«Сумма теологии. Часть I-II»

Возражение 2: Далее, подобно тому как Бог является непосредственной причиной счастья, так Он является непосредственной причиной природы. Но когда Бог впервые установил природу, Он произвел творения без какой-либо предшествующей предрасположенности или действия со стороны творения, но сделал каждое из них совершенным немедленно в своем виде. Поэтому кажется, что Он дарует счастье человеку без каких-либо предшествующих дел.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Рим. 4:6), что счастье принадлежит человеку, «которому Бог вменяет праведность независимо от дел». Следовательно, никакие дела человека не необходимы для достижения счастья.

Напротив, написано (Ин. 13:17): «Если это знаете, блаженны вы, когда исполняете» (в оригинале: «если вы знаете это, вы будете блаженны, если будете делать это»). Следовательно, счастье достигается через дела.

Отвечаю: прямота воли, как сказано выше (Q. 4, A. 4), необходима для счастья; поскольку она есть не что иное, как правильный порядок воли к последней цели; и поэтому она необходима для достижения цели, так же как правильная предрасположенность материи для получения формы. Но это не доказывает, что какое-либо дело человека должно предшествовать его счастью: ибо Бог мог бы создать волю, имеющую правильное стремление к цели, и в то же время достигающую цели; так же как иногда Он предрасполагает материю и в то же время вводит форму. Но порядок Божественной мудрости требует, чтобы это было не так; ибо, как сказано в «О небе» (II, 12), «из тех вещей, которые имеют естественную способность к совершенному благу, одна имеет его без движения, некоторые через одно движение, некоторые через несколько». Обладать же совершенным благом без движения принадлежит тому, что имеет его естественно: и иметь счастье естественно принадлежит одному Богу. Поэтому только Богу принадлежит не быть движимым к счастью каким-либо предшествующим действием. Но поскольку счастье превосходит всякую сотворенную природу, ни одно чистое творение не может подобающим образом обрести счастье без движения действия, посредством которого оно стремится к нему. Но ангел, который выше человека в естественном порядке, получил его, согласно порядку Божественной мудрости, одним движением заслуженного дела, как было объяснено в Первой части (Q. 62, A. 5); тогда как человек получает его многими движениями дел, которые называются заслугами. Поэтому также, согласно Философу (Этика, I, 9), счастье есть награда за дела добродетели.

Ответ на возражение 1: Дела необходимы человеку для обретения счастья; не по причине недостаточности Божественной силы, которая дарует счастье, а для того, чтобы соблюдался порядок в вещах.

Ответ на возражение 2: Бог произвел первых творений так, что они были совершенны немедленно, без какой-либо предшествующей предрасположенности или действия творения; потому что Он установил первых индивидов различных видов, чтобы через них природа могла распространяться на их потомство. Подобным образом, поскольку счастье должно было быть даровано другим через Христа, Который есть Бог и Человек, «Который», согласно Евр. 2:10, «привел многих сынов в славу»; поэтому с самого начала Его зачатия Его душа была счастлива, без какого-либо предшествующего заслуженного действия. Но это свойственно Ему: ибо заслуга Христа помогает крещеным детям в обретении счастья, хотя они не имеют собственных заслуг; потому что через Крещение они становятся членами Христа.

Ответ на возражение 3: Апостол говорит о счастье надежды, которое даруется нам освящающей благодатью, которая не дается за предшествующие дела. Ибо благодать не является пределом движения, как счастье; скорее, она является принципом движения, которое стремится к счастью.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 5, Art. 8]

Желает ли каждый человек счастья?

Возражение 1: Казалось бы, не все желают счастья. Ибо никто не может желать того, чего не знает; поскольку постигнутое благо является объектом аппетита (О душе, III, 10). Но многие не знают, что такое счастье. Это очевидно из того факта, что, как говорит Августин (О Троице, XIII, 4), «некоторые думали, что счастье состоит в телесных удовольствиях; некоторые — в добродетели души; некоторые — в других вещах». Следовательно, не все желают счастья.

Возражение 2: Далее, сущность счастья — это видение Божественной Сущности, как сказано выше (Q. 3, A. 8). Но некоторые считают невозможным для человека видеть Божественную Сущность; поэтому они не желают ее. Следовательно, не все люди желают счастья.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О Троице, XIII, 5), что «счастлив тот, кто имеет все, что желает, и не желает ничего дурного». Но не все желают этого; ибо некоторые желают определенных вещей дурно, и все же они хотят желать таких вещей. Следовательно, не все желают счастья.

Напротив, Августин говорит (О Троице, XIII, 3): «Если бы тот актер сказал: “Вы все хотите быть счастливыми; вы не хотите быть несчастными”, он сказал бы то, что никто не преминул бы признать в своей воле». Следовательно, каждый желает быть счастливым.

Отвечаю: счастье можно рассматривать двояко. Во-первых, согласно общему понятию счастья: и таким образом, по необходимости, каждый человек желает счастья. Ибо общее понятие счастья состоит в совершенном благе, как сказано выше (AA. 3, 4). Но поскольку благо является объектом воли, совершенное благо человека — это то, что полностью удовлетворяет его волю. Следовательно, желать счастья — это не что иное, как желать, чтобы воля была удовлетворена. И этого желает каждый. Во-вторых, мы можем говорить о счастье согласно его специфическому понятию, относительно того, в чем оно состоит. И таким образом не все знают счастье; потому что они не знают, в какой вещи находится общее понятие счастья. И следовательно, в этом отношении не все желают его. Поэтому ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Поскольку воля следует за постижением интеллекта или разума; так же как случается, что там, где нет реального различия, может быть различие согласно рассмотрению разума; так случается, что одна и та же вещь желается одним способом и не желается другим. Таким образом, счастье может рассматриваться как конечное и совершенное благо, что является общим понятием счастья: и таким образом воля естественно и по необходимости стремится к нему, как сказано выше. Опять же, оно может рассматриваться под другими особыми аспектами, либо со стороны самого действия, либо со стороны действующей силы, либо со стороны объекта; и таким образом воля не стремится к нему по необходимости.

Ответ на возражение 3: Это определение счастья, данное некоторыми — «счастлив человек, который имеет все, что желает», или «чье каждое желание исполнено», — является хорошим и адекватным определением, если оно понимается определенным образом; но неадекватным определением, если понимается иначе. Ибо если мы понимаем его просто как все, что человек желает своим естественным аппетитом, то верно, что тот, кто имеет все, что желает, счастлив: поскольку ничто не удовлетворяет естественное желание человека, кроме совершенного блага, которое есть счастье. Но если мы понимаем его как те вещи, которые человек желает согласно постижению разума, то к счастью не относится иметь определенные вещи, которые человек желает; скорее, к несчастью относится, поскольку обладание такими вещами мешает человеку иметь все, что он желает естественно; так бывает, что разум иногда принимает за истинные вещи, которые являются препятствием для познания истины. И именно принимая это во внимание, Августин добавил — чтобы включить совершенное счастье — что он «не желает ничего дурного»: хотя первой части достаточно, если она правильно понята, а именно, что «счастлив тот, кто имеет все, что желает».

ТРАКТАТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЯХ: ДЕЙСТВИЯ, СВОЙСТВЕННЫЕ ЧЕЛОВЕКУ (QQ. 6-21)

ВОПРОС 6 О ПРОИЗВОЛЬНОМ И НЕПРОИЗВОЛЬНОМ (В восьми статьях)

Поскольку, следовательно, счастье должно быть обретено посредством определенных действий, мы должны в надлежащей последовательности рассмотреть человеческие действия, чтобы знать, какими действиями мы можем обрести счастье и какими действиями нам препятствуется его обретение. Но поскольку операции и действия касаются вещей единичных, следовательно, всякое практическое знание неполно, если оно не учитывает вещи в деталях. Изучение морали, поэтому, поскольку оно рассматривает человеческие действия, должно сначала рассмотреть общие принципы; а во-вторых, вопросы в деталях.

При рассмотрении общих принципов пунктами, которые предлагают себя для нашего рассмотрения, являются (1) сами человеческие действия; (2) их принципы. Теперь из человеческих действий одни свойственны человеку; другие общи человеку и животным. И поскольку счастье — это собственное благо человека, те действия, которые свойственны человеку, имеют более тесную связь со счастьем, чем те, которые общи человеку и другим животным. Сначала, следовательно, мы должны рассмотреть те действия, которые свойственны человеку; во-вторых, те действия, которые общи человеку и другим животным и называются страстями. Первый из этих пунктов предлагает двоякое рассмотрение: (1) Что делает действие человеческим? (2) Что различает человеческие действия?

И поскольку те действия правильно называются человеческими, которые являются произвольными, потому что воля есть разумный аппетит, который свойственен человеку; мы должны рассмотреть действия в той мере, в какой они являются произвольными.

Сначала, следовательно, мы должны рассмотреть произвольное и непроизвольное в общем; во-вторых, те действия, которые являются произвольными как вызываемые волей и исходящие из воли непосредственно; в-третьих, те действия, которые являются произвольными как повелеваемые волей, которые исходят из воли через посредство других сил.

И поскольку произвольные действия имеют определенные обстоятельства, согласно которым мы формируем наше суждение о них, мы должны сначала рассмотреть произвольное и непроизвольное, а впоследствии — обстоятельства тех действий, которые оказываются произвольными или непроизвольными. По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Есть ли что-либо произвольное в человеческих действиях?

(2) Есть ли оно в неразумных животных?

(3) Может ли быть произвольность без какого-либо действия?

(4) Может ли быть совершено насилие над волей?

(5) Вызывает ли насилие непроизвольность?

(6) Вызывает ли страх непроизвольность?

(7) Вызывает ли вожделение непроизвольность?

(8) Вызывает ли невежество непроизвольность?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 1]

Есть ли что-либо произвольное в человеческих действиях?

Возражение 1: Казалось бы, нет ничего произвольного в человеческих действиях. Ибо произвольным является то, «принцип чего находится внутри него самого», как заявляют Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 24) и Аристотель (Этика, III, 1). Но принцип человеческих действий находится не в самом человеке, а вне его: поскольку аппетит человека побуждается к действию желаемым объектом, который находится вне его и является «неподвижным двигателем» (О душе, III, 10). Следовательно, нет ничего произвольного в человеческих действиях.

Возражение 2: Далее, Философ (Физика, VIII, 2) доказывает, что у животных не возникает нового движения, которому не предшествовало бы движение извне. Но все человеческие действия новы, поскольку ни одно из них не вечно. Следовательно, принцип всех человеческих действий — извне: и поэтому нет ничего произвольного в них.

Возражение 3: Далее, тот, кто действует произвольно, может действовать сам по себе. Но это неверно в отношении человека; ибо написано (Ин. 15:5): «Без Меня не можете делать ничего». Следовательно, нет ничего произвольного в человеческих действиях.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II), что «произвольное — это действие, состоящее в разумной операции». Но таковы человеческие действия. Следовательно, есть что-то произвольное в человеческих действиях.

Отвечаю: в человеческих действиях должно быть что-то произвольное. Чтобы прояснить это, мы должны заметить, что принцип некоторых действий или движений находится внутри деятеля или того, что движется; тогда как принцип некоторых движений или действий находится снаружи. Ибо когда камень движется вверх, принцип этого движения находится вне камня: тогда как когда он движется вниз, принцип этого движения находится в камне. Теперь из тех вещей, которые движутся внутренним принципом, одни движут себя сами, другие нет. Ибо поскольку каждый деятель или движимая вещь действует или движется ради цели, как сказано выше (Q. 1, A. 2); те совершенно движутся внутренним принципом, чей внутренний принцип является принципом не только движения, но и движения ради цели. Теперь для того, чтобы вещь была сделана ради цели, необходимо некоторое знание цели. Поэтому все, что так действует или движется внутренним принципом, что оно имеет некоторое знание цели, имеет внутри себя принцип своего действия, так что оно не только действует, но действует ради цели. С другой стороны, если вещь не имеет знания цели, даже если она имеет внутренний принцип действия или движения, тем не менее принцип действия или движения ради цели находится не в этой вещи, а в чем-то другом, которым принцип ее действия к цели запечатлевается в ней. Поэтому такие вещи не называются движущими себя сами, но движимыми другими. Но те вещи, которые имеют знание цели, называются движущими себя сами, потому что в них есть принцип, которым они не только действуют, но и действуют ради цели. И следовательно, поскольку и то, и другое происходит от внутреннего принципа, а именно, что они действуют и что они действуют ради цели, движения таких вещей называются произвольными: ибо слово «произвольный» подразумевает, что их движения и действия происходят от их собственного влечения. Отсюда и получается, что, согласно определениям Аристотеля, Григория Нисского и Иоанна Дамаскина, произвольное определяется не только как имеющее «принцип внутри» деятеля, но и как подразумевающее «знание». Поэтому, поскольку человек особенно знает цель своей работы и движет себя сам, в его действиях особенно обнаруживается произвольное.

Ответ на возражение 1: Не каждый принцип является первым принципом. Поэтому, хотя для произвольного действия существенно, чтобы его принцип был внутри деятеля, тем не менее не противоречит природе произвольного действия то, что этот внутренний принцип вызван или движим внешним принципом: потому что для произвольного действия не существенно, чтобы его внутренний принцип был первым принципом. Однако опять же следует заметить, что принцип движения может оказаться первым в роде, но не первым просто: так, в роде вещей, подверженных изменению, первым принципом изменения является небесное тело, которое, тем не менее, не является первым двигателем просто, но движется локально высшим двигателем. И так внутренний принцип произвольного действия, т.е. познавательная и аппетитивная сила, является первым принципом в роде аппетитивного движения, хотя он движется внешним принципом согласно другим видам движения.

Ответ на возражение 2: Новым движениям у животных действительно предшествует движение извне; и это в двух отношениях. Во-первых, в той мере, в какой посредством внешнего движения чувства животного сталкиваются с чем-то чувственным, что, будучи постигнутым, движет аппетит. Так, лев, видя оленя в движении и приближающегося к нему, начинает двигаться к оленю. Во-вторых, в той мере, в какой некоторое внешнее движение производит физическое изменение в теле животного, как в случае холода или жара; и через тело, подвергающееся воздействию движения внешнего тела, чувствительный аппетит, который является силой телесного органа, также движется косвенно; так случается, что через некоторое изменение в теле аппетит возбуждается к желанию чего-либо. Но это не противоречит природе произвольности, как сказано выше (ad 1), ибо такие движения, вызванные внешним принципом, относятся к другому роду движения.

Ответ на возражение 3: Бог движет человека к действию не только предлагая желаемое чувствам или производя изменение в его теле, но также движа саму волю; потому что каждое движение, будь то воли или природы, исходит от Бога как Первого Двигателя. И точно так же, как не несовместимо с природой, чтобы естественное движение было от Бога как Первого Двигателя, поскольку природа является инструментом Бога, движущего ее: так не противоречит сущности произвольного действия, чтобы оно исходило от Бога, поскольку воля движима Богом. Тем не менее, и естественные, и произвольные движения имеют общее то, что существенно, чтобы они исходили из принципа внутри деятеля.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 2]

Есть ли что-либо произвольное в неразумных животных?

Возражение 1: Казалось бы, нет ничего произвольного в неразумных животных. Ибо вещь называется «произвольной» от voluntas (воля). Теперь, поскольку воля находится в разуме (О душе, III, 9), она не может быть в неразумных животных. Следовательно, нет ничего произвольного в них.

Возражение 2: Далее, поскольку человеческие действия произвольны, человек называется господином своих действий. Но неразумные животные не являются господами своих действий; ибо «они не действуют; скорее, они являются движимыми», как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 27). Следовательно, нет такого понятия, как произвольное действие у неразумных животных.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, 24), что «произвольные действия ведут к похвале и порицанию». Но ни похвала, ни порицание не причитаются действиям неразумных умов. Следовательно, такие действия не являются произвольными.

Напротив, Философ говорит (Этика, III, 2), что «и дети, и неразумные животные участвуют в произвольном». То же самое говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, 24) и Григорий Нисский.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), для произвольного действия существенно, чтобы его принцип был внутри деятеля, вместе с некоторым знанием цели. Теперь знание цели бывает двояким; совершенным и несовершенным. Совершенное знание цели состоит не только в постижении вещи, которая является целью, но также в знании ее под аспектом цели и отношения средств к этой цели. И такое знание принадлежит никому, кроме разумной природы. Но несовершенное знание цели состоит в простом постижении цели, без знания ее под аспектом цели или отношения действия к цели. Такое знание цели осуществляется неразумными животными через их чувства и их естественную оценочную силу.

Следовательно, совершенное знание цели ведет к совершенному произвольному; поскольку, постигнув цель, человек может, размышляя о цели и средствах к ней, быть движимым или нет к достижению этой цели. Но несовершенное знание цели ведет к несовершенному произвольному; поскольку деятель постигает цель, но не размышляет и движется к цели сразу. Поэтому произвольное в своем совершенстве принадлежит никому, кроме разумной природы: тогда как несовершенное произвольное находится в компетенции даже неразумных животных.

Ответ на возражение 1: Воля — это название разумного аппетита; и следовательно, она не может быть в вещах, лишенных разума. Но слово «произвольный» происходит от «voluntas» (воля) и может быть распространено на те вещи, в которых есть некоторое участие воли, путем подобия ей. Именно так произвольное действие приписывается неразумным животным, поскольку они движутся к цели через некоторое знание.

Ответ на возражение 2: Тот факт, что человек является господином своих действий, обусловлен его способностью размышлять о них: ибо поскольку размышляющий разум безразлично расположен к противоположным вещам, воля может быть склонена к любой из них. Но не так произвольность находится в неразумных животных, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Похвала и порицание являются результатом произвольного действия, в котором есть совершенное произвольное; такое, которое не встречается у неразумных животных.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 3]

Может ли быть произвольность без какого-либо действия?

Возражение 1: Казалось бы, произвольность не может быть без действия. Ибо произвольным является то, что исходит из воли. Но ничто не может исходить из воли, кроме как через какое-либо действие, по крайней мере действие воли. Следовательно, не может быть произвольности без действия.

Возражение 2: Далее, подобно тому как говорят, что человек желает действием воли, так, когда действие воли прекращается, говорят, что он не желает. Но не желать подразумевает непроизвольность, которая противоположна произвольности. Следовательно, не может быть ничего произвольного, когда действие воли прекращается.

Возражение 3: Далее, знание существенно для произвольного, как сказано выше (AA. 1, 2). Но знание включает действие. Следовательно, произвольность не может быть без какого-либо действия.

Напротив, слово «произвольный» применяется к тому, господами чего мы являемся. Теперь мы являемся господами в отношении действовать и не действовать, желать и не желать. Следовательно, так же как действовать и желать являются произвольными, так же и не действовать и не желать.

Отвечаю: произвольное — это то, что исходит из воли. Теперь одна вещь исходит из другой двояко. Во-первых, прямо; в этом смысле что-то исходит из другого, поскольку это другое действует; например, нагревание от тепла. Во-вторых, косвенно; в этом смысле что-то исходит из другого через то, что это другое не действует; так, затопление корабля приписывается кормчему из-за того, что он перестал управлять. Но мы должны заметить, что причина того, что следует из отсутствия действия, не всегда является деятелем как не действующим; но только тогда, когда деятель может и должен действовать. Ибо если бы кормчий не мог управлять кораблем или если бы руль корабля не был доверен ему, затопление корабля не приписывалось бы ему, хотя это могло бы быть из-за его отсутствия у руля.

Поскольку, следовательно, воля, желая и действуя, может, а иногда и должна препятствовать не-желанию и не-действию; это не-желание и не-действие вменяется воле, как будто исходящее из нее. И так получается, что мы можем иметь произвольное без действия; иногда без внешнего действия, но с внутренним действием; например, когда человек желает не действовать; и иногда даже без внутреннего действия, как когда человек не желает действовать.

Ответ на возражение 1: Мы применяем слово «произвольный» не только к тому, что исходит из воли прямо, как из ее действия; но также к тому, что исходит из нее косвенно, как из ее бездействия.

Ответ на возражение 2: «Не желать» говорится в двух смыслах. Во-первых, как если бы это было одно слово, и инфинитив «я-не-желаю». Следовательно, так же как когда я говорю «я не желаю читать», смысл — «я желаю не читать»; так «не желать читать» — это то же самое, что «желать не читать», и в этом смысле «не желать» подразумевает непроизвольность. Во-вторых, оно берется как предложение: и тогда никакое действие воли не утверждается. И в этом смысле «не желать» не подразумевает непроизвольности.

Ответ на возражение 3: Произвольность требует действия знания так же, как она требует действия воли; а именно, чтобы было в чьей-то власти рассмотреть, пожелать и действовать. И тогда, так же как не желать и не действовать, когда пришло время желать и действовать, является произвольным, так же произвольно не рассматривать.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 4]

Может ли быть совершено насилие над волей?

Возражение 1: Казалось бы, насилие может быть совершено над волей. Ибо все может быть принуждено тем, что более могущественно. Но есть нечто, а именно Бог, что более могущественно, чем человеческая воля. Следовательно, она может быть принуждена, по крайней мере Им.

Возражение 2: Далее, каждый пассивный субъект принуждается своим активным принципом, когда он изменяется им. Но воля — это пассивная сила: ибо она есть «движущийся двигатель» (О душе, III, 10). Следовательно, поскольку она иногда движима своим активным принципом, кажется, что иногда она принуждается.

Возражение 3: Далее, насильственное движение — это то, которое противно природе. Но движение воли иногда противно природе; как ясно из движения воли к греху, которое противно природе, как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, IV, 20). Следовательно, движение воли может быть принуждено.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, V, 10), что то, что делается волей, не делается по необходимости. Теперь, все, что делается под принуждением, делается по необходимости: следовательно, то, что делается волей, не может быть принуждено. Следовательно, воля не может быть принуждена к действию.

Отвечаю: действие воли двояко: одно — это ее непосредственное действие, как бы вызываемое ею, а именно «желать»; другое — это действие воли, повелеваемое ею и приводимое в исполнение посредством какой-либо другой силы, такое как «ходить» и «говорить», которые повелеваются волей к исполнению посредством движущей силы.

Что касается повелеваемых действий воли, то воля может претерпеть насилие, поскольку насилие может помешать внешним членам исполнить повеление воли. Но что касается собственного действия воли, насилие не может быть совершено над волей.

Причина этого в том, что действие воли есть не что иное, как влечение, исходящее из внутреннего принципа знания: так же как естественный аппетит — это влечение, исходящее из внутреннего принципа без знания. Теперь то, что принуждено или насильственно, происходит от внешнего принципа. Следовательно, противно природе собственного действия воли, чтобы оно было подвержено принуждению и насилию: так же как это противно природе естественного влечения или движения. Ибо камень может иметь движение вверх от насилия, но чтобы это насильственное движение было от его естественного влечения — невозможно. Подобным образом человек может быть потащен силой: но противно самому понятию насилия, чтобы он был потащен по своей собственной воле.

Ответ на возражение 1: Бог, Который более могуществен, чем человеческая воля, может двигать волю человека, согласно Притч. 21:1: «Сердце царя в руке Господа; куда захочет, Он направляет его». Но если бы это было через принуждение, это уже не было бы действием воли, и сама воля не была бы движима, но что-то другое против воли.

Ответ на возражение 2: Не всегда насильственное движение, когда пассивный субъект движим своим активным принципом; но только когда это делается против внутреннего влечения пассивного субъекта. Иначе всякое изменение и возникновение простых тел было бы неестественным и насильственным: тогда как они естественны по причине естественной внутренней способности материи или субъекта к такой предрасположенности. Подобным образом, когда воля движима, согласно своему собственному влечению, желаемым объектом, это движение не насильственное, а произвольное.

Ответ на возражение 3: То, к чему воля стремится, греша, хотя в реальности это зло и противно разумной природе, тем не менее постигается как нечто доброе и подходящее природе, поскольку оно подходит человеку по причине некоторого приятного ощущения или некоторой порочной привычки.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 5]

Вызывает ли насилие непроизвольность?

Возражение 1: Казалось бы, насилие не вызывает непроизвольность. Ибо мы говорим о произвольности и непроизвольности в отношении воли. Но насилие не может быть совершено над волей, как показано выше (A. 4). Следовательно, насилие не может вызвать непроизвольность.

Возражение 2: Далее, то, что делается непроизвольно, делается с печалью, как говорят Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 24) и Философ (Этика, III, 5). Но иногда человек страдает от принуждения, не будучи опечаленным этим. Следовательно, насилие не вызывает непроизвольность.

Возражение 3: Далее, то, что от воли, не может быть непроизвольным. Но некоторые насильственные действия исходят из воли: например, когда человек с тяжелым телом идет вверх; или когда человек искривляет свои конечности способом, противным их естественной гибкости. Следовательно, насилие не вызывает непроизвольность.

Напротив, Философ (Этика, III, 1) и Иоанн Дамаскин (О православной вере, II, 24) говорят, что «вещи, сделанные под принуждением, являются непроизвольными».

Отвечаю: насилие прямо противоположно произвольному, как и естественному. Ибо произвольное и естественное имеют общее то, что оба происходят из внутреннего принципа; тогда как насилие происходит из внешнего принципа. И по этой причине, так же как в вещах, лишенных знания, насилие совершает что-то против природы: так в вещах, наделенных знанием, оно совершает что-то против воли. Теперь то, что против природы, называется «неестественным»; и подобным образом то, что против воли, называется «непроизвольным». Следовательно, насилие вызывает непроизвольность.

Ответ на возражение 1: Непроизвольное противоположно произвольному. Теперь было сказано (A. 4), что не только действие, которое исходит непосредственно из воли, называется произвольным, но также действие, повелеваемое волей. Следовательно, что касается действия, которое исходит непосредственно из воли, насилие не может быть совершено над волей, как сказано выше (A. 4): поэтому насилие не может сделать это действие непроизвольным. Но что касается повелеваемого действия, воля может претерпеть насилие: и следовательно, в этом отношении насилие вызывает непроизвольность.

Ответ на возражение 2: Как то называется естественным, что согласно влечению природы; так то называется произвольным, что согласно влечению воли. Теперь вещь называется естественной двояко. Во-первых, потому что она от природы как от активного принципа: так естественно для огня производить тепло. Во-вторых, согласно пассивному принципу; потому что, а именно, в природе есть влечение получить действие от внешнего принципа: так движение небес называется естественным по причине естественной способности в небесном теле получить такое движение; хотя причиной этого движения является произвольный деятель. Подобным образом действие называется произвольным двояко. Во-первых, в отношении действия, например, когда кто-то желает быть пассивным к другому. Поэтому, когда действие оказывается на что-то внешним деятелем, пока воля претерпеть это действие остается в пассивном субъекте, нет насилия просто: ибо хотя пациент не делает ничего путем действия, он делает что-то, желая претерпеть. Следовательно, это не может быть названо непроизвольным.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Физика, VIII, 4), движение животного, посредством которого иногда животное движется против естественного влечения тела, хотя оно не естественно для тела, тем не менее несколько естественно для животного, которому естественно двигаться согласно своему аппетиту. Соответственно, это насильственно не просто, а в определенном отношении. То же замечание применимо в случае того, кто искривляет свои конечности способом, который противен их естественной предрасположенности. Ибо это насильственно в определенном отношении, т.е. относительно той конкретной конечности; но не просто, т.е. относительно самого человека.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 6]

Вызывает ли страх непроизвольность просто?

Возражение 1: Казалось бы, страх вызывает непроизвольность просто. Ибо так же как насилие касается того, что противно воле в то время, так страх касается будущего зла, которое противно воле. Но насилие вызывает непроизвольность просто. Следовательно, страх тоже вызывает непроизвольность просто.

Возражение 2: Далее, то, что является таковым само по себе, остается таковым, что бы к нему ни было добавлено: так то, что горячо само по себе, пока оно остается, все еще горячо, что бы к нему ни было добавлено. Но то, что делается через страх, является непроизвольным само по себе. Следовательно, даже с добавлением страха, оно является непроизвольным.

Возражение 3: Далее, то, что является таковым, подчиненное условию, является таковым в определенном отношении; тогда как то, что является таковым без какого-либо условия, является таковым просто: так то, что необходимо, подчиненное условию, необходимо в некотором отношении: но то, что необходимо абсолютно, необходимо просто. Но то, что делается через страх, является абсолютно непроизвольным; и не является произвольным, кроме как под условием, а именно, чтобы избежать боязни зла. Следовательно, то, что делается через страх, является непроизвольным просто.

Напротив, Григорий Нисский и Философ (Этика, III, 1) говорят, что такие вещи, которые делаются через страх, являются «произвольными скорее, чем непроизвольными».

Отвечаю: как говорит Философ (Этика, III) и также Григорий Нисский в своей книге о человеке, такие вещи, которые делаются через страх, «имеют смешанный характер», будучи частично произвольными и частично непроизвольными. Ибо то, что делается через страх, рассматриваемое само по себе, не является произвольным; но оно становится произвольным в этом конкретном случае, чтобы, а именно, избежать боязни зла.

Но если дело рассматривать правильно, такие вещи являются произвольными скорее, чем непроизвольными; ибо они являются произвольными просто, но непроизвольными в определенном отношении. Ибо вещь называется просто согласно тому, как она есть в действии; но согласно тому, как она есть только в постижении, она не является просто, а в определенном отношении. Теперь то, что делается через страх, есть в действии, поскольку оно делается. Ибо, поскольку действия касаются единичных вещей; и единичное, как таковое, есть здесь и сейчас; то, что делается, есть в действии, поскольку оно здесь и сейчас и при других индивидуализирующих обстоятельствах. И то, что делается через страх, является произвольным, поскольку оно здесь и сейчас, то есть, поскольку при обстоятельствах оно препятствует большему злу, которого боялись; так выбрасывание груза в море становится произвольным во время шторма, из-за страха опасности: поэтому ясно, что оно является произвольным просто. И отсюда получается, что то, что делается из страха, является существенно произвольным, потому что его принцип внутри. Но если мы рассматриваем то, что делается через страх, как вне этого конкретного случая, и поскольку оно противно воле, это лишь рассмотрение ума. И следовательно, то, что делается через страх, является непроизвольным, рассматриваемым в том отношении, то есть вне фактических обстоятельств случая.

Ответ на возражение 1: Вещи, сделанные через страх и принуждение, различаются не только согласно настоящему и будущему времени, но также в том, что воля не соглашается, но движется полностью вопреки тому, что делается через принуждение: тогда как то, что делается через страх, становится произвольным, потому что воля движется к нему, хотя и не ради него самого, но по причине чего-то другого, то есть, чтобы избежать зла, которого боятся. Ибо условия произвольного действия удовлетворены, если оно делается по причине чего-то другого произвольного: поскольку произвольное — это не только то, что мы желаем ради него самого, как цель, но также то, что мы желаем ради чего-то другого, как цель. Ясно, следовательно, что в том, что делается из принуждения, воля не делает ничего внутренне; тогда как в том, что делается через страх, воля делает что-то. Соответственно, как говорит Григорий Нисский, чтобы исключить вещи, сделанные через страх, насильственное действие определяется не только как одно, «принцип которого извне», но с добавлением, «в котором тот, кто страдает от насилия, не участвует вовсе»; потому что воля того, кто в страхе, участвует несколько в том, что он делает через страх.

Ответ на возражение 2: Вещи, которые являются таковыми абсолютно, остаются таковыми, что бы к ним ни было добавлено; например, холодная вещь или белая вещь. Но вещи, которые являются таковыми относительно, изменяются в зависимости от того, с чем их сравнивают. Ибо то, что является большим по сравнению с одним, является малым по сравнению с другим. Вещь же называется произвольной не только ради нее самой, как бы абсолютно, но также и ради чего-то другого, как бы относительно. Соответственно, ничто не препятствует тому, чтобы вещь, которая не была произвольной по сравнению с одним, стала произвольной при сравнении с другим.

Ответ на возражение 3: То, что совершается из страха, является произвольным без всякого условия, то есть в том смысле, что оно действительно совершается; но оно является непроизвольным при определенном условии, то есть если бы такой страх не угрожал. Следовательно, этот аргумент доказывает скорее обратное.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 7]

Вызывает ли вожделение непроизвольность?

Возражение 1: Казалось бы, что вожделение вызывает непроизвольность. Ибо подобно тому, как страх есть страсть, так и вожделение. Но страх в определенной степени вызывает непроизвольность. Следовательно, и вожделение делает то же самое.

Возражение 2: Далее, подобно тому, как робкий человек из страха действует вопреки тому, что он намеревался сделать, так и невоздержанный человек действует из вожделения. Но страх в определенной степени вызывает непроизвольность. Следовательно, и вожделение делает то же самое.

Возражение 3: Далее, знание необходимо для произвольности. Но вожделение нарушает знание; ибо Философ говорит (Ethic. vi, 5), что «наслаждение», или похоть удовольствия, «разрушает суждение благоразумия». Следовательно, вожделение вызывает непроизвольность.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 24): «Непроизвольный поступок заслуживает милосердия или снисхождения и совершается с сожалением». Но ни то, ни другое нельзя сказать о том, что совершается из вожделения. Следовательно, вожделение не вызывает непроизвольности.

Отвечаю: вожделение не вызывает непроизвольности, но, напротив, делает нечто произвольным. Ибо вещь называется произвольной оттого, что воля склоняется к ней. Но вожделение склоняет волю желать объект вожделения. Следовательно, действие вожделения состоит в том, чтобы сделать нечто скорее произвольным, чем непроизвольным.

Ответ на возражение 1: Страх касается зла, а вожделение касается блага. Но зло само по себе противно воле, тогда как благо гармонирует с волей. Поэтому страх имеет большую склонность, чем вожделение, вызывать непроизвольность.

Ответ на возражение 2: Тот, кто действует из страха, сохраняет отвращение воли к тому, что он делает, рассматриваемому само по себе. Но тот, кто действует из вожделения, например, невоздержанный человек, не сохраняет свою прежнюю волю, посредством которой он отвергал объект своего вожделения; ибо его воля изменяется так, что он желает того, что прежде отвергал. Соответственно, то, что совершается из страха, является непроизвольным в определенной степени, но то, что совершается из вожделения, никоим образом не является непроизвольным. Ибо человек, уступающий вожделению, действует вопреки тому, что он предполагал сначала, но не вопреки тому, чего он желает теперь; тогда как робкий человек действует вопреки тому, чего он сам по себе желает теперь.

Ответ на возражение 3: Если бы вожделение полностью разрушало знание, как это случается с теми, кого вожделение сделало безумными, то из этого следовало бы, что вожделение лишает произвольности. И все же, строго говоря, это не привело бы к тому, что поступок стал бы непроизвольным, поскольку в существах, лишенных разума, нет ни произвольного, ни непроизвольного. Но иногда в тех действиях, которые совершаются из вожделения, знание не разрушается полностью, потому что познавательная способность не отнимается целиком, а лишь актуальное рассмотрение в каком-то конкретном возможном действии. Тем не менее, это само по себе является произвольным, поскольку под произвольным мы понимаем то, что находится во власти воли, например «не действовать» или «не желать», и подобным образом «не рассматривать»; ибо воля может сопротивляться страсти, как мы скажем позже (Q. 10, A. 3; Q. 77, A.).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 6, Art. 8]

Вызывает ли неведение непроизвольность?

Возражение 1: Казалось бы, что неведение не вызывает непроизвольности. Ибо «непроизвольный поступок заслуживает прощения», как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 24). Но иногда то, что совершается по неведению, не заслуживает прощения, согласно 1 Кор. 14:38: «А кто не разумеет, пусть не разумеет». Следовательно, неведение не вызывает непроизвольности.

Возражение 2: Далее, всякий грех подразумевает неведение, согласно Притч. 14:22: «Не заблуждаются ли делающие зло?». Если, следовательно, неведение вызывает непроизвольность, то из этого следовало бы, что всякий грех непроизволен: что противоречит утверждению Августина о том, что «всякий грех произволен» (De Vera Relig. xiv).

Возражение 3: Далее, «непроизвольность не бывает без печали», как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 24). Но некоторые вещи совершаются по неведению, но без печали: например, человек может убить врага, которого он желает убить, думая в то время, что он убивает оленя. Следовательно, неведение не вызывает непроизвольности.

Напротив, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. ii, 24) и Философ (Ethic. iii, 1) говорят, что «то, что совершается по неведению, является непроизвольным».

Отвечаю: если неведение вызывает непроизвольность, то лишь постольку, поскольку оно лишает человека знания, которое является необходимым условием произвольности, как было сказано выше (A. 1). Но не всякое неведение лишает этого знания. Соответственно, мы должны отметить, что неведение имеет троякое отношение к акту воли: во-первых, «сопутствующее»; во-вторых, «последующее»; в-третьих, «предшествующее». «Сопутствующее» — когда есть неведение того, что делается; но так, что даже если бы это было известно, оно все равно было бы сделано. Ибо тогда неведение не побуждает человека желать, чтобы это было сделано, но просто случается так, что вещь одновременно совершается и не осознается: так, в приведенном примере (Obj. 3) человек действительно желал убить своего врага, но убил его по неведению, думая, что убивает оленя. И неведение такого рода, как утверждает Философ (Ethic. iii, 1), не вызывает непроизвольности, поскольку оно не является причиной чего-либо, противного воле: но оно вызывает «непроизвольность» (non-voluntariness), поскольку то, что неизвестно, не может быть актуально желаемо. Неведение является «последующим» по отношению к акту воли, поскольку само неведение является произвольным: и это происходит двумя способами, в соответствии с двумя вышеупомянутыми видами произвольного (A. 3). Во-первых, потому что акт воли направлен на само неведение: как когда человек желает не знать, чтобы иметь оправдание для греха или чтобы его не удержали от греха; согласно Иов 21:14: «Не желаем мы знать путей Твоих». И это называется «аффектированным неведением». Во-вторых, неведение называется произвольным, когда оно касается того, что человек может и должен знать: ибо в этом смысле «не действовать» и «не желать» называются произвольными, как было сказано выше (A. 3). И неведение такого рода случается либо тогда, когда человек актуально не рассматривает то, что он может и должен рассматривать; это называется «неведением дурного выбора» и возникает из какой-либо страсти или привычки: либо когда человек не берет на себя труд приобрести знание, которое он должен иметь; в этом смысле неведение общих принципов закона, которые следует знать, является произвольным, будучи следствием небрежности. Соответственно, если каким-либо из этих способов неведение является произвольным, оно не может вызывать непроизвольность просто. Тем не менее, оно вызывает непроизвольность в определенном отношении, поскольку оно предшествует движению воли к акту, каковое движение не возникло бы, если бы было знание. Неведение является «предшествующим» по отношению к акту воли, когда оно не является произвольным, и все же является причиной того, что человек желает того, чего он иначе не желал бы. Так, человек может не знать какого-то обстоятельства своего действия, которое он не был обязан знать, в результате чего он делает то, чего не сделал бы, если бы знал об этом обстоятельстве; например, человек, приняв надлежащие меры предосторожности, может не знать, что кто-то идет по дороге, вследствие чего он пускает стрелу и убивает прохожего. Такое неведение вызывает непроизвольность просто.

Из этого можно вывести решение возражений. Ибо первое возражение касается неведения того, что человек обязан знать. Второе — неведения выбора, которое является произвольным в определенной степени, как было сказано выше. Третье — того неведения, которое сопутствует акту воли.

ВОПРОС 7 ОБ ОБСТОЯТЕЛЬСТВАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ПОСТУПКОВ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть обстоятельства человеческих поступков: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Что такое обстоятельство?

(2) Должен ли теолог принимать во внимание обстоятельства человеческих поступков?

(3) Сколько существует обстоятельств?

(4) Какие из них являются наиболее важными?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 7, Art. 1]

Является ли обстоятельство акциденцией человеческого поступка?

Возражение 1: Казалось бы, что обстоятельство не является акциденцией человеческого поступка. Ибо Туллий говорит (De Invent. Rhetor. i), что обстоятельство — это то, «откуда оратор придает авторитет и силу своему аргументу». Но ораторские аргументы выводятся главным образом из вещей, относящихся к сущности вещи, таких как определение, род, вид и тому подобное, из которых, как заявляет Туллий, оратор должен черпать свои аргументы. Следовательно, обстоятельство не является акциденцией человеческого поступка.

Возражение 2: Далее, «быть в» свойственно акциденции. Но то, что окружает (circumstat), находится скорее вне, чем внутри. Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями человеческих поступков.

Возражение 3: Далее, акциденция не имеет акциденции. Но сами человеческие поступки являются акциденциями. Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями поступков.

Напротив, частные условия любой единичной вещи называются ее индивидуализирующими акциденциями. Но Философ (Ethic. iii, 1) называет обстоятельства частными вещами [ta kath' ekasta], т.е. частными условиями каждого поступка. Следовательно, обстоятельства являются индивидуальными акциденциями человеческих поступков.

Отвечаю: поскольку, согласно Философу (Peri Herm. i), «слова суть знаки того, что мы понимаем», необходимо, чтобы, называя вещи, мы следовали процессу интеллектуального познания. Наше же интеллектуальное познание идет от более известного к менее известному. Соответственно, у нас названия более очевидных вещей переносятся на обозначение вещей менее очевидных: и именно поэтому, как сказано в Metaph. x, 4, «понятие расстояния было перенесено с вещей, находящихся в пространстве, на все виды оппозиции»: и подобным образом слова, обозначающие локальное движение, используются для обозначения всех других движений, потому что тела, которые ограничены местом, наиболее известны нам. И именно поэтому слово «обстоятельство» перешло от локализованных вещей к человеческим поступкам.

Теперь в локализованных вещах тем, что окружает что-то, называется то, что находится вне его, но касается его или расположено рядом с ним. Соответственно, любые условия, которые находятся вне сущности поступка, но каким-то образом касаются человеческого поступка, называются обстоятельствами. То же, что находится вне сущности вещи, принадлежа ей, называется ее акциденцией. Поэтому обстоятельства человеческих поступков следует называть их акциденциями.

Ответ на возражение 1: Оратор придает силу своему аргументу, во-первых, из сущности поступка; и во-вторых, из обстоятельств поступка. Так, человек становится подсудным, во-первых, из-за виновности в убийстве; во-вторых, из-за того, что совершил его обманным путем, или из побуждений жадности, или в святое время или месте, и так далее. И поэтому в процитированном отрывке прямо сказано, что оратор «придает силу своему аргументу», как если бы это было чем-то вторичным.

Ответ на возражение 2: Вещь называется акциденцией чего-либо двумя способами. Во-первых, оттого, что она находится в этой вещи: так, белизна называется акциденцией Сократа. Во-вторых, потому что она находится вместе с этой вещью в одном и том же субъекте: так, белизна является акциденцией искусства музыки, поскольку они встречаются в одном и том же субъекте, так что касаются друг друга, как бы. И в этом смысле обстоятельства называются акциденциями человеческих поступков.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (ad 2), акциденция называется акциденцией акциденции оттого, что они встречаются в одном и том же субъекте. Но это происходит двумя способами. Во-первых, постольку, поскольку две акциденции обе относятся к одному и тому же субъекту, без всякого отношения друг к другу; как белизна и искусство музыки в Сократе. Во-вторых, когда такие акциденции относятся друг к другу; как когда субъект получает одну акциденцию посредством другой; например, тело получает цвет посредством своей поверхности. И таким образом одна акциденция называется находящейся в другой; ибо мы говорим о цвете как находящемся на поверхности.

Соответственно, обстоятельства относятся к поступкам обоими этими способами. Ибо некоторые обстоятельства, которые имеют отношение к поступкам, принадлежат действующему лицу иначе, чем через поступок; как место и состояние лица; тогда как другие принадлежат действующему лицу по причине поступка, как способ, которым совершается поступок.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 7, Art. 2]

Должны ли теологи принимать во внимание обстоятельства человеческих поступков?

Возражение 1: Казалось бы, что теологи не должны принимать во внимание обстоятельства человеческих поступков. Потому что теологи рассматривают человеческие поступки не иначе, как в соответствии с их качеством добра или зла. Но кажется, что обстоятельства не могут придавать качество человеческим поступкам; ибо вещь никогда не квалифицируется, формально говоря, тем, что находится вне ее; но тем, что находится в ней. Следовательно, теологи не должны принимать во внимание обстоятельства поступков.

Возражение 2: Далее, обстоятельства — это акциденции поступков. Но одна вещь может быть подвержена бесконечному множеству акциденций; поэтому Философ говорит (Metaph. vi, 2), что «никакое искусство или наука не рассматривает акцидентальное бытие, кроме только искусства софистики». Следовательно, теолог не должен рассматривать обстоятельства.

Возражение 3: Далее, рассмотрение обстоятельств принадлежит оратору. Но ораторское искусство не является частью теологии. Следовательно, не дело теолога рассматривать обстоятельства.

Напротив, неведение обстоятельств вызывает непроизвольность, согласно Иоанну Дамаскину (De Fide Orth. ii, 24) и Григорию Нисскому [Немезию, De Nat. Hom. xxxi.]. Но непроизвольность освобождает от греха, рассмотрение чего принадлежит теологу. Следовательно, обстоятельства также должны рассматриваться теологом.

Отвечаю: обстоятельства подпадают под рассмотрение теолога по троякой причине. Во-первых, потому что теолог рассматривает человеческие поступки постольку, поскольку человек через них направляется к Счастью. Но все, что направлено к цели, должно быть соразмерно этой цели. Поступки же делаются соразмерными цели посредством определенной соразмерности, которая проистекает из надлежащих обстоятельств. Следовательно, теолог должен рассматривать обстоятельства. Во-вторых, потому что теолог рассматривает человеческие поступки в зависимости от того, являются ли они добрыми или злыми, лучшими или худшими: и это различие зависит от обстоятельств, как мы увидим далее (Q. 18, AA. 10, 11; Q. 73, A. 7). В-третьих, потому что теолог рассматривает человеческие поступки под аспектом заслуги и вины, что свойственно человеческим поступкам; и для этого требуется, чтобы они были произвольными. Человеческий же поступок считается произвольным или непроизвольным в зависимости от знания или неведения обстоятельств, как было сказано выше (Q. 6, A. 8). Следовательно, теолог должен рассматривать обстоятельства.

Ответ на возражение 1: Благо, направленное к цели, называется полезным; и это подразумевает некое отношение: поэтому Философ говорит (Ethic. i, 6), что «благо в роде «отношение» есть полезное». В роде же «отношение» вещь именуется не только в соответствии с тем, что присуще вещи, но также в соответствии с тем, что является внешним по отношению к ней: как можно видеть в выражениях «правое» и «левое», «равное» и «неравное» и тому подобное. Соответственно, поскольку благость поступков состоит в их полезности для цели, ничто не мешает им называться добрыми или злыми в соответствии с их пропорцией к внешним вещам, которые примыкают к ним.

Ответ на возражение 2: Акциденции, которые являются совершенно случайными, игнорируются всяким искусством по причине их неопределенности и бесконечности. Но такие акциденции не являются тем, что мы называем обстоятельствами; потому что обстоятельства, хотя, как сказано выше (A. 1), они являются внешними по отношению к поступку, тем не менее находятся в своего рода контакте с ним, будучи связаны с ним. Собственные же акциденции подпадают под рассмотрение искусства.

Ответ на возражение 3: Рассмотрение обстоятельств принадлежит моралисту, политику и оратору. Моралисту — постольку, поскольку в отношении обстоятельств мы находим или теряем середину добродетели в человеческих поступках и страстях. Политику и оратору — постольку, поскольку обстоятельства делают поступки достойными похвалы или порицания, оправдания или обвинения. Однако разными способами: потому что там, где оратор убеждает, политик судит. Теологу же это рассмотрение принадлежит всеми вышеупомянутыми способами: поскольку ему подчинены все другие искусства: ибо он должен рассматривать добродетельные и порочные поступки, точно так же, как это делает моралист; и вместе с оратором и политиком он рассматривает поступки в зависимости от того, заслуживают ли они награды или наказания.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I-II, Q. 7, Art. 3]

Правильно ли изложены обстоятельства в третьей книге «Этики»?

Возражение 1: Казалось бы, что обстоятельства изложены неправильно в Ethic. iii, 1. Ибо обстоятельство поступка описывается как нечто вне поступка. Но время и место отвечают этому описанию. Следовательно, существует только два обстоятельства, а именно «когда» и «где».

Возражение 2: Далее, мы судим по обстоятельствам, хорошо или плохо сделана вещь. Но это относится к способу поступка. Следовательно, все обстоятельства включены в одно, которое есть «способ действия».

Возражение 3: Далее, обстоятельства не являются частью сущности поступка. Но причины поступка, по-видимому, принадлежат к его сущности. Следовательно, никакое обстоятельство не должно быть взято из причины самого поступка. Соответственно, ни «кто», ни «почему», ни «о чем» не являются обстоятельствами: поскольку «кто» относится к действующей причине, «почему» — к конечной причине, а «о чем» — к материальной причине.

Напротив — авторитет Философа в Ethic. iii, 1.

Отвечаю: Туллий в своей Риторике (De Invent. Rhetor. i) приводит семь обстоятельств, которые содержатся в этом стихе: