид не содержится под надлежащим видом этой вещи, потому что та же самая вещь не может содержаться в разных видах, которые не подчинены друг другу. Следовательно, вид, который берется от цели, содержится под видом, который берется от объекта.

Возражение 2: Далее, последнее различие всегда составляет самый специфический вид. Но различие, происходящее от цели, по-видимому, идет после различия, происходящего от объекта, потому что цель есть нечто последнее. Следовательно, вид, происходящий от цели, содержится под видом, происходящим от объекта, как его самый специфический вид.

Возражение 3: Далее, чем формальнее различие, тем оно специфичнее, потому что различие сравнивается с родом, как форма с материей. Но вид, происходящий от цели, формальнее, чем тот, который происходит от объекта, как сказано выше (А. 6). Следовательно, вид, происходящий от цели, содержится под видом, происходящим от объекта, как самый специфический вид содержится под подчиненным родом.

Напротив, каждый род имеет свои определенные различия. Но действие одного и того же вида со стороны своего объекта может быть направлено к бесконечному числу целей, например, кража может быть направлена к бесконечному числу добрых и злых целей. Следовательно, вид, происходящий от цели, не содержится под видом, происходящим от объекта, как под своим родом.

Отвечаю: объект внешнего акта может находиться в двояком отношении к цели воли: во-первых, как сам по себе направленный к ней, так хорошо сражаться само по себе направлено к победе; во-вторых, как направленный к ней случайно, так брать то, что принадлежит другому, направлено случайно к даче милостыни. Теперь различия, которые делят род и составляют вид этого рода, должны, как говорит Философ (Метафизика, VII, 12), делить этот род существенно, и если они делят его случайно, деление неверно, как если бы кто-то сказал: «Животные делятся на разумных и неразумных, а неразумные — на животных с крыльями и животных без крыльев», ибо «крылатые» и «бескрылые» не являются существенными определениями неразумного существа. Но следующее деление было бы верным: «Некоторые животные имеют ноги, некоторые не имеют ног, а из тех, что имеют ноги, некоторые имеют две ноги, некоторые четыре, некоторые много», потому что последнее деление есть существенное определение первого. Соответственно, когда объект сам по себе не направлен к цели, специфическое различие, происходящее от объекта, не является существенным определением вида, происходящего от цели, и обратное также неверно. Поэтому один из этих видов не находится под другим, но тогда моральное действие содержится под двумя видами, которые являются как бы разрозненными. Следовательно, мы говорим, что тот, кто совершает кражу ради прелюбодеяния, виновен в двоякой злобе в одном действии. С другой стороны, если объект сам по себе направлен к цели, одно из этих различий является существенным определением другого. Поэтому один из этих видов будет содержаться под другим.

Остается рассмотреть, который из двух содержится под другим. Чтобы сделать это ясным, мы должны прежде всего заметить, что чем частнее форма, из которой берется различие, тем специфичнее различие. Во-вторых, что чем универсальнее деятель, тем универсальнее форму он вызывает. В-третьих, что чем отдаленнее цель, тем универсальнее деятель, которому она соответствует, так победа, которая есть последняя цель армии, есть цель, намеренная главнокомандующим, тогда как правильное упорядочение того или иного полка есть цель, намеренная одним из низших офицеров. Из всего этого следует, что специфическое различие, происходящее от цели, является более общим, и что различие, происходящее от объекта, который сам по себе направлен к этой цели, является специфическим различием в отношении первого. Ибо воля, собственным объектом которой является цель, есть универсальный движитель в отношении всех способностей души, собственными объектами которых являются объекты их частных актов.

Ответ на возражение 1: Одна и та же вещь, рассматриваемая в своей субстанции, не может принадлежать к двум видам, один из которых не подчинен другому. Однако в отношении того, что привнесено в субстанцию, одна вещь может содержаться под разными видами. Так, один и тот же фрукт в отношении своего цвета содержится под одним видом, а именно «белое», а в отношении своего аромата — под видом «благоухающее». Подобным образом действие, которое по своей субстанции относится к одному природному виду, при рассмотрении в отношении добавленных к нему моральных условий может принадлежать к двум видам, как было сказано выше (вопрос 1, ст. 3, отв. на возр. 3).

Ответ на возражение 2: Цель является последней в исполнении, но первой в намерении разума, в отношении которого моральные действия получают свой вид.

Ответ на возражение 3: Видовое отличие соотносится с родом как форма с материей, поскольку оно актуализирует род. С другой стороны, род рассматривается как более формальный, чем вид, поскольку он является чем-то более абсолютным и менее ограниченным. Поэтому части определения также сводятся к роду формальной причины, как сказано во II книге «Физики» (гл. 3). И в этом смысле род является формальной причиной вида; и он тем более формален, чем более универсален.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 8]

Является ли какое-либо действие индифферентным по своему виду?

Возражение 1: Кажется, что никакое действие не является индифферентным по своему виду. Ведь зло есть лишение блага, согласно Августину («Энхиридион», 11). Но лишение и обладание (habitus) являются непосредственными противоположностями, согласно Философу («Категории», 8). Следовательно, не существует такого действия, которое было бы индифферентным по своему виду, как если бы оно находилось между добром и злом.

Возражение 2: Далее, человеческие действия получают свой вид от своей цели или объекта, как было сказано выше (ст. 6; вопрос 1, ст. 3). Но всякая цель и всякий объект являются либо добрыми, либо злыми. Следовательно, каждое человеческое действие является добрым или злым согласно своему виду. Поэтому ни одно из них не является индифферентным по своему виду.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (ст. 1), действие называется добрым, когда оно обладает должной полнотой благости, и злым, когда ему не хватает этой полноты. Но каждое действие должно либо обладать всей полнотой своей благости, либо в чем-то ее лишаться. Следовательно, каждое действие должно быть либо добрым, либо злым по своему виду, и ни одно не является индифферентным.

Напротив, Августин говорит («О Нагорной проповеди Господа», II, 18), что «существуют некоторые дела среднего рода, которые могут быть совершены с добрым или злым намерением, о которых опрометчиво выносить суждение». Следовательно, некоторые действия являются индифферентными согласно своему виду.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, 5), каждое действие получает свой вид от своего объекта; в то время как человеческое действие, которое называется моральным, получает свой вид от объекта в отношении к принципу человеческих действий, которым является разум. Поэтому, если объект действия включает в себя что-то соответствующее порядку разума, оно будет добрым действием согласно своему виду; например, подать милостыню нуждающемуся. С другой стороны, если он включает в себя что-то противное порядку разума, оно будет злым действием согласно своему виду; например, украсть, что означает присвоить то, что принадлежит другому. Но может случиться так, что объект действия не включает в себя ничего, относящегося к порядку разума; например, поднять соломинку с земли, гулять в поле и тому подобное: и такие действия являются индифферентными согласно своему виду.

Ответ на возражение 1: Лишение бывает двояким. Одно — это лишение как «результат» (privatum esse), и оно ничего не оставляет, а все отнимает: так слепота полностью отнимает зрение; тьма — свет; а смерть — жизнь. Между таким лишением и противоположным обладанием не может быть середины в отношении соответствующего субъекта. Другое — это лишение «в процессе» (privari): так болезнь есть лишение здоровья; не в том смысле, что она полностью отнимает здоровье, а в том, что она является своего рода путем к полной потере здоровья, вызванной смертью. И поскольку такого рода лишение что-то оставляет, оно не всегда является непосредственной противоположностью противоположного обладания. В этом смысле зло есть лишение блага, как говорит Симплиций в своем комментарии к «Категориям»: потому что оно не отнимает все благо, а оставляет некоторое. Следовательно, может существовать нечто среднее между добром и злом.

Ответ на возражение 2: Каждый объект или цель обладает некоторой благостью или злобой, по крайней мере естественной для него: но это не подразумевает моральной благости или злобы, которая рассматривается в отношении к разуму, как было сказано выше. И именно об этом мы здесь рассуждаем.

Ответ на возражение 3: Не все, что принадлежит действию, принадлежит также и к его виду. Поэтому, хотя природа действия как вида может не содержать всего, что относится к полной полноте его благости, оно от этого не становится действием, злым по своему виду; равно как и не становится добрым по своему виду. Так, человек в отношении своего вида не является ни добродетельным, ни порочным.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [I-II, вопрос 18, артикул 9]

Может ли отдельное действие быть индифферентным?

Возражение 1: Кажется, что отдельное действие может быть индифферентным. Ведь нет такого вида, который не содержал бы или не мог бы содержать индивида. Но действие может быть индифферентным по своему виду, как было сказано выше (ст. 8). Следовательно, отдельное действие может быть индифферентным.

Возражение 2: Далее, отдельные действия порождают подобные им привычки (habitus), как сказано в «Этике» (II, 1). Но привычка может быть индифферентной: ибо Философ говорит («Этика», IV, 1), что те, кто обладает ровным нравом и расточительной склонностью, не являются злыми; и все же очевидно, что они не являются добрыми, поскольку отступают от добродетели; и таким образом они индифферентны в отношении привычки. Следовательно, некоторые отдельные действия являются индифферентными.

Возражение 3: Далее, моральное благо относится к добродетели, а моральное зло — к пороку. Но иногда случается, что человек не направляет индифферентное по своему виду действие к порочной или добродетельной цели. Следовательно, отдельное действие может оказаться индифферентным.