«Сумма теологии. Часть I-II»

Ответ на возражение 3: Воля движима не только универсальным благом, постигнутым разумом, но также благом, постигнутым чувством. Поэтому он может быть движим к некоторому частному благу независимо от страсти чувственного аппетита. Ибо мы хотим и делаем многие вещи без страсти и только через выбор; как это наиболее очевидно в тех случаях, когда разум сопротивляется страсти.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Вопр. 10, ст. 4]

Движима ли воля по необходимости внешним движущим, которым является Бог?

Возражение 1: Казалось бы, воля движима по необходимости Богом. Ибо всякий агент, которому нельзя сопротивляться, движет по необходимости. Но Богу нельзя сопротивляться, потому что Его сила бесконечна; поэтому написано (Рим. 9:19): «Кто противостанет воле Его?» Следовательно, Бог движет волю по необходимости.

Возражение 2: Далее, воля движима по необходимости ко всему, что она хочет естественно, как сказано выше (ст. 2, отв. 3). Но «все, что Бог делает в вещи, естественно для нее», как говорит Августин (Против Фауста, XXVI, 3). Следовательно, воля хочет по необходимости всего, к чему Бог движет ее.

Возражение 3: Далее, вещь возможна, если из ее допущения не следует ничего невозможного. Но из допущения, что воля не хочет того, к чему Бог движет ее, следует нечто невозможное: потому что в таком случае действие Бога было бы безрезультатным. Следовательно, невозможно, чтобы воля не хотела того, к чему Бог движет ее. Следовательно, она хочет этого по необходимости.

Напротив, написано (Сир. 15:14): «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке совета его». Следовательно, Он не движет волю человека по необходимости.

Отвечаю: как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), «принадлежит Божественному провидению не разрушать, а сохранять природу вещей». Поэтому Он движет все вещи в соответствии с их условиями; так что из необходимых причин через Божественное движение эффекты следуют по необходимости; но из случайных причин эффекты следуют случайно. Поскольку, следовательно, воля есть активный принцип, не определенный к одному, а имеющий безразличное отношение ко многим вещам, Бог так движет ее, что Он не определяет ее по необходимости к одному, но ее движение остается случайным, а не необходимым, за исключением тех вещей, к которым она движима естественно.

Ответ на возражение 1: Божественная воля простирается не только на совершение чего-либо вещью, которую Он движет, но также на то, чтобы это было совершено способом, который подобает природе этой вещи. И поэтому для Божественного движения было бы более противно, чтобы воля была движима по необходимости, что не подобает ее природе, чем чтобы она была движима свободно, что подобает ее природе.

Ответ на возражение 2: Естественно для вещи то, что Бог так совершает в ней, чтобы это могло быть естественным для нее: ибо так нечто подобает вещи, согласно тому, как Бог желает, чтобы это было подобающим. Теперь Он не желает, чтобы все, что Он совершает в вещах, было естественным для них, например, чтобы мертвые воскресали. Но Он желает, чтобы естественным для каждой вещи было то, чтобы она была подчинена Божественной силе.

Ответ на возражение 3: Если Бог движет волю к чему-либо, то предположение о том, что воля к этому не движется, несовместимо с этим. Однако это не является абсолютно невозможным. Следовательно, из этого не следует, что воля движется Богом с необходимостью.

ВОПРОС 11 О НАСЛАЖДЕНИИ [*Или: пользовании плодами], КОТОРОЕ ЕСТЬ АКТ ВОЛИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть наслаждение, относительно которого существует четыре предмета исследования:

(1) Является ли наслаждение актом вожделеющей способности?

(2) Присуще ли оно только разумному творению или также неразумным животным?

(3) Относится ли наслаждение только к последней цели?

(4) Относится ли оно только к обладаемой цели?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 1]

Является ли наслаждение актом вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение принадлежит не только вожделеющей способности. Ведь наслаждаться — значит не что иное, как получать плод. Но именно интеллект, в акте которого, как было показано выше (Q. 3, A. 4), состоит счастье, получает плод человеческой жизни, которым является счастье. Следовательно, наслаждение — это не акт вожделеющей способности, а акт интеллекта.

Возражение 2: Далее, каждая способность имеет свою собственную цель, которая является ее совершенством: так, цель зрения — познавать видимое, слуха — воспринимать звуки и так далее. Но цель вещи — это ее плод. Следовательно, наслаждение принадлежит каждой способности, а не только вожделеющей.

Возражение 3: Далее, наслаждение подразумевает определенное удовольствие. Но чувственное удовольствие принадлежит чувству, которое наслаждается своим объектом; по той же причине интеллектуальное удовольствие принадлежит интеллекту. Следовательно, наслаждение принадлежит познавательной, а не вожделеющей способности.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 4; и De Trin. x, 10, 11): «Наслаждаться — значит с любовью прилепляться к чему-либо ради него самого». Но любовь принадлежит вожделеющей способности. Следовательно, наслаждение также является актом вожделеющей способности.

Отвечаю: Fruition (наслаждение) и fructus (плод), по-видимому, относятся к одному и тому же, поскольку одно происходит от другого; что от чего — для нашей цели неважно, хотя представляется вероятным, что первым было названо то, что известно более ясно. Наиболее очевидны для нас те вещи, которые наиболее воздействуют на чувства; поэтому кажется, что слово «наслаждение» (fruition) происходит от чувственных плодов. Но чувственный плод — это то, что мы ожидаем от дерева в последнюю очередь и в чем ощущается определенная сладость. Отсюда наслаждение, по-видимому, имеет отношение к любви или к удовольствию, которое человек получает от достижения желанного предела, являющегося целью. Но цель и благо — это объект вожделеющей способности. Поэтому очевидно, что наслаждение есть акт вожделеющей способности.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает одной и той же вещи принадлежать, в разных аспектах, разным способностям. Соответственно, видение Бога как видение является актом интеллекта, но как благо и цель — является объектом воли. И именно в этом качестве оно является наслаждением: таким образом, интеллект достигает этой цели как исполнительная способность, а воля — как движущая способность, побуждающая (способности) к цели и наслаждающаяся достигнутой целью.

Ответ на возражение 2: Совершенство и цель любой другой способности содержатся в объекте вожделеющей способности, как частное содержится в общем, как было сказано выше (Q. 9, A. 1). Следовательно, совершенство и цель каждой способности, поскольку она является благом, принадлежат вожделеющей способности. Поэтому вожделеющая способность побуждает другие способности к их целям и сама достигает цели, когда каждая из них достигает своей цели.

Ответ на возражение 3: В удовольствии есть две вещи: восприятие того, что подобает, и это принадлежит познавательной способности; и удовлетворение тем, что предлагается как подобающее, и это принадлежит вожделеющей способности, в которой удовольствие формально завершается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 2]

Присуще ли наслаждение только разумному творению или также неразумным животным?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение присуще только людям. Ведь Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 22), что «нам, людям, дано наслаждаться и пользоваться». Следовательно, другие животные не могут наслаждаться.

Возражение 2: Далее, наслаждение относится к последней цели. Но неразумные животные не могут достичь последней цели. Следовательно, им не дано наслаждаться.

Возражение 3: Далее, подобно тому как чувственный аппетит ниже интеллектуального аппетита, так и естественный аппетит ниже чувственного. Если, следовательно, наслаждение принадлежит чувственному аппетиту, то кажется, что по той же причине оно может принадлежать естественному аппетиту. Но это очевидно ложно, поскольку последний не может ничем наслаждаться. Следовательно, чувственный аппетит не может наслаждаться, и, соответственно, наслаждение невозможно для неразумных животных.

Напротив, Августин говорит (QQ. 83, qu. 30): «Не так уж абсурдно предполагать, что даже звери наслаждаются своей пищей и любым телесным удовольствием».

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1), наслаждение — это акт не той способности, которая достигает цели как исполнитель, а той, которая повелевает достижением; ибо было сказано, что оно принадлежит вожделеющей способности. Существа, лишенные разума, действительно обладают способностью достижения цели путем исполнения, как, например, то, благодаря чему тяжелое тело имеет тенденцию вниз, а легкое — вверх. Однако способность повелевания в отношении цели находится не в них, а в некоторой высшей природе, которая движет всей природой своим повелением, точно так же, как в существах, наделенных знанием, аппетит побуждает другие способности к их актам. Поэтому ясно, что существа, лишенные знания, хотя и достигают цели, не имеют наслаждения от цели: это возможно только для тех, кто наделен знанием.

Знание цели бывает двояким: совершенным и несовершенным. Совершенное знание цели — это то, посредством которого познается не только то, что является целью и благом, но и универсальная формальность цели и блага; такое знание присуще только разумной природе. С другой стороны, несовершенное знание — это то, посредством которого цель и благо познаются в частном. Такое знание есть у неразумных животных, чьи вожделеющие способности не повелевают со свободой, а движутся согласно естественному инстинкту ко всему, что они постигают. Следовательно, наслаждение присуще разумной природе в совершенной степени; неразумным животным — несовершенно; другим творениям — вовсе нет.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о совершенном наслаждении.

Ответ на возражение 2: Наслаждение не обязательно должно быть от последней цели вообще, но от того, что каждый выбирает своей последней целью.

Ответ на возражение 3: Чувственный аппетит следует за некоторым знанием; естественный аппетит — нет, особенно в существах, лишенных знания.

Ответ на возражение 4: Августин говорит здесь о несовершенном наслаждении. Это ясно из его способа выражения: ибо он говорит, что «не так уж абсурдно предполагать, что даже звери наслаждаются», то есть, как это было бы, если бы кто-то сказал, что они «пользуются».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 3]

Относится ли наслаждение только к последней цели?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение относится не только к последней цели. Ведь Апостол говорит (Флм. 20): «Да, брат, дай мне воспользоваться тобою в Господе». Но очевидно, что Павел не полагал свою последнюю цель в человеке. Следовательно, наслаждение относится не только к последней цели.

Возражение 2: Далее, то, чем мы наслаждаемся, есть плод. Но Апостол говорит (Гал. 5:22): «Плод же духа: любовь, радость, мир» и другие подобные вещи, которые не являются по своей природе последней целью. Следовательно, наслаждение относится не только к последней цели.

Возражение 3: Далее, акты воли отражаются друг на друге; ибо я желаю желать, и я люблю любить. Но наслаждаться — это акт воли, поскольку «именно волей мы наслаждаемся», как говорит Августин (De Trin. x, 10). Следовательно, человек наслаждается своим наслаждением. Но последняя цель человека — не наслаждение, а только несотворенное благо, которое есть Бог. Следовательно, наслаждение относится не только к последней цели.

Напротив, Августин говорит (De Trin. x, 11): «Человек не наслаждается тем, чего он желает ради чего-то другого». Но только последняя цель есть то, чего человек не желает ради чего-то другого. Следовательно, наслаждение относится только к последней цели.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1), понятие плода подразумевает две вещи: во-первых, что он должен быть последним; во-вторых, что он должен успокаивать аппетит определенной сладостью и удовольствием. Вещь является последней либо абсолютно, либо относительно; абсолютно, если она ни к чему другому не отнесена; относительно, если она является последней в определенном ряду. Поэтому то, что является последним абсолютно и в чем человек находит удовольствие как в последней цели, правильно называется плодом; и именно этим, как говорят, человек наслаждается. Но то, что приятно не само по себе, а желается только как отнесенное к чему-то другому, например, горькое лекарство ради здоровья, никак не может быть названо плодом. А то, что имеет в себе нечто приятное, к чему отнесен ряд предшествующих вещей, может, конечно, в некотором смысле называться плодом; но нельзя сказать, что мы наслаждаемся им правильно или так, как если бы оно полностью соответствовало понятию плода. Поэтому Августин говорит (De Trin. x, 10), что «мы наслаждаемся тем, что знаем, когда услажденная воля почивает в этом». Но ее покой не является абсолютным, кроме как в обладании последней целью: ибо пока чего-то ищут, движение воли остается в подвешенном состоянии, хотя оно и достигло чего-то. Так, в местном движении, хотя любая точка между двумя пределами является началом и концом, она не рассматривается как актуальный конец, кроме как когда движение останавливается там.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 33), «если бы он сказал: "Дай мне насладиться тобою", не добавив "в Господе", он, казалось бы, полагал бы цель своей любви в нем. Но поскольку он добавил, что полагает свою цель в Господе, он подразумевал свое желание наслаждаться Им»: как если бы мы сказали, что он выразил свое наслаждение братом не как пределом, а как средством.

Ответ на возражение 2: Плод имеет одно отношение к дереву, которое его породило, и другое — к человеку, который им наслаждается. К дереву, которое его породило, он относится как следствие к причине; к тому, кто им наслаждается, — как конечный объект его стремления и завершение его удовольствия. Соответственно, эти плоды, упомянутые Апостолом, называются так потому, что они являются определенными действиями Святого Духа в нас, поэтому они называются «плодами духа», но не так, будто мы должны наслаждаться ими как нашей последней целью. Или мы можем сказать вместе с Амвросием, что они называются плодами потому, что «мы должны желать их ради них самих»: не потому, что они не направлены к последней цели, а потому, что они таковы, что мы должны находить в них удовольствие.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 1, A. 8; Q. 2, A. 7), мы говорим о цели в двояком смысле: во-первых, как о самой вещи; во-вторых, как о достижении ее. Это, конечно, не две цели, а одна цель, рассматриваемая сама по себе и в ее отношении к чему-то другому. Соответственно, Бог есть последняя цель как то, что ищется в конечном итоге, в то время как наслаждение есть как достижение этой последней цели. И поэтому, подобно тому как Бог не есть одна цель, а наслаждение Богом — другая, так это одно и то же наслаждение, которым мы наслаждаемся Богом и которым мы наслаждаемся нашим наслаждением Богом. И то же самое относится к сотворенному счастью, которое состоит в наслаждении.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 11, Art. 4]

Относится ли наслаждение только к обладаемой цели?

Возражение 1: Кажется, что наслаждение относится только к обладаемой цели. Ведь Августин говорит (De Trin. x, 1), что «наслаждаться — значит пользоваться с радостью, радостью не надежды, а обладания». Но пока вещь не получена, существует радость не обладания, а надежды. Следовательно, наслаждение относится только к обладаемой цели.

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (A. 3), наслаждение правильно относится только к последней цели, потому что только она дает покой аппетиту. Но аппетит не имеет покоя, кроме как в обладании целью. Следовательно, наслаждение, правильно говоря, относится только к обладаемой цели.

Возражение 3: Далее, наслаждаться — значит овладеть плодом. Но человек не овладевает плодом, пока не обладает целью. Следовательно, наслаждение относится только к обладаемой цели.

Напротив, «наслаждаться — значит с любовью прилепляться к чему-либо ради него самого», как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 4). Но это возможно даже в отношении вещи, которой мы не обладаем. Следовательно, можно наслаждаться целью, даже если она не обладаема.

Отвечаю: Наслаждение подразумевает определенное отношение воли к последней цели, поскольку воля имеет нечто в качестве последней цели. Но цель обладает двумя способами: совершенно и несовершенно. Совершенно — когда она обладает не только в намерении, но и в реальности; несовершенно — когда она обладает только в намерении. Совершенное наслаждение, следовательно, относится к цели, уже обладаемой; но несовершенное наслаждение относится также к цели, обладаемой не реально, а только в намерении.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о совершенном наслаждении.

Ответ на возражение 2: Воле препятствуют в покое двумя способами. Во-первых, со стороны объекта: по причине того, что он не является последней целью, а направлен к чему-то другому; во-вторых, со стороны того, кто желает цели, по причине того, что он еще не обладает ею. Но именно объект специфицирует акт, однако от агента зависит способ действия, так что акт может быть совершенным или несовершенным по сравнению с актуальными обстоятельствами агента. Поэтому наслаждение чем-либо, кроме последней цели, не является наслаждением в собственном смысле слова, так как оно не дотягивает до природы наслаждения. Но наслаждение последней целью, еще не обладаемой, является наслаждением в собственном смысле слова, но несовершенным из-за несовершенного способа, которым оно обладаемо.

Ответ на возражение 3: Говорят, что человек овладевает целью или имеет ее не только в реальности, но и в намерении, как было сказано выше.

ВОПРОС 12 О НАМЕРЕНИИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть намерение, относительно которого существует пять предметов исследования:

(1) Является ли намерение актом интеллекта или воли?

(2) Относится ли оно только к последней цели?

(3) Можно ли намереваться две вещи одновременно?

(4) Является ли намерение цели тем же актом, что и воление средств?

(5) Является ли намерение компетенцией неразумных животных?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 1]

Является ли намерение актом интеллекта или воли?

Возражение 1: Кажется, что намерение — это акт интеллекта, а не воли. Ибо написано (Мф. 6:22): «Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло», где, согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte ii, 13), око означает намерение. Но поскольку око есть орган зрения, оно означает познавательную способность. Следовательно, намерение — это акт не вожделеющей, а познавательной способности.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 13), что Господь наш говорил о намерении как о свете, когда сказал (Мф. 6:23): «Если свет, который в тебе, тьма», и т. д. Но свет относится к знанию. Следовательно, намерение тоже.

Возражение 3: Далее, намерение подразумевает своего рода упорядочение к цели. Но упорядочивать — это акт разума. Следовательно, намерение принадлежит не воле, а разуму.

Возражение 4: Далее, акт воли относится либо к цели, либо к средствам. Но акт воли в отношении цели называется волением или наслаждением; в отношении средств — выбором, от которого намерение отлично. Следовательно, это не акт воли.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xi, 4, 8, 9), что «намерение воли соединяет зрение с видимым объектом; и образы, удерживаемые в памяти, с проницательным взором внутреннего мышления души». Следовательно, намерение — это акт воли.

Отвечаю: Намерение, как само слово обозначает, означает «стремиться к чему-либо». Но и действие движущего, и движение движимого стремятся к чему-либо. Но то, что движение движимого стремится к чему-либо, происходит благодаря действию движущего. Следовательно, намерение принадлежит прежде всего и главным образом тому, что движет к цели: поэтому мы говорим, что архитектор или кто-либо, облеченный властью, своим повелением движет других к тому, что он намеревается. Но воля движет все другие способности души к цели, как было показано выше (Q. 9, A. 1). Поэтому очевидно, что намерение, правильно говоря, есть акт воли.

Ответ на возражение 1: Око обозначает намерение фигурально, не потому, что намерение имеет отношение к знанию, а потому, что оно предполагает знание, которое предлагает воле цель, к которой последняя движется; так мы предвидим оком, куда мы должны стремиться нашими телами.

Ответ на возражение 2: Намерение называется светом, потому что оно очевидно для того, кто намеревается. Поэтому дела называются тьмой, потому что человек знает, что он намеревается, но не знает, каким может быть результат, как объясняет Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 13).

Ответ на возражение 3: Воля не упорядочивает, но стремится к чему-либо согласно порядку разума. Следовательно, это слово «намерение» указывает на акт воли, предполагающий акт, посредством которого разум упорядочивает что-либо к цели.

Ответ на возражение 4: Намерение — это акт воли в отношении цели. Но воля находится в трояком отношении к цели. Во-первых, абсолютно; и таким образом мы имеем «воление», посредством которого мы абсолютно желаем иметь здоровье и так далее. Во-вторых, она рассматривает цель как свое место покоя; и таким образом «наслаждение» касается цели. В-третьих, она рассматривает цель как предел, к которому что-то упорядочено; и таким образом «намерение» касается цели. Ибо когда мы говорим о намерении иметь здоровье, мы имеем в виду не только то, что мы имеем его, но что мы будем иметь его посредством чего-то другого.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 2]

Относится ли намерение только к последней цели?

Возражение 1: Кажется, что намерение относится только к последней цели. Ибо сказано в книге Сентенций Проспера (Sent. 100): «Намерение сердца есть вопль к Богу». Но Бог есть последняя цель человеческого сердца. Следовательно, намерение всегда относится к последней цели.

Возражение 2: Далее, намерение касается цели как предела, как было сказано выше (A. 1, ad 4). Но предел — это нечто последнее. Следовательно, намерение всегда касается последней цели.

Возражение 3: Далее, подобно тому как намерение касается цели, так и наслаждение. Но наслаждение всегда относится к последней цели. Следовательно, намерение тоже.

Напротив, существует только одна последняя цель человеческих воль, а именно счастье, как было сказано выше (Q. 1, A. 7). Если бы, следовательно, намерения относились только к последней цели, люди не имели бы разных намерений, что очевидно ложно.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1, ad 4), намерение касается цели как предела движения воли. Но предел движения может быть взят двумя способами. Во-первых, самый последний предел, когда движение останавливается; это предел всего движения. Во-вторых, некоторая точка посередине, которая является началом одной части движения и концом или пределом другой. Так, в движении от A к C через B, C является последним пределом, в то время как B является пределом, но не последним. И намерение может быть тем и другим. Следовательно, хотя намерение всегда относится к цели, оно не обязательно должно всегда относиться к последней цели.

Ответ на возражение 1: Намерение сердца называется воплем к Богу не потому, что Бог всегда является объектом намерения, а потому, что Он видит наше намерение. Или потому, что, когда мы молимся, мы направляем наше намерение к Богу, которое имеет силу вопля.

Ответ на возражение 2: Предел — это нечто последнее, не всегда в отношении целого, но иногда в отношении части.

Ответ на возражение 3: Наслаждение подразумевает покой в цели; и это принадлежит только последней цели. Но намерение подразумевает движение к цели, а не покой. Поэтому сравнение ничего не доказывает.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 3]

Можно ли намереваться две вещи одновременно?

Возражение 1: Кажется, что нельзя намереваться несколько вещей одновременно. Ведь Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 14, 16, 17), что намерение человека не может быть направлено одновременно к Богу и к телесным благам. Следовательно, по той же причине, ни к каким другим двум вещам.

Возражение 2: Далее, намерение обозначает движение воли к пределу. Но не может быть несколько пределов в одном направлении одного движения. Следовательно, воля не может намереваться несколько вещей одновременно.

Возражение 3: Далее, намерение предполагает акт разума или интеллекта. Но «невозможно понимать несколько вещей одновременно», согласно Философу (Topic. ii, 10). Следовательно, невозможно намереваться несколько вещей одновременно.

Напротив, искусство подражает природе. Но природа намеревается две цели посредством одного инструмента: так, «язык предназначен для вкуса и речи» (De Anima ii, 8). Следовательно, по той же причине искусство или разум могут одновременно направлять одну вещь к двум целям, так что можно намереваться несколько целей одновременно.

Отвечаю: Выражение «две вещи» может быть взято двумя способами: они могут быть упорядочены друг к другу или не упорядочены. И если они упорядочены друг к другу, то очевидно, из того, что было сказано, что человек может намереваться несколько вещей одновременно. Ибо намерение относится не только к последней цели, как было сказано выше (A. 2), но также к промежуточной цели. Но человек намеревается одновременно как ближайшую, так и последнюю цель; как смешивание лекарства и достижение здоровья.

Но если мы возьмем две вещи, которые не упорядочены друг к другу, то и так человек может намереваться несколько вещей одновременно. Это очевидно из того факта, что человек предпочитает одну вещь другой, потому что она лучше двух. Но одна из причин, по которой одна вещь лучше другой, заключается в том, что она доступна для большего числа целей: поэтому одну вещь можно выбрать в предпочтение другой из-за большего числа целей, для которых она доступна, так что очевидно, что человек может намереваться несколько вещей одновременно.

Ответ на возражение 1: Августин хочет сказать, что человек не может одновременно направлять свое внимание к Богу и к телесным благам как к двум последним целям, поскольку, как было сказано выше (Q. 1, A. 5), один человек не может иметь несколько последних целей.

Ответ на возражение 2: Может быть несколько пределов, упорядоченных друг к другу, одного движения и в одном направлении; но не иначе, как если они упорядочены друг к другу. В то же время следует заметить, что то, что не является одним в реальности, может быть принято как одно разумом. Но намерение есть движение воли к чему-то, уже упорядоченному разумом, как было сказано выше (A. 1, ad 3). Поэтому, где мы имеем много вещей в реальности, мы можем принять их как один предел намерения, поскольку разум принимает их как одно: либо потому, что две вещи способствуют целостности одного целого, как правильная мера тепла и холода способствует здоровью; либо потому, что две вещи включены в одну, которая может быть намерена. Например, приобретение вина и одежды включено в богатство, как в нечто общее для обоих; поэтому ничто не мешает человеку, который намеревается приобрести богатство, намереваться и то, и другое.

Ответ на возражение 3: Как было сказано в Первой части (Q. 12, A. 10; Q. 58, A. 2; Q. 85, A. 4), возможно понимать несколько вещей одновременно, поскольку, в некотором смысле, они являются одним.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 4]

Является ли намерение цели тем же актом, что и воление средств?

Возражение 1: Кажется, что намерение цели и воление средств не являются одним и тем же движением. Ведь Августин говорит (De Trin. xi, 6), что «воля видеть окно имеет своей целью видение окна; и является другим актом, чем воля видеть через окно прохожих». Но то, что я должен желать видеть прохожих через окно, относится к намерению; тогда как то, что я желаю видеть окно, относится к волению средств. Следовательно, намерение цели и воление средств являются различными движениями воли.

Возражение 2: Далее, акты различны согласно своим объектам. Но цель и средства — это различные объекты. Следовательно, намерение цели и воление средств являются различными движениями воли.

Возражение 3: Далее, воление средств называется выбором. Но выбор и намерение — не одно и то же. Следовательно, намерение цели и воление средств не являются одним и тем же движением воли.

Напротив, средства в отношении к цели — как промежуточное пространство к пределу. Но это все то же движение, которое проходит через промежуточное пространство к пределу, в естественных вещах. Следовательно, в вещах, относящихся к воле, намерение цели есть то же движение, что и воление средств.

Отвечаю: Движение воли к цели и к средствам может быть рассмотрено двумя способами. Во-первых, согласно тому, как воля движется к каждому из вышеупомянутых абсолютно и само по себе. И таким образом существуют действительно два движения воли к ним. Во-вторых, оно может быть рассмотрено согласно тому, как воля движется к средствам ради цели: и таким образом движение воли к цели и ее движение к средствам являются одним и тем же. Ибо когда я говорю: «Я желаю принять лекарство ради здоровья», я обозначаю не более чем одно движение моей воли. И это потому, что цель есть причина воления средств. Но объект и то, по причине чего он является объектом, подпадают под один и тот же акт; так, это один и тот же акт зрения, который воспринимает цвет и свет, как было сказано выше (Q. 8, A. 3, ad 2). И то же самое относится к интеллекту; ибо если он рассматривает принцип и заключение абсолютно, он рассматривает каждое отдельным актом; но когда он соглашается с заключением по причине принципов, существует только один акт интеллекта.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о видении окна и о видении через окно прохожих, согласно тому, как воля движется к тому или другому абсолютно.

Ответ на возражение 2: Цель, рассматриваемая как вещь, и средства к этой цели являются различными объектами воли. Но поскольку цель является формальным объектом в волении средств, они являются одним и тем же объектом.

Ответ на возражение 3: Движение, которое является одним по субъекту, может различаться, согласно нашему способу рассмотрения, по своему началу и концу, как в случае восхождения и нисхождения (Phys. iii, 3). Соответственно, поскольку движение воли направлено к средствам, как упорядоченным к цели, оно называется «выбором», но движение воли к цели, как приобретаемой посредством средств, называется «намерением». Признаком этого является то, что мы можем иметь намерение цели, не определив средства, которые являются объектом выбора.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 12, Art. 5]

Является ли намерение компетенцией неразумных животных?

Возражение 1: Кажется, что неразумные животные намереваются цель. Ведь в вещах, лишенных разума, природа стоит дальше от разумной природы, чем чувственная природа в неразумных животных. Но природа намеревается цель даже в вещах, лишенных разума, как доказано в Phys. ii, 8. Тем более, следовательно, неразумные животные намереваются цель.

Возражение 2: Далее, подобно тому как намерение относится к цели, так и наслаждение. Но наслаждение есть у неразумных животных, как было сказано выше (Q. 11, A. 2). Следовательно, намерение тоже.

Возражение 3: Далее, намереваться цель принадлежит тому, кто действует ради цели; поскольку намереваться — значит не что иное, как стремиться к чему-либо. Но неразумные животные действуют ради цели; ибо животное движется либо чтобы искать пищу, либо чтобы делать что-то подобное. Следовательно, неразумные животные намереваются цель.

Напротив, намерение цели подразумевает упорядочение чего-либо к цели, что принадлежит разуму. Поскольку, следовательно, неразумные животные лишены разума, кажется, что они не намереваются цель.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 1), намереваться — значит стремиться к чему-либо; и это принадлежит движущему и движимому. Соответственно, поскольку то, что движется к цели другим, называется намеревающим цель, так природа называется намеревающей цель, как движимая к своей цели Богом, как стрела движется лучником. И таким образом неразумные животные намереваются цель, поскольку они движутся к чему-либо естественным инстинктом. Другой способ намерения цели принадлежит движущему; согласно тому, как он упорядочивает движение чего-либо, своего или чужого, к цели. Это принадлежит только разуму. Поэтому неразумные животные не намереваются цель таким образом, что есть намереваться правильно и главным образом, как было сказано выше (A. 1).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент берет намерение в смысле движения к цели.

Ответ на возражение 2: Наслаждение не подразумевает упорядочения одной вещи к другой, как намерение, но абсолютный покой в цели.

Ответ на возражение 3: Неразумные животные движутся к цели не так, будто они думают, что могут достичь цели этим движением; это принадлежит тому, кто намеревается; но через желание цели естественным инстинктом они движутся к цели, движимые, так сказать, другим, как и другие вещи, которые движутся естественно.

ВОПРОС 13 О ВЫБОРЕ, КОТОРЫЙ ЕСТЬ АКТ ВОЛИ В ОТНОШЕНИИ СРЕДСТВ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акты воли в отношении средств. Их три: выбирать, соглашаться и использовать. И выбору предшествует совет. Прежде всего, следовательно, мы должны рассмотреть выбор: во-вторых, совет; в-третьих, согласие; в-четвертых, использование.

Относительно выбора существует шесть предметов исследования:

(1) Чьим актом он является: воли или разума?

(2) Встречается ли выбор у неразумных животных?

(3) Относится ли выбор только к средствам или иногда также к цели?

(4) Относится ли выбор только к вещам, которые мы делаем сами?

(5) Относится ли выбор только к возможным вещам?

(6) Выбирает ли человек по необходимости или свободно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 1]

Является ли выбор актом воли или разума?

Возражение 1: Кажется, что выбор — это акт не воли, а разума. Ибо выбор подразумевает сравнение, посредством которого одно отдается предпочтение другому. Но сравнивать — это акт разума. Следовательно, выбор — это акт разума.

Возражение 2: Далее, одной и той же способности свойственно формировать силлогизм и делать вывод. Но в практических делах именно разум формирует силлогизмы. Поскольку, следовательно, выбор есть своего рода заключение в практических делах, как сказано в Ethic. vii, 3, кажется, что это акт разума.

Возражение 3: Далее, невежество принадлежит не воле, а познавательной способности. Но существует «невежество выбора», как сказано в Ethic. iii, 1. Следовательно, кажется, что выбор принадлежит не воле, а разуму.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 3), что выбор есть «желание вещей, находящихся в нашей власти». Но желание — это акт воли. Следовательно, выбор тоже.

Отвечаю: Слово «выбор» подразумевает нечто, принадлежащее разуму или интеллекту, и нечто, принадлежащее воле: ибо Философ говорит (Ethic. vi, 2), что выбор есть либо «интеллект, под влиянием аппетита, либо аппетит, под влиянием интеллекта». Но всякий раз, когда две вещи сходятся, чтобы составить одно, одна из них является формальной по отношению к другой. Поэтому Григорий Нисский [*Немезий, De Nat. Hom. xxxiii.] говорит, что выбор «есть ни только желание, ни только совет, но комбинация того и другого. Ибо точно так же, как мы говорим, что животное состоит из души и тела, и что оно не есть ни просто тело, ни просто душа, но и то, и другое; так и с выбором».

Теперь мы должны заметить, что касается актов души, что акт, принадлежащий по существу какой-либо способности или привычке, получает форму или вид от высшей способности или привычки, поскольку низшее упорядочено высшим: ибо если бы человек совершил акт мужества ради любви к Богу, этот акт материально является актом мужества, но формально — актом милосердия. Теперь очевидно, что, в некотором смысле, разум предшествует воле и упорядочивает ее акт: поскольку воля стремится к своему объекту согласно порядку разума, так как познавательная способность представляет объект аппетиту. Соответственно, тот акт, посредством которого воля стремится к чему-то, предложенному ей как благо, через упорядочение к цели разумом, материально является актом воли, но формально — актом разума. Теперь в таких делах субстанция акта есть как материя по сравнению с порядком, наложенным высшей способностью. Поэтому выбор по существу является актом не разума, а воли: ибо выбор совершается в определенном движении души к благу, которое выбрано. Следовательно, это очевидно акт вожделеющей способности.

Ответ на возражение 1: Выбор подразумевает предшествующее сравнение; не то, что он состоит в самом сравнении.

Ответ на возражение 2: Совершенно верно, что разуму свойственно делать вывод практического силлогизма; и это называется «решением» или «суждением», за которым должен следовать «выбор». И по этой причине заключение, по-видимому, принадлежит акту выбора, как то, что из него проистекает.

Ответ на возражение 3: Говоря «о невежестве выбора», мы не имеем в виду, что выбор — это своего рода знание, но что существует невежество того, что должно быть выбрано.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 2]

Встречается ли выбор у неразумных животных?

Возражение 1: Кажется, что неразумные животные способны выбирать. Ведь выбор «есть желание определенных вещей ради цели», как сказано в Ethic. iii, 2, 3. Но неразумные животные желают чего-то ради цели: поскольку они действуют ради цели и из желания. Следовательно, выбор есть у неразумных животных.

Возражение 2: Далее, само слово electio (выбор), по-видимому, означает взятие чего-либо в предпочтение другим. Но неразумные животные берут что-то в предпочтение другим: так, мы можем легко убедиться сами, что овца будет есть одну траву и отказываться от другой. Следовательно, выбор есть у неразумных животных.

Возражение 3: Далее, согласно Ethic. vi, 12, «именно благодаря благоразумию человек делает хороший выбор средств». Но благоразумие встречается у неразумных животных: отсюда сказано в начале Metaph. i, 1, что «те животные, которые, как пчелы, не могут слышать звуки, благоразумны по инстинкту». Мы видим это ясно в удивительных случаях проницательности, проявляемых в работах различных животных, таких как пчелы, пауки и собаки. Ибо гончая, преследуя оленя, дойдя до перекрестка, пытается по запаху, прошел ли олень по первой или второй дороге: и если она обнаружит, что олень там не проходил, будучи таким образом уверенной, идет по третьей дороге, не пытаясь взять след; как будто она рассуждает путем исключения, аргументируя, что олень должен был пройти этим путем, поскольку он не проходил по другим, и нет другой дороги. Следовательно, кажется, что неразумные животные способны выбирать.

Напротив, Григорий Нисский [*Немезий, De Nat. Hom. xxxiii.] говорит, что «дети и неразумные животные действуют добровольно, но не по выбору». Следовательно, выбора нет у неразумных животных.

Отвечаю: Поскольку выбор есть взятие одного в предпочтение другому, он должен по необходимости относиться к нескольким вещам, которые могут быть выбраны. Следовательно, в тех вещах, которые полностью определены к одному, нет места для выбора. Теперь разница между чувственным аппетитом и волей заключается в том, что, как было сказано выше (Q. 1, A. 2, ad 3), чувственный аппетит определен к одной частной вещи согласно порядку природы; тогда как воля, хотя и определена к одной вещи в общем, а именно к благу, согласно порядку природы, тем не менее неопределенна в отношении частных благ. Следовательно, выбор принадлежит правильно воле, а не чувственному аппетиту, который есть все, что имеют неразумные животные. Поэтому неразумные животные не способны выбирать.

Ответ на возражение 1: Не всякое желание одной вещи ради цели называется выбором: должно быть определенное различение одной вещи от другой. И это не может быть, кроме как когда аппетит может быть движим к нескольким вещам.

Ответ на возражение 2: Неразумное животное берет одну вещь в предпочтение другой, потому что его аппетит естественно определен к этой вещи. Поэтому, как только животному, будь то чувством или воображением, предлагается что-то, к чему его аппетит естественно склонен, оно движется только к этому, не делая никакого выбора. Точно так же, как огонь движется вверх, а не вниз, не делая никакого выбора.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Phys. iii, 3, «движение есть акт движимого, вызванный движущим». Поэтому сила движущего проявляется в движении того, что оно движет. Соответственно, во всех вещах, движимых разумом, очевиден порядок разума, который движет ими, хотя сами вещи лишены разума: ибо стрела через движение лучника идет прямо к цели, как будто она наделена разумом, чтобы направлять свой курс. То же самое можно увидеть в движениях часов и всех механизмов, собранных искусством человека. Теперь, как искусственные вещи относятся к человеческому искусству, так все естественные вещи относятся к Божественному искусству. И соответственно порядок можно увидеть в вещах, движимых природой, точно так же, как в вещах, движимых разумом, как сказано в Phys. ii. И именно поэтому в работах неразумных животных мы замечаем определенные признаки проницательности, поскольку они имеют естественную склонность приступать к своим действиям наиболее упорядоченным образом через упорядочение Верховным искусством. По этой причине также некоторые животные называются благоразумными или проницательными; и не потому, что они рассуждают или осуществляют какой-либо выбор относительно вещей. Это ясно из того факта, что все, кто разделяет одну природу, неизменно действуют одинаково.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 3]

Относится ли выбор только к средствам или иногда также и к цели?

Возражение 1: Кажется, что выбор относится не только к средствам. Ибо Философ говорит (Этике, VI, 12), что «добродетель заставляет нас выбирать правильно; но направлять должным образом то, что должно быть сделано ради неё, — это дело не добродетели, а какой-то другой способности». Но то, ради чего что-то делается, есть цель. Следовательно, выбор относится к цели.

Возражение 2: Далее, выбор предполагает предпочтение одной вещи другой. Но подобно тому, как может быть предпочтение средств, так может быть и предпочтение целей. Следовательно, выбор может относиться к целям точно так же, как он может относиться к средствам.

Напротив, Философ говорит (Этике, III, 2), что «воление относится к цели, а выбор — к средствам».

Отвечаю: как уже было сказано (ст. 1, ad 2), выбор проистекает из решения или суждения, которое является своего рода заключением практического силлогизма. Поэтому то, что является заключением практического силлогизма, составляет предмет выбора. Но в практических делах цель занимает положение принципа, а не заключения, как говорит Философ (Физике, II, 9). Посему цель как таковая не является предметом выбора.

Однако подобно тому, как в умозрительном знании ничто не мешает принципу одного доказательства или одной науки быть заключением другого доказательства или науки, в то время как первый недоказуемый принцип не может быть заключением никакого доказательства или науки, так и то, что является целью в одной операции, может быть направлено к чему-то как к цели. И в этом смысле оно является предметом выбора. Так, в работе врача здоровье является целью: поэтому оно не является предметом выбора для врача, а является предметом принципа. Но здоровье тела направлено к благу души, следовательно, для того, кто заботится о здоровье души, здоровье или болезнь могут быть предметом выбора; ибо Апостол говорит (2 Кор. 12:10): «Ибо, когда я немощен, тогда силен». Но последняя цель никоим образом не является предметом выбора.

Ответ на возражение 1: Собственные цели добродетелей направлены к Счастью как к своей последней цели. И именно поэтому они могут быть предметом выбора.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 1, A. 5), существует только одна последняя цель. Соответственно, там, где есть несколько целей, они могут быть предметом выбора, поскольку они направлены к дальнейшей цели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 4]

Относится ли выбор только к тому, что совершается нами?

Возражение 1: Кажется, что выбор относится не только к человеческим актам. Ибо выбор касается средств. Но не только акты, но и органы являются средствами (Физике, II, 3). Следовательно, выбор касается не только человеческих актов.

Возражение 2: Далее, действие отличается от созерцания. Но выбор имеет место даже в созерцании, поскольку одно мнение предпочитается другому. Следовательно, выбор касается не только человеческих актов.

Возражение 3: Далее, людей выбирают на определенные должности, будь то светские или церковные, те, кто не совершает никаких действий в их отношении. Следовательно, выбор касается не только человеческих актов.

Напротив, Философ говорит (Этике, III, 2), что «никто не выбирает того, что не может сделать сам».

Отвечаю: подобно тому, как намерение относится к цели, так и выбор относится к средствам. Но цель — это либо действие, либо вещь. И когда цель — это вещь, должно вмешаться какое-то человеческое действие: либо в том смысле, что человек производит вещь, которая является целью, как врач производит здоровье (поэтому производство здоровья называется целью врача); либо в том смысле, что человек каким-то образом использует вещь, которая является целью, или наслаждается ею; так для скупца деньги или обладание деньгами являются целью. То же самое следует сказать и о средствах. Ибо средства должны быть либо действием, либо вещью, при вмешательстве некоторого действия, посредством которого человек либо создает вещь, которая является средством, либо использует её. И именно поэтому выбор всегда касается человеческих актов.

Ответ на возражение 1: Органы направлены к цели, поскольку человек использует их ради цели.

Ответ на возражение 2: В самом созерцании есть акт интеллекта, соглашающийся с тем или иным мнением. Именно внешнее действие противопоставляется созерцанию.

Ответ на возражение 3: Когда человек выбирает кого-то на епископство или какую-то высокую должность в государстве, он выбирает назначить этого человека на эту должность. Иначе, если бы он не имел права действовать при назначении епископа или чиновника, он не имел бы права выбирать. Точно так же, всякий раз, когда мы говорим, что одна вещь выбрана в предпочтение другой, это происходит в сочетании с некоторым действием выбирающего.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 5]

Относится ли выбор только к возможному?

Возражение 1: Кажется, что выбор относится не только к возможному. Ибо выбор есть акт воли, как было сказано выше (ст. 1). Но существует «воление невозможного» (Этике, III, 2). Следовательно, существует также выбор невозможного.

Возражение 2: Далее, выбор относится к тому, что совершается нами, как было сказано выше (ст. 4). Поэтому не имеет значения, насколько это касается акта выбора, выбирает ли человек то, что невозможно само по себе, или то, что невозможно для выбирающего. Но часто случается, что мы не можем совершить то, что выбираем: так что это оказывается невозможным для нас. Следовательно, выбор относится к невозможному.

Возражение 3: Далее, пытаться сделать что-то — значит выбирать сделать это. Но блаженный Бенедикт говорит (Устав, 68), что если настоятель повелевает невозможное, то следует попытаться. Следовательно, выбор может относиться к невозможному.

Напротив, Философ говорит (Этике, III, 2), что «выбора невозможного не бывает».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4), наш выбор всегда касается наших действий. Но все, что совершается нами, возможно для нас. Поэтому мы должны сказать, что выбор относится только к возможному.

Более того, причина выбора вещи заключается в том, что она ведет к цели. Но то, что невозможно, не может вести к цели. Признаком этого является то, что когда люди, советуясь вместе, приходят к чему-то, что для них невозможно, они отступают, будучи не в состоянии продолжать дело.

Опять же, это очевидно, если мы рассмотрим предыдущий процесс разума. Ибо средства, которые являются объектом выбора, относятся к цели, как заключение к принципу. Но ясно, что невозможное заключение не следует из возможного принципа. Посему цель не может быть возможной, если невозможны средства. Но никто не побуждается к невозможному. Следовательно, никто не стремился бы к цели, если бы средства не казались возможными. Поэтому невозможное не является объектом выбора.

Ответ на возражение 1: Воля стоит между интеллектом и внешним действием: ибо интеллект предлагает воле свой объект, а воля вызывает внешнее действие. Следовательно, принцип движения в воле находится в интеллекте, который постигает нечто под всеобщим понятием блага: но предел или совершенство акта воли наблюдается в его отношении к действию, посредством которого человек стремится к достижению вещи; ибо движение воли исходит от души к вещи. Следовательно, совершенный акт воли относится к тому, что хорошо для человека сделать. Но это не может быть чем-то невозможным. Посему полный акт воли относится только к тому, что возможно и хорошо для того, кто желает. Но неполный акт воли относится к невозможному; и некоторыми называется «волением» (velleity), потому что, мол, человек желал бы (vellet) такой вещи, если бы она была возможна. Но выбор — это акт воли, сосредоточенный на том, что должно быть сделано выбирающим. И поэтому он никоим образом не относится ни к чему, кроме того, что возможно.

Ответ на возражение 2: Поскольку объектом воли является постигнутое благо, мы должны судить об объекте воли в соответствии с тем, как он постигается. И поэтому, подобно тому как иногда воля стремится к чему-то, что постигается как благо, но на самом деле не является благом; так и выбор иногда делается в отношении чего-то, что постигается как возможное для выбирающего, но на самом деле невозможно для него.

Ответ на возражение 3: Причина этого в том, что подчиненный не должен полагаться на собственное суждение, чтобы решить, возможна ли та или иная вещь; но в каждом случае должен придерживаться суждения своего начальника.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 13, Art. 6]

Выбирает ли человек по необходимости или свободно?

Возражение 1: Кажется, что человек выбирает по необходимости. Ибо цель относится к объекту выбора как принцип того, что следует из принципов, как заявлено в Этике, VII, 8. Но заключения с необходимостью следуют из своих принципов. Следовательно, человек побуждается по необходимости от (воления) цели к выбору (средств).

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (ст. 1, ad 2), выбор следует за суждением разума о том, что должно быть сделано. Но разум судит с необходимостью о некоторых вещах: из-за необходимости посылок. Следовательно, кажется, что выбор также следует с необходимостью.

Возражение 3: Далее, если две вещи абсолютно равны, человек не побуждается к одной больше, чем к другой; так, если голодный человек, как говорит Платон (ср. О небе, II, 13), окажется перед двумя порциями пищи, одинаково аппетитными и находящимися на одинаковом расстоянии, он не побуждается к одной больше, чем к другой; и он находит причину этого в неподвижности земли в центре мира. Но если то, что является одинаково (желательным) с чем-то другим, не может быть выбрано, тем более не может быть выбрано то, что представляется менее (желательным). Следовательно, если доступны две или более вещи, из которых одна представляется более (желательной), невозможно выбрать любую из остальных. Следовательно, то, что представляется занимающим первое место, выбирается по необходимости. Но каждый акт выбора касается чего-то, что кажется в некотором отношении лучшим. Следовательно, каждый выбор делается по необходимости.

Напротив, выбор есть акт разумной способности, которая, согласно Философу (Метафизике, IX, 2), относится к противоположностям.

Отвечаю: человек не выбирает по необходимости. И это потому, что то, что может не быть, не является необходимым. Но причина, по которой возможно не выбирать или выбирать, может быть собрана из двоякой способности в человеке. Ибо человек может желать и не желать, действовать и не действовать; опять же, он может желать то или это, и делать то или это. Причина этого кроется в самой способности разума. Ибо воля может стремиться ко всему, что разум может постичь как благо. Но разум может постичь как благо не только это, а именно «желать» или «действовать», но также и это, а именно «не желать» или «не действовать». Опять же, во всех частных благах разум может рассмотреть аспект некоторого блага и отсутствие некоторого блага, которое имеет аспект зла: и в этом отношении он может постичь любую отдельную вещь из таких благ как подлежащую выбору или избеганию. Одно лишь совершенное благо, которое есть Счастье, не может быть постигнуто разумом как зло или как в чем-то недостающее. Следовательно, человек желает Счастья по необходимости, и не может желать не быть счастливым или быть несчастным. Но поскольку выбор относится не к цели, а к средствам, как было сказано выше (ст. 3); он относится не к совершенному благу, которое есть Счастье, а к другим частным благам. Поэтому человек выбирает не по необходимости, а свободно.

Ответ на возражение 1: Заключение не всегда с необходимостью следует из принципов, а только тогда, когда принципы не могут быть истинными, если заключение не истинно. Точно так же цель не всегда заставляет человека выбирать средства, потому что средства не всегда таковы, что цель не может быть достигнута без них; или, если они таковы, они не всегда рассматриваются в этом свете.

Ответ на возражение 2: Решение или суждение разума о том, что должно быть сделано, касается вещей, которые являются случайными и возможными для нас. В таких делах заключения не следуют с необходимостью из принципов, которые абсолютно необходимы, а из таких, которые являются таковыми условно; как, например, «Если он бежит, он находится в движении».

Ответ на возражение 3: Если две вещи предложены как равные в одном отношении, ничто не мешает нам рассмотреть в одной из них некоторый частный момент превосходства, так что воля имеет склонность к той, а не к другой.

ВОПРОС 14 О СОВЕТЕ, КОТОРЫЙ ПРЕДШЕСТВУЕТ ВЫБОРУ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть совет; относительно которого есть шесть пунктов исследования:

(1) Является ли совет исследованием?

(2) Относится ли совет к цели или к средствам?

(3) Относится ли совет только к тому, что мы делаем?

(4) Относится ли совет ко всему, что мы делаем?

(5) Является ли процесс совета аналитическим?

(6) Является ли процесс совета неопределенным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 14, Art. 1]

Является ли совет исследованием?

Возражение 1: Кажется, что совет не является исследованием. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что совет есть «акт аппетита». Но исследование не является актом аппетита. Следовательно, совет не является исследованием.