«Плотин: Полное собрание сочинений, том 4»

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. Об ипостасях, которые опосредуют знание, и о высшем начале.

УМ ПОЗНАЕТ СЕБЯ ЧЕРЕЗ ОБРАЩЕНИЕ К САМОМУ СЕБЕ.

31. (1) Когда одно существо существует в зависимости от любого другого, а не через самозависимость и отстранение от любого другого, оно не могло бы обратиться к самому себе, чтобы познать себя, отделяясь от (субстрата), посредством которого оно существует. Отстраняясь от своего собственного существования, оно изменилось бы и погибло. Но когда одно существо познает себя через отстранение от того, с чем оно соединено, когда оно схватывает себя как независимое от этого существа и преуспевает в этом, не подвергая себя разрушению, оно, очевидно, не получает свое «бытие» или природу от существа, от которого оно может, не погибая, отстраниться, чтобы обратиться к себе и познать себя независимо. Если зрение и в целом всякое чувственное восприятие не чувствуют себя и не воспринимают себя при отделении от тела и не существуют сами по себе; если, напротив, ум мыслит лучше при отделении от тела и может быть обращен к себе, не погибая, очевидно, чувственные способности актуализируются только с помощью тела, в то время как ум актуализируется и существует сам по себе, а не через тело.

АКТУАЛИЗАЦИЯ УМА ВЕЧНА И НЕДЕЛИМА.

32. (3, 5–7) Существует различие между умом и умопостигаемым, между чувственным восприятием и тем, что может быть воспринято чувствами. Умопостигаемое соединено с умом, как то, что может быть воспринято чувствами, связано с чувственным восприятием. Но чувственное восприятие не может воспринимать само себя.... Поскольку умопостигаемое соединено с Умом, оно схватывается умом, а не чувственным восприятием. Но ум есть умопостигаемое для ума. Поскольку, следовательно, ум есть умопостигаемое для ума, ум есть свой собственный объект. Если ум есть умопостигаемое, но не «чувственное», он есть умопостигаемый объект. Будучи умопостигаемым для ума, но не для чувственного восприятия, он будет разумным. Ум, следовательно, есть одновременно мыслящий и мыслимый, все, что мыслит, и все, что мыслимо. Его операция, кроме того, не есть операция объекта, который трется и подвергается трению: «Он не есть субъект в какой-то одной своей части, а в другой — объект мысли; он прост, он целиком умопостигаем для себя как целое». Целое ума исключает любую идею неума. Он не содержит одну часть, которая мыслит, в то время как другая не мыслила бы; ибо тогда, поскольку он не мыслил бы, «он был бы неразумным». Он не оставляет один объект, чтобы думать о другом; ибо он перестал бы мыслить объект, который оставил. Если, следовательно, ум не переходит последовательно от одного объекта к другому, он мыслит одновременно; он не мыслит сначала одну (мысль), а затем другую; он мыслит все как в настоящем и как всегда....

Если Ум мыслит все как в настоящем, если он не знает ни прошлого, ни будущего, то его мышление есть простая актуализация, исключающая любой временной интервал. Следовательно, он содержит все вместе в отношении ко времени. Ум, таким образом, мыслит все вещи согласно единству и в единстве, без того, чтобы что-либо попадало во время или в пространство. Если это так, то Ум не дискурсивен и не находится (подобно душе) в движении; он есть актуализация, которая совершается согласно единству и в единстве, избегая всякого случайного развития и всякой дискурсивной операции. 335 Если в Уме множественность сводится к единству и если интеллектуальная актуализация неделима и не попадает во время, мы должны будем приписать такому «сущему» вечное существование в единстве. А это как раз и оказывается «эоническим», или вечным, существованием. 336 Поэтому вечность составляет само «бытие» (или природу) Ума. Тот другой вид ума, который не мыслит согласно единству и в единстве, который впадает в изменение и в движение, который оставляет один объект, чтобы мыслить другой, который разделяет и предается дискурсивному действию, имеет время в качестве своего «бытия» (или природы).

Различие прошлого и будущего соответствует его действию. Переходя от одного объекта к другому, душа меняет мысли; не то чтобы прежние исчезали, или чтобы последние внезапно возникали из какого-то иного источника; но первые, хотя и кажутся исчезнувшими, остаются в душе, а вторые, хотя и кажутся пришедшими откуда-то еще, на самом деле таковыми не являются, но рождаются изнутри души, которая движется лишь от одного объекта к другому и последовательно направляет свой взор от одной части того, чем она обладает, к другой. Она напоминает источник, который вместо того, чтобы течь наружу, течет обратно в себя по кругу. Именно это (круговое) движение души и составляет время, точно так же как пребывание Ума в самом себе составляет (эоническую) вечность. Ум не отделен от вечности, так же как душа — от времени. Ум и вечность образуют лишь единую ипостасную форму существования. То, что движется, имитирует вечность посредством неопределенной непрерывности своего движения, а то, что остается неподвижным, имитирует время, по-видимому, умножая свое постоянное настоящее по мере того, как проходит время. Вот почему некоторые полагали, что время проявляется как в покое, так и в движении, и что вечность есть не что иное, как бесконечность времени. Каждой из этих двух (различных вещей) ошибочно приписывались атрибуты другой. Причина этого в том, что все, что постоянно пребывает в идентичном движении, дает хорошую иллюстрацию вечности посредством непрерывности своего движения, в то время как то, что пребывает в идентичной актуализации, представляет время посредством постоянства своей актуализации. Кроме того, в чувственно воспринимаемых объектах длительность различается в зависимости от каждого из них. Существует различие между длительностью движения солнца и луны, а также Венеры и так далее. Существует различие между солнечным годом и годом каждой из этих звезд. Иным, далее, является год, который охватывает все другие годы и который соответствует движению души, согласно которому звезды регулируют свои движения. Как движение души отличается от движения звезд, так и ее время отличается от времени звезд; ибо деления этого последнего вида времени соответствуют пространствам, пройденным каждой звездой, и ее последовательным прохождениям в различных местах.

УМ МНОГООБРАЗЕН.

33. (10–12) Ум не есть начало всех вещей; ибо он многообразен. Но многообразное предполагает Единое. Очевидно, что именно Ум является многообразным; умопостигаемые сущности, которые он мыслит, не образуют единства, но многообразие, и они тождественны ему. Поэтому, поскольку Ум и умопостигаемые сущности тождественны, а умопостигаемые сущности образуют многообразие, сам Ум является многообразным.

Тождественность Ума и умопостигаемых сущностей может быть продемонстрирована следующим образом. Объект, который созерцает Ум, должен находиться в нем или существовать вне его. Кроме того, очевидно, что Ум созерцает; поскольку для Ума мыслить — значит быть Умом, 337 следовательно, абстрагировать его мышление означало бы лишить его «бытия». Признав это, мы должны определить, каким образом Ум созерцает свой объект. Мы сделаем это, исследовав различные способности, посредством которых мы приобретаем различные виды знания, а именно: ощущение, воображение и Ум.

Принцип, который пользуется чувствами, созерцает лишь путем захвата внешних вещей, и, будучи далек от объединения с объектами своего созерцания, от этого восприятия он получает не более чем образ. Поэтому, когда глаз видит видимый объект, он не может отождествить себя с этим объектом; ибо он не видел бы его, если бы не находился на определенном расстоянии от него. Точно так же, если бы объект осязания слился с органом, который его касается, он бы исчез. Поэтому чувства и принцип, который пользуется чувствами, применяют себя к тому, что находится вне их, чтобы воспринять этот чувственный объект.

Точно так же воображение направляет свое внимание на то, что находится вне его, чтобы сформировать для себя его образ; именно благодаря этому вниманию к тому, что находится вне его, оно представляет себе объект, образ которого оно формирует, как внешний.

Именно так ощущение и воображение воспринимают свои объекты. Ни одна из этих двух способностей не обращается внутрь себя и не концентрируется на себе, независимо от того, является ли объект их восприятия телесной или бестелесной формой.

Не таким образом воспринимается Ум; это может произойти только путем обращения к самому себе и созерцания самого себя. Если бы он оставил созерцание своих собственных актуализаций, если бы он перестал быть их созерцанием (или интуицией), он больше не мыслил бы ничего. Ум воспринимает умопостигаемую сущность так же, как ощущение воспринимает чувственный объект, посредством интуиции. Но чтобы созерцать умопостигаемую сущность, ощущение применяется к тому, что находится вне его, потому что его объект материален. Напротив, чтобы созерцать умопостигаемую сущность, Ум концентрируется в самом себе, вместо того чтобы применять себя к тому, что находится вне его. Вот почему некоторые философы полагали, что существует лишь номинальное различие между Умом и воображением; ибо они верили, что Ум — это воображение разумного животного; поскольку они настаивали на том, что все должно зависеть от материи и телесной природы, они естественным образом должны были сделать и Ум зависимым от них. Но наш Ум созерцает природы (или «сущие»). Следовательно, (согласно гипотезе этих философов) наш Ум будет созерцать эти природы как расположенные в каком-то месте. Но эти природы находятся вне материи; следовательно, они не могут быть расположены ни в каком месте. Поэтому очевидно, что умопостигаемые сущности должны были быть помещены внутри Ума.

Если умопостигаемые сущности находятся внутри Ума, Ум будет созерцать умопостигаемые сущности и будет созерцать самого себя, созерцая их; понимая самого себя, он будет мыслить, потому что он будет понимать умопостигаемые сущности. Но умопостигаемые сущности образуют множество, ибо 338 Ум мыслит множество умопостигаемых сущностей, а не единство; следовательно, Ум многообразен. Но многообразие предполагает единство; следовательно, над Умом необходимо существование единства.

34. (5) Интеллектуальное бытие состоит из подобных частей, так что существующие существа существуют как в индивидуальном Уме, так и в универсальном Уме. Но в универсальном Уме индивидуальные (сущности) сами по себе мыслятся универсально; в то время как в индивидуальном Уме универсальные существа, так же как и индивидуальные существа, мыслятся индивидуально.

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. Единое и тождественное Бытие присутствует везде как целое.

О БЕСТЕЛЕСНОМ.

35. Бестелесное — это то, что постигается путем абстрагирования от тела; такова этимология его названия. К этому роду, согласно древним мудрецам, относятся материя, чувственная форма, когда она мыслится отдельно от материи, природы, способности, место, время и поверхность. Все эти сущности, действительно, называются бестелесными, потому что они не являются телами. Есть другие вещи, которые называются бестелесными в силу неправильного употребления слова, не потому, что они не являются телами, а потому, что они не могут порождать тела. Таким образом, бестелесное, упомянутое выше, существует внутри тела, в то время как бестелесное второго рода полностью отделено от тела и от бестелесного, которое существует внутри тела. Тело, действительно, занимает место, а поверхность не существует вне тела. Но Ум и интеллектуальный разум (дискурсивный разум) не занимают никакого места, не существуют в теле, не составляют никакого тела и не зависят от тела, ни от каких-либо вещей, которые называются бестелесными путем абстрагирования от тела. С другой стороны, если мы мыслим пустоту как бестелесную, Ум не может существовать внутри пустоты. Пустота, действительно, может принять тело, но она не может содержать актуализацию Ума или служить местом для этой актуализации. Из двух видов бестелесного, о которых мы только что говорили, последователи Зенона отвергают один (бестелесное, которое существует вне тела) и настаивают на другом (бестелесное, которое отделено от тела путем абстрагирования и которое не имеет существования вне тела); не видя, что первый вид бестелесности не похож на второй, они отказывают в какой-либо реальности первому, хотя они должны были бы, тем не менее, признать, что бестелесное (которое существует вне тела) относится к другому роду (чем бестелесное, которое не существует вне тела), и не полагать, что, поскольку один вид бестелесности не имеет реальности, другой также не может ее иметь.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ БЕСТЕЛЕСНЫМ И ТЕЛЕСНЫМ.

34. (2, 3, 4) Все, если оно где-то находится, находится там каким-то образом, соответствующим его природе. Для тела, которое состоит из материи и обладает объемом, находиться где-то означает быть расположенным в каком-то месте. Напротив, умопостигаемый мир и в целом бытие, которое является нематериальным и бестелесным само по себе, не занимает никакого места, так что повсеместность бестелесного не есть локальное присутствие. «У него нет одной части здесь, а другой там»; ибо, если бы это было так, оно не было бы вне всякого места и не было бы без протяженности; «где бы оно ни было, оно целостно; оно не присутствует здесь и не отсутствует там»; ибо в этом случае оно было бы заключено в каком-то одном месте и исключено из какого-то другого. «И оно не ближе к одному месту и дальше от какого-то другого», ибо только вещи, занимающие место, находятся в отношениях расстояния. Следовательно, чувственный мир присутствует в умопостигаемом в пространстве; но умопостигаемое присутствует в чувственном мире без того, чтобы иметь какие-либо части или находиться в пространстве. Когда неделимое присутствует в делимом, «оно целостно в каждой части», тождественно и численно едино. «Если простое и неделимое бытие становится протяженным и многообразным, оно не является таковым в отношении к протяженному и многообразному бытию, которое обладает им, не таким, какое оно есть на самом деле, а таким образом, каким (простое бытие) может обладать (многообразным бытием)». Протяженное и многообразное бытие должно стать непротяженным и простым в своем отношении к естественно протяженному и простому бытию, чтобы наслаждаться его присутствием. Другими словами, умопостигаемое бытие присутствует в бытии, которое является естественно делимым, многообразным и заключенным в локальности, сообразно своей природе, не разделяясь, не умножаясь и не занимая пространства; но именно многообразным, делимым и локальным образом расположенное бытие присутствует в «бытии, которое не имеет отношения к пространству». В наших размышлениях о телесном и бестелесном бытии мы, следовательно, не должны путать их характеристики, сохраняя соответствующую природу каждого, тщательно следя за тем, чтобы наше воображение или мнение не приписывали бестелесному определенные телесные качества. Никто не приписывает телам бестелесные характеристики, потому что все живут в ежедневном контакте с телами; но поскольку так трудно познать бестелесные природы («сущие»), о них формируются лишь смутные представления, и их невозможно ухватить, пока человек позволяет себе руководствоваться воображением. Нужно сказать себе: бытие, познаваемое чувствами, расположено в пространстве и находится вне самого себя, потому что оно имеет объем; «умопостигаемое бытие не расположено в пространстве, но в самом себе», потому что оно не имеет объема. Одно есть копия, другое — архетип; одно получает свое существование от умопостигаемого, другое находит его в самом себе; ибо каждый образ есть образ Ума. Свойства телесного и бестелесного должны быть четко запечатлены в уме, чтобы избежать удивления их различием, несмотря на их союз, если, конечно, позволительно применять термин «союз» к их взаимному отношению; ибо мы не должны думать о союзе телесных субстанций, но о союзе субстанций, чьи свойства полностью несовместимы, согласно индивидуальности их ипостасной формы существования. Такой союз полностью отличается от союза «гомоусийных» субстанций той же природы; следовательно, это ни смешение, ни смесь, ни реальный союз, ни простое соположение. Отношение между телесным и бестелесным устанавливается иным образом, который проявляется в общении «гомоусийных» субстанций чувственной природы, о чем, однако, никакая телесная операция не может дать никакого представления. Бестелесное бытие полностью лишено протяженности во всех частях протяженного бытия, даже если число этих частей было бы бесконечным. «Оно присутствует неделимым образом, не устанавливая соответствия между каждой из своих частей и частями протяженного бытия»; оно не становится многообразным только потому, что многообразным образом оно присутствует во множестве частей. Оно целиком присутствует во всех частях протяженного бытия, в каждой из них и во всей массе, не разделяясь и не становясь многообразным, чтобы вступать в отношения с многообразным, сохраняя свою численную идентичность. 339 Только существам, чья сила рассеяна, свойственно обладать умопостигаемым по частям и по долям. Часто эти существа, изменяясь от своей природы, имитируют умопостигаемые существа посредством обманчивой видимости, и мы сомневаемся в их природе («бытии»), ибо кажется, что они обменяли ее на природу бестелесного «бытия» или сущности.

БЕСТЕЛЕСНОЕ НЕ ИМЕЕТ ПРОТЯЖЕННОСТИ.

37. (5) То, что действительно существует, не имеет ни великого, ни малого. Величина и малость — это атрибуты телесной массы. Благодаря своей идентичности и численному единству реальное бытие не является ни великим, ни малым, ни очень большим, ни очень малым, хотя оно заставляет даже величайшее и наименьшее участвовать в своей природе. Его, следовательно, не следует представлять как великое, ибо в этом случае мы не смогли бы постичь, как оно могло бы быть расположено в самом малом пространстве, не будучи уменьшенным или сжатым. Его также не следует представлять как малое, каковое представление о нем помешало бы нашему пониманию того, как оно могло бы присутствовать в целом большом теле, не будучи увеличенным или протяженным. Мы должны попытаться получить одновременное представление как о том, что очень велико, так и о том, что очень мало, и осознать реальное бытие как сохраняющее свою идентичность и свое пребывание в самом себе в любом случайном теле, наряду с бесконечностью других тел разных размеров. Оно соединено с протяженностью мира, не протягиваясь и не объединяясь, и оно превосходит протяженность мира, так же как и его частей, охватывая их своим единством. Точно так же мир соединяется с реальным бытием всеми своими частями, насколько его природа позволяет ему это делать, хотя он не может, однако, охватить его целиком или содержать всю его силу. Реальное бытие бесконечно и непостижимо для мира, потому что, среди прочих атрибутов, оно обладает тем, что не имеет протяженности.

38. Великая 340 величина является помехой для тела, если, вместо того чтобы сравнивать ее с вещами того же рода, ее рассматривают в отношении к вещам иной природы; ибо объем есть, так сказать, своего рода исхождение бытия из самого себя и распад его силы. То, что обладает превосходящей силой, чуждо всякой протяженности; ибо потенциальность не достигает реализации своей полноты, пока она не концентрируется внутри самой себя; ей нужно укрепиться, чтобы приобрести всю свою энергию. Следовательно, тело, расширяясь в пространстве, теряет свою энергию и удаляется от потенции, которая принадлежит реальному и бестелесному бытию; но реальное бытие не ослабевает в протяженности, потому что, не имея протяженности, оно сохраняет величие своей потенции. Точно так же, как в отношении к телу реальное бытие не имеет ни протяженности, ни объема, так и телесное бытие в отношении к реальному бытию слабо и бессильно. Бытие, которое обладает величайшей силой, не занимает никакой протяженности. Следовательно, хотя мир заполняет пространство, хотя он везде соединен с реальной протяженностью, он не мог бы, тем не менее, охватить величие его потенции. Он соединен с реальным бытием не по частям, а неделимым и неопределенным образом. Поэтому бестелесное присутствует в теле не локальным образом, а путем ассимиляции, насколько тело способно быть ассимилированным к бестелесному и как бестелесное может проявляться в нем. Бестелесное не присутствует в материальном, поскольку материальное неспособно быть ассимилированным к полностью нематериальному принципу; однако бестелесное присутствует в телесном, поскольку телесное может быть ассимилировано к нему. Бестелесное также не присутствует в материальном путем восприимчивости (в том смысле, что одна из этих двух субстанций получала бы что-то от другой); иначе материальное и нематериальное были бы изменены; первое — при получении нематериального, в которое оно было бы преобразовано, а второе — при становлении материальным. Поэтому, когда устанавливается отношение между двумя субстанциями, которые столь же различны, как телесное и бестелесное, происходит ассимиляция и участие, которые взаимны силе одного и бессилию другого. Вот почему мир всегда остается очень далеким от силы реального бытия, а последнее — от бессилия материальной природы. Но то, что занимает середину, то, что одновременно ассимилирует и ассимилируется, то, что объединяет крайности, становится причиной ошибки в отношении них, потому что субстанции, которые оно сближает путем ассимиляции, очень различны.

ОТНОШЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ ДУШ К УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШЕ.

39. «Было бы ошибкой предполагать, что многообразие душ происходит от многообразия тел. Индивидуальные души, так же как и универсальная Душа, существуют независимо от тел, без того, чтобы единство универсальной Души поглощало многообразие индивидуальных душ, и без того, чтобы многообразие последних расщепляло единство универсальной Души». Индивидуальные души различны, не будучи отделенными друг от друга и не разделяя универсальную Душу на ряд частей; они соединены друг с другом, не смешиваясь и не делая универсальную Душу простым целым; «ибо они не разделены границами», и они не смешиваются друг с другом; «они так же различны друг от друга, как разные науки в одной душе». Далее, индивидуальные души не содержатся в универсальной Душе, как если бы они были телами, то есть как действительно разные субстанции (?), ибо они являются качественными актуализациями души. Действительно, «сила универсальной Души бесконечна», и все, что участвует в ней, есть душа; все души образуют универсальную Душу, и, тем не менее, универсальная Душа существует независимо от всех индивидуальных душ. Точно так же, как нельзя прийти к бестелесному путем бесконечного деления тел, видя, что такое деление изменило бы их только в отношении величины, точно так же, бесконечно деля душу, которая является живой формой, мы приходим лишь к видам (а не к индивидам); ибо Душа содержит специфические различия, и она существует целиком с ними, так же как и без них. Действительно, хотя Душа должна была бы быть разделена внутри самой себя, ее разнообразие не разрушает ее идентичности. Если единство тел, в которых многообразие преобладает над идентичностью, не разрушается их союзом с бестелесным принципом; если, напротив, все они обладают единством «бытия» или субстанции и разделены только качествами и другими формами; что мы скажем или подумаем о видах бестелесной жизни, где идентичность преобладает над многообразием и где нет субстрата, чуждого форме, и от которого тела могли бы получать свое единство? Единство Души не могло бы быть расщеплено ее союзом с телом, хотя тело часто препятствует ее операциям. Будучи идентичной, Душа открывает все сама по себе, потому что ее актуализации являются видами, как бы далеко ни заходило деление. Когда Душа отделена от тел, каждая из ее частей обладает всеми силами, которыми обладает сама Душа, точно так же, как индивидуальное семя имеет те же свойства, что и универсальное Семя (семенной логос). Как индивидуальное семя, будучи соединенным с материей, сохраняет свойства универсального Семени (семенного логоса), и как, с другой стороны, универсальное Семя обладает всеми свойствами индивидуальных семян, рассеянных внутри материи, так и части, которые мы мыслим в (универсальной) Душе, отделенной от материи, обладают всеми силами универсальной 342 Души. Индивидуальная душа, которая склоняется к материи, связана с материей формой, которую ее расположение заставило ее выбрать; но она сохраняет силы универсальной Души, и она соединяется с ней, когда (индивидуальная душа) отворачивается от тела, чтобы сконцентрироваться внутри самой себя.

Теперь, поскольку в ходе своего склонения к материи душа обнажается полностью из-за полного истощения ее собственных способностей; и поскольку, напротив, при восхождении к Уму она восстанавливает полноту сил универсальной 343 Души, древние философы были правы, в своей мистической фразеологии описывая эти два противоположных состояния Души именами Пения и Порос (Бедность и Богатство). 344

ШЕСТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. Единое и тождественное Бытие присутствует везде во всей своей полноте. 345

БЕСТЕЛЕСНОЕ БЫТИЕ ЦЕЛИКОМ ПРИСУТСТВУЕТ ВО ВСЕМ.

40. Чтобы лучше 346 выразить особую природу бестелесного существования, древние философы, в частности Парменид, 347 не довольствуются тем, что говорят «оно есть одно», но они также добавляют «и все», точно так же как чувственный объект есть целое. Но поскольку это единство чувственного объекта содержит разнообразие (ибо в чувственном объекте тотальное единство не есть все вещи, поскольку оно есть одно, и поскольку все вещи составляют тотальное единство). Древние философы также добавляют: «поскольку оно есть одно». Это было сделано для того, чтобы люди не воображали коллективное целое и чтобы указать, что реальное бытие есть все только в силу своего неделимого единства. Сказав «оно везде», они добавляют: «оно нигде». Затем, сказав «оно во всем», то есть во всех индивидуальных вещах, чье расположение позволяет им принять его, они все еще добавляют: как целое. Они представляют его таким образом одновременно под самыми противоположными атрибутами, чтобы устранить все ложные воображения, которые почерпнуты из природ тел и которые лишь затемнят подлинную идею реального существования.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ УМОПОСТИГАЕМЫМ БЫТИЕМ И БЫТИЕМ ОЩУЩЕНИЯ.

41. Таковы 348 подлинные характеристики чувственного и материального; оно протяженно, изменчиво, всегда отлично от того, чем оно было, и составно; оно не существует само по себе, оно расположено в месте и имеет объем и так далее. Напротив, реальное бытие, которое самосущно, основано на самом себе и всегда идентично; его природа («бытие») есть идентичность, оно по существу неизменно, просто, неразложимо, без протяженности и вне всякого места; оно не рождается и не погибает. Итак, давайте определим эти характеристики чувственного и истинного существования и отложим в сторону все другие атрибуты.

42. Реальное 349 бытие называется многообразным, не будучи действительно отличным в пространстве, объеме, числе, фигуре или протяженности частей; его деление есть разнообразие без материи, объема или реального многообразия. Следовательно, реальное бытие есть одно. Его единство не напоминает единство тела, места, объема, множества. Оно обладает разнообразием в единстве. Его разнообразие подразумевает как деление, так и союз; ибо оно не является ни внешним, ни случайным; реальное бытие не многообразно путем участия в какой-то другой (природе), но само по себе. Оно остается одним, упражняя все свои силы, потому что оно черпает свое разнообразие из своей собственной идентичности, а не из собрания гетерогенных частей, таких как тела. Последние обладают единством в разнообразии; ибо в них именно разнообразие доминирует, а единство является внешним и случайным. В реальном бытии, напротив, именно единство доминирует с идентичностью; разнообразие рождается из развития силы единства. Следовательно, реальное бытие сохраняет свою неделимость, умножая себя; в то время как тело сохраняет свой объем и множественность, объединяя себя. Реальное бытие основано на самом себе, потому что оно есть одно само по себе. Тело никогда не основано на самом себе, потому что оно существует только благодаря своей протяженности. Реальное бытие, следовательно, есть плодотворное единство, а тело — объединенное множество. Мы должны, следовательно, точно определить, как реальное бытие есть одновременно одно и многообразное, как тело есть одновременно многообразное и одно, и мы должны остерегаться путать атрибуты того или другого.

БОЖЕСТВЕННОСТЬ ВЕЗДЕ И НИГДЕ.

43. Божественность 350 везде, потому что она нигде. Так же обстоит дело с Умом и душой. Но именно в отношении ко всем существам, которые она превосходит, божественность везде и нигде; ее присутствие и ее отсутствие зависят целиком от ее природы и ее воли. 351 Ум находится в божественности, но только в отношении к вещам, которые подчинены ему, Ум везде и нигде (?). Тело находится внутри души и в божественности. Все вещи, которые обладают или не обладают существованием, происходят от божественности и находятся внутри божественности; но божественность не есть ни одна из них, ни в одной из них. Если бы божественность присутствовала только везде, она была бы всеми вещами и во всех вещах; но, с другой стороны, она нигде; все, следовательно, порождается в ней и ею, потому что она везде, но ничто не смешивается с ней, потому что она нигде. Точно так же, если Ум есть принцип душ и вещей, которые следуют за душами, это потому, что он везде и нигде; потому что он не есть ни душа, ни какая-либо из вещей, которые следуют за душой, ни в какой из них; это потому, что он не только везде, но также нигде в отношении к существам, которые ниже его. Аналогично, душа не есть тело и не находится в теле, но является лишь причиной тела, потому что она одновременно везде и нигде в теле. Так существует исхождение во вселенной (от того, что везде и нигде) вниз к тому, что не может одновременно быть везде и нигде и что ограничивается участием в этом двойном свойстве.

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША СОЕДИНЕНА С УНИВЕРСАЛЬНЫМ БЫТИЕМ ПО СВОЕЙ ПРИРОДЕ.

44. «Когда 352 вы постигли неисчерпаемую и бесконечную силу бытия самого по себе и когда вы начинаете осознавать его непрестанную и неутомимую природу, которая полностью довольствуется собой», которая имеет привилегию быть чистейшей жизнью, обладать собой полностью, быть основанной на самой себе, не желая и не ища ничего вне себя, «вы не должны приписывать ей никакого особого определения» или какого-либо отношения; ибо, когда вы ограничиваете себя каким-то соображением пространства или отношения, вы, несомненно, не ограничиваете бытие само по себе, но вы отворачиваетесь от него, набрасывая завесу воображения на свою мысль. «Вы не можете ни преступить, ни зафиксировать, ни определить, ни сжать в узкие пределы природу бытия самого по себе, как если бы у него не было ничего больше, что можно дать сверх (определенных пределов), постепенно истощая себя». Это самый неисчерпаемый источник, о котором вы можете составить понятие. «Когда вы достигнете (?) этой природы и когда вы станете ассимилированными к вечному бытию, не ищите ничего за его пределами». Иначе вы будете уходить от него, вы будете направлять свои взгляды на что-то другое. «Если вы не ищете ничего за его пределами», если вы сжимаетесь внутри себя и в свою собственную природу, «вы станете ассимилированными к универсальному Бытию, и вы не остановитесь ни на чем, что ниже его. Не говорите: Это то, что я есть. Забыв, что вы есть (?), вы станете универсальным Бытием. Вы уже были универсальным Бытием, но у вас было что-то еще; одним этим фактом вы были ниже, потому что то ваше обладание, которое было сверх универсального Бытия, происходило от небытия. Ничего нельзя добавить к универсальному Бытию». Когда мы добавляем к нему что-то, происходящее от небытия, мы впадаем в бедность и в полную лишенность. «Поэтому оставьте небытие, и вы полностью овладеете собой (в том, что вы приобретете универсальное бытие, отложив все остальное; ибо, пока человек остается с остатком, бытие не проявляется и не дарует своего присутствия)». Бытие обнаруживается путем откладывания всего, что унижает и уменьшает его, переставая путать его с низшими объектами и переставая формировать ложную идею о нем. Иначе человек отходит как от бытия, так и от самого себя. Действительно, когда человек присутствует при самом себе, он обладает бытием, которое присутствует везде; когда человек отходит от самого себя, он также отходит от него. Так важно для души познакомиться с тем, что в ней, и отстраниться от того, что вне ее; ибо бытие внутри нас, а небытие вне нас. Теперь бытие присутствует внутри нас, когда мы не отвлечены от него другими вещами. «Оно не приближается к нам, чтобы заставить нас наслаждаться его присутствием. Это мы отходим от него, когда оно не присутствует с нами». Есть ли что-то удивительное в этом? Чтобы быть рядом с бытием, вам не нужно отходить от самих себя; ибо «вы одновременно далеки от бытия и близки к нему в том смысле, что это вы приближаетесь к нему и вы отходите от него, когда вместо того, чтобы рассматривать самих себя, вы рассматриваете то, что чуждо вам». Если тогда вы близки к бытию, будучи далеки от него; если одним фактом вашего незнания самих себя вы знаете все вещи, которым вы присутствуете и которые далеки от вас, скорее, чем самого себя, который естественно близок вам, есть ли что-то удивительное в том, что то, что не рядом с вами, должно оставаться чуждым вам, поскольку вы отходите от него, когда отходите от себя? Хотя вы всегда должны быть рядом с собой и хотя вы не можете отойти от этого, вы должны присутствовать при себе, чтобы наслаждаться присутствием бытия, от которого вы столь существенно неотделимы, как от самого себя. Таким образом, вам дано знать, что существует рядом с бытием и что далеко от него, хотя само оно присутствует везде и нигде. Тот, кто мыслью может проникнуть внутрь своей собственной субстанции и может таким образом приобрести знание о ней, находит себя в этой актуализации знания и сознания, где субстрат, который знает, тождественен объекту, который познается. Теперь, когда человек таким образом обладает собой, он также обладает бытием. Тот, кто выходит из себя, чтобы привязаться к внешним объектам, отходит также от бытия, отходя также от самого себя. Нам естественно устанавливать себя внутри самих себя, где мы наслаждаемся всем богатством наших собственных ресурсов, и не отворачиваться от самих себя к тому, что чуждо нам, и где мы находим лишь самую полную бедность. Иначе мы отходим от бытия, хотя оно рядом с нами; ибо ни пространство, ни «бытие» (субстанция), ни какое-либо препятствие не отделяет нас от бытия; это наш возврат к небытию. Наше отчуждение от самих себя и наше невежество — это, таким образом, справедливое наказание за наш уход от бытия. Напротив, любовь, которую душа питает к самой себе, ведет ее к самопознанию и общению с божественностью. Следовательно, справедливо было сказано, что человек здесь, внизу, находится в тюрьме, потому что он бежал с небес 353 ... и потому что он пытается разорвать свои оковы; ибо, когда он обращается к вещам здесь, внизу, он оставил себя и отошел от своего божественного происхождения. Это (как говорит Эмпедокл) «беглец, который покинул свою небесную отчизну». 354 Вот почему жизнь порочного человека — это жизнь рабская, нечестивая и несправедливая, и его дух полон нечестия и несправедливости. 355 Напротив, справедливость, как было справедливо сказано, состоит в том, чтобы каждый выполнял свою функцию (?). Распределить каждому человеку то, что ему причитается, — это подлинная справедливость.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ.

А. О способностях души, Порфирий. 356

ПРЕДМЕТ КНИГИ.

Мы предлагаем описать способности души и изложить различные мнения по этому вопросу, которых придерживаются как древние, так и современные мыслители.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ОЩУЩЕНИЕМ И УМОМ.

Аристон (было два философа с этим именем, один стоик, другой аристотелик) приписывает душе перцептивную способность, которую он делит на две части. Согласно ему, первая, называемая чувствительностью, принцип и источник ощущений, обычно поддерживается в активном состоянии каким-либо из органов чувств. Вторая, которая существует сама по себе и без органов, не носит никакого специального имени у существ, лишенных разума, у которых разум не проявляется или, по крайней мере, проявляется лишь слабым или неясным образом; однако она называется Умом у существ, наделенных разумом, среди которых одних она проявляется ясно. Аристон утверждает, что чувствительность действует только с помощью органов чувств и что Ум не нуждается в них, чтобы вступить в активность. Почему тогда он подчиняет обе эти способности единому роду, называемому перцептивной способностью? Обе, несомненно, воспринимают, но одна воспринимает чувственную форму существ, в то время как другая воспринимает их сущность. Действительно, чувствительность не воспринимает сущность, но чувственную форму и фигуру; именно Ум воспринимает, является ли объект человеком или лошадью. Существует, следовательно, два вида восприятия, которые очень отличаются друг от друга; чувственное восприятие получает впечатление и применяет себя к внешнему объекту; напротив, интеллектуальное восприятие не получает никакого впечатления.

Были философы, которые разделяли эти две части; они называли Ум или дискурсивный разум пониманием, которое осуществляется без воображения и ощущения; и мнение — пониманием, которое осуществляется с воображением и ощущением. Другие, напротив, считали рациональное «бытие» или природу простой сущностью и приписывали ей операции, чья природа совершенно иная. Но неразумно относить к одной и той же сущности способности, которые полностью различаются по природе; ибо мышление и ощущение не могли бы зависеть от одного и того же существенного принципа; и если бы мы назвали операцию Ума восприятием, мы бы только жонглировали словами. Мы должны, следовательно, установить совершенно ясное различие между этими двумя сущностями, Умом и чувствительностью. С одной стороны, Ум обладает совершенно особой природой, как это также имеет место с дискурсивным разумом, который находится непосредственно под ним. Функция первого — интуитивное мышление, в то время как функция второго — дискурсивное мышление. С другой стороны, чувствительность полностью отличается от Ума, действуя с помощью органов или без них; в первом случае она называется ощущением, во втором — воображением. Тем не менее, ощущение и воображение принадлежат к одному роду. В понимании интуитивный Ум выше мнения, которое применяется к ощущению или воображению; этот последний вид мышления, называемый ли дискурсивным мышлением или чем-то еще (например, мнением), выше ощущения и воображения, но ниже интуитивного мышления.

О СОГЛАСИИ.

Нумений, который учит, что способность согласия (или комбинирующая способность) способна производить различные операции, говорит, что представление (фантазия) является принадлежностью этой способности, что оно, однако, не составляет ни операции, ни функции ее, но следствие ее. Стоики, напротив, не только заставляют ощущение состоять в представлении, но даже сводят представление к (комбинирующему) согласию. Согласно им, чувственное воображение (или чувственная фантазия) есть согласие или ощущение определения согласия. Лонгин, однако, не признает никакой способности согласия. Философы древней Академии (платоники) полагают, что ощущение не включает в себя чувственное представление и что, следовательно, оно не имеет никакого первоначального свойства, поскольку оно не участвует в согласии. Если чувственное представление состояло бы из согласия, добавленного к ощущению, ощущение само по себе не имело бы никакой добродетели, поскольку оно не есть согласие, данное вещам, которыми мы обладаем.

О ЧАСТЯХ ДУШИ.

Не только по поводу способностей древние философы не согласны... Они, кроме того, находятся в радикальном разногласии по следующим вопросам: каковы части души; что такое часть; что такое способность; какая разница между частью и способностью?

Стоики делят душу на восемь частей: пять чувств, речь, половая сила и направляющий (преобладающий) принцип, которому служат другие способности, так что душа состоит из способности, которая командует, и способностей, которые подчиняются.

В своих трудах по этике Платон и Аристотель делят душу на три части. Это деление было принято большей частью поздних философов; но они не поняли, что целью этого определения было классифицировать и определить добродетели (Платон: разум, гнев и аппетит; Аристотель: локомоция, аппетит и понимание). Действительно, если эта классификация будет тщательно изучена, будет видно, что она не учитывает все способности души; она пренебрегает воображением, чувствительностью, Умом и естественными способностями (порождающими и питательными силами).

Другие философы, такие как Нумений, не учат об одной душе в трех частях, как предыдущие, ни о двух, таких как рациональная и иррациональная части. Они полагают, что у нас две души, одна рациональная, другая иррациональная. Некоторые из них приписывают бессмертие обеим душам; другие приписывают его только рациональной душе и думают, что смерть не только приостанавливает упражнение способностей, которые принадлежат иррациональной душе, но даже растворяет ее «бытие» или сущность. Наконец, есть некоторые, которые верят, что в силу союза двух душ их движения двойны, потому что каждая из них чувствует страсти другой.

О РАЗЛИЧИИ ЧАСТЕЙ И СПОСОБНОСТЕЙ ДУШИ.

Мы теперь объясним различие, существующее между частью и способностью души. Одна часть отличается от другой характеристиками своего рода (или вида); в то время как разные способности могут относиться к общему роду. Вот почему Аристотель не допускал, что душа содержит части, хотя и признавал, что она содержит способности. Действительно, введение новой части меняет природу субъекта, в то время как разнообразие способностей не меняет его единства. Лонгин не допускал в животном (или живом существе) нескольких частей, но только несколько способностей. В этом отношении он следовал доктрине Платона, согласно которой душа, сама по себе неделимая, делится внутри тел. Кроме того, то, что душа не имеет нескольких частей, не обязательно означает, что она имеет только одну способность; ибо то, что не имеет частей, может все еще обладать несколькими способностями.

Чтобы завершить эту запутанную дискуссию, мы должны будем установить принцип определения, который поможет определить существенные различия и сходства, существующие либо между частями одного и того же субъекта, либо между его способностями, либо между его частями и его способностями. Это ясно покажет, действительно ли в организме душа имеет несколько частей или только несколько способностей, и какое мнение о них следует принять. (Ибо есть два специальных типа этих.) Один приписывает человеку единую душу, подлинно состоящую из нескольких частей, либо саму по себе, либо в отношении к телу. Другой видит в человеке союз нескольких душ, рассматривая человека как хор, гармония частей которого составляет его единство, так что мы находим несколько существенно различных частей, способствующих формированию единого существа.

Сначала мы должны будем изучить внутри души различия между частью, способностью и диспозицией. Часть всегда отличается от другой субстратом, родом и функцией. Диспозиция — это специальная склонность какой-то одной части выполнять часть, назначенную ей природой. Способность — это привычка диспозиции, сила, присущая какой-то части делать то, для чего она имеет диспозицию. Не было большого неудобства в том, чтобы путать способность и диспозицию; но существует существенное различие между частью и способностью. Каково бы ни было число способностей, они могут существовать внутри одного «бытия» или природы, не занимая никакой конкретной точки в протяженности субстрата, в то время как части несколько участвуют в его протяженности, занимая в нем конкретную точку. Таким образом, все свойства яблока собраны внутри одного субстрата, но разные части, которые его составляют, отделены друг от друга. Понятие части подразумевает идею количества в отношении к целостности субъекта. Напротив, понятие способности подразумевает идею целостности. Вот почему способности остаются неделимыми, потому что они проникают во весь субстрат, в то время как части отделены друг от друга, потому что они имеют количество.

Как тогда мы можем сказать, что душа неделима, имея три части? Ибо когда мы слышим утверждение, что она содержит три части в отношении к количеству, разумно спросить, как душа может одновременно быть неделимой и все же иметь три части. Эту трудность можно решить следующим образом: душа неделима, поскольку она рассматривается внутри своего «бытия» и в самой себе; и она имеет три части, поскольку она соединена с делимым телом и поскольку она упражняет свои разные способности в разных частях тела. Действительно, это не одна и та же способность, которая пребывает в голове, в груди или в печени; 357 (места разума, гнева и аппетита). Поэтому, когда душа была разделена на несколько частей, именно в этом смысле ее разные функции осуществляются внутри разных частей тела.

Николай (из Дамаска 358), в своей книге «О душе», имел обыкновение говорить, что деление души основано не на количестве, а на качестве, подобно делению искусства или науки. Действительно, когда мы рассматриваем протяженность, мы видим, что целое есть сумма его частей и что оно увеличивается или уменьшается в зависимости от того, добавлена или вычтена часть. Но не в этом смысле мы приписываем части душе; она не есть сумма своих частей, потому что она не есть ни протяженность, ни множество. Части души напоминают части искусства. Есть, однако, это различие, что искусство является неполным или несовершенным, если ему не хватает какой-то части, в то время как каждая душа совершенна, и в то время как каждый организм, который не достиг цели своей природы, является несовершенным существом.

Таким образом, под частями души Николай имеет в виду разные способности организма. Действительно, организм и, в целом, одушевленное существо, одним фактом обладания душой, обладает несколькими способностями, такими как жизнь, чувство, движение, мышление, желание, и причиной и принципом всех их является душа. Те, следовательно, кто различает части в душе, тем самым имеют в виду способности, посредством которых одушевленное существо может производить актуализации или испытывать аффекты. В то время как сама душа называется неделимой, ничто не мешает ее функциям быть разделенными. Организм, следовательно, делим, если мы вводим внутрь понятия души понятие тела; ибо жизненные функции, сообщаемые душой телу, должны тем самым обязательно быть разделены разнообразием органов, и именно это деление жизненных функций вызвало приписывание частей самой душе. Поскольку душа может быть мыслима в двух разных состояниях, в зависимости от того, живет ли она внутри самой себя или склоняется к телу, 359 именно когда она склоняется к телу, она расщепляется на части. Когда семя кукурузы посеяно и производит колос, мы видим в этом колосе кукурузы появление частей, хотя целое, которое он образует, 360 неделимо, и эти неделимые части сами позже возвращаются к неделимому единству; точно так же, когда душа, которая сама по себе неделима, оказывается соединенной с телом, части начинают появляться.

Мы должны еще исследовать, какие способности душа развивает сама по себе (Ум и дискурсивный разум) и какие душа развивает через животное (ощущение). Это будет истинным средством иллюстрации различия между этими двумя природами («сущими») и необходимости сведения к самой душе тех частей ее «бытия», которые были заключены внутри частей тела. 361

Б. Ямвлих. 362

Платон, Архит и другие пифагорейцы делят душу на три части: разум, гнев и аппетит, которые они считают необходимыми для формирования основы для добродетелей. Они приписывают душе в качестве способностей естественную (порождающую) силу, чувствительность, воображение, локомоцию, любовь к доброму и прекрасному и, наконец, Ум.

С. Немезий. 363

Аристотель в своей «Физике» 364 говорит, что душа обладает пятью способностями: силой роста, ощущения, передвижения, влечения и разумения. Однако в своей «Этике» он делит душу на две основные части: разумную и неразумную; затем Аристотель подразделяет последнюю на часть, подчиненную разуму, и часть, не подчиненную разуму.

D. Ямвлих. 365

Платоники придерживаются различных мнений. Одни, как Плотин и Порфирий, сводят различные функции и способности жизни к единому порядку и идее; другие, как Нумений, представляют их как противостоящие, словно находящиеся в борьбе; в то время как третьи, как Аттик и Плутарх, выводят гармонию из этой борьбы.

E. Аммоний Саккас.

A. ИЗ НЕМЕЗИЯ. 366

О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ.

Достаточно будет противопоставить аргументы Аммония, учителя Плотина, и аргументы пифагорейца Нумения доводам всех тех, кто утверждает, что душа материальна. Вот эти доводы: «Тела, не содержащие в себе ничего неизменного, по своей природе подвержены изменению, распаду и бесконечному делению. Они неизбежно нуждаются в некоем принципе, который мог бы их удерживать, связывать и укреплять их части; это и есть тот объединяющий принцип, который мы называем душой. Но если душа также материальна, сколь бы тонкой ни была материя, из которой она состоит, что могло бы удерживать саму душу, раз мы только что видели, что всякая материя нуждается в некоем принципе, чтобы удерживать ее? Этот процесс будет продолжаться до бесконечности, пока мы не придем к нематериальной субстанции».

СОЕДИНЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА.

Аммоний, учитель Плотина, объяснял данную проблему (соединение души и тела) следующим образом: «Умопостигаемое по своей природе таково, что оно соединяется со всем, что способно его принять, столь же тесно, как соединяются вещи, которые при объединении взаимно изменяют друг друга, хотя в то же время оно остается чистым и нетленным, подобно вещам, которые просто сосуществуют. 367 Действительно, в случае с телами соединение изменяет встречающиеся части, поскольку они образуют новые тела; именно так элементы превращаются в составные тела, пища — в кровь, кровь — в плоть и другие части тела. Но что касается умопостигаемого, соединение происходит без какого-либо изменения; ибо природе умопостигаемого противно претерпевать изменение в своей сущностной природе. Оно исчезает или перестает быть, но не подвержено изменению. Но умопостигаемое не может быть уничтожено; иначе оно не было бы бессмертным; и поскольку душа есть жизнь, если бы она изменилась при соединении с телом, она стала бы чем-то иным и перестала бы быть жизнью. Что даровала бы душа телу, если не жизнь? Следовательно, в своем соединении (с телом) душа не претерпевает никакого изменения».

Поскольку было доказано, что по своей сущностной природе умопостигаемое неизменно, необходимым следствием должно быть то, что оно не изменяется одновременно с сущностями, с которыми соединено. Душа, следовательно, соединена с телом, но она не образует с ним смеси. 368 Симпатия, существующая между ними, показывает, что они соединены; ибо полностью одушевленное существо есть целое, симпатизирующее самому себе и, следовательно, поистине единое. 369

То, что душа не образует смеси с телом, доказывается способностью души отделяться от тела во время сна; оставляя тело как бы неодушевленным, лишь с дыханием жизни, чтобы оно не умерло окончательно; используя свою собственную активность только в сновидениях, чтобы предвидеть будущее и жить в умопостигаемом мире.

Это проявляется вновь, когда душа собирается воедино, чтобы посвятить себя своим мыслям; ибо тогда она отделяется от тела настолько, насколько может, и уходит в себя, чтобы лучше иметь возможность применить себя к созерцанию умопостигаемых вещей. Действительно, будучи бестелесной, она соединяется с телом так же тесно, как соединяются вещи, которые при объединении погибают из-за друг друга (тем самым порождая смесь); в то же время она остается без изменения, подобно двум вещам, которые лишь помещены рядом друг с другом; и она сохраняет свое единство. Таким образом, согласно своей собственной жизни, она видоизменяет то, с чем соединена, но сама при этом не видоизменяется. Подобно тому как солнце своим присутствием делает воздух светящимся, само при этом нисколько не меняясь и, так сказать, смешиваясь с ним, не смешиваясь (в действительности), так и душа, хотя и соединена с телом, остается совершенно отличной от него. Но есть то различие, что солнце, будучи телом и, следовательно, будучи ограниченным определенным пространством, находится не везде, где находится его свет; подобно тому как огонь пребывает в дереве или в фитиле лампы, словно заключенный в определенном месте; но душа, будучи бестелесной и не будучи подверженной никаким локальным ограничениям, существует как целое везде, где есть ее свет; и нет такой части тела, освещаемой душой, в которой душа не присутствовала бы целиком. Не тело повелевает душой; напротив, душа повелевает телом. Она находится в теле не как в сосуде или тыкве; скорее, тело находится в душе. 370

Умопостигаемое, следовательно, не заключено в теле; оно распространяется во всех частях тела, проникает в них, проходит сквозь них и не может быть ограничено никаким местом; ибо в силу своей природы оно пребывает в умопостигаемом мире; у него нет иного местопребывания, кроме него самого или умопостигаемого, расположенного еще выше. Таким образом, душа находится внутри себя, когда рассуждает, и в уме, когда предается созерцанию. Когда утверждается, что душа находится в теле, это не означает, что душа находится в нем как в месте; это означает лишь, что душа находится в привычном отношении с телом; и что душа присутствует там, как мы говорим, что Бог в нас. Ибо мы полагаем, что душа соединена с телом не телесным и локальным образом, а посредством привычных отношений души, ее склонности и расположения, подобно тому как влюбленный привязан к возлюбленной. Кроме того, поскольку аффект души не имеет ни протяженности, ни веса, ни частей, она не может быть ограничена локальными пределами. В каком месте могло бы содержаться то, что не имеет частей? Ибо место и телесная протяженность неразделимы; место — это ограниченное пространство, в котором содержащее содержит содержащееся. Но если бы мы сказали: «Моя душа тогда в Александрии, в Риме и везде еще», мы бы все еще говорили о пространстве небрежно, поскольку быть в Александрии или, в общем, быть где-то — значит быть в месте; ныне же душа абсолютно ни в каком месте не находится; она может лишь находиться в некотором отношении с каким-либо местом, поскольку было доказано, что она не может быть заключена в месте. Если, таким образом, умопостигаемая сущность находится в отношении с местом или с чем-то, расположенным в месте, мы говорим в переносном смысле, что эта умопостигаемая сущность находится в этом месте, потому что она стремится туда своей активностью; и мы принимаем местоположение за склонность или за активность, которая ведет ее туда. Если бы мы сказали: «Вот где действует душа», мы бы сказали: «Душа здесь».

B. ЗАМЕТКА ОБ АММОНИИ ГИЕРОКЛА. 371

Тогда воссияла мудрость Аммония, который известен под именем «Вдохновленный Божеством». Именно он, очищая мнения древних философов и рассеивая фантазии, сплетенные здесь и там, установил гармонию между учением Платона и учением Аристотеля в том, что было наиболее существенным и фундаментальным... Именно Аммоний Александрийский, «Вдохновленный Божеством», с энтузиазмом посвятивший себя истине в философии и поднявшийся над народными представлениями, которые делали философию объектом презрения, ясно понял учение Платона и Аристотеля, собрал их в единый идеал и таким образом мирно передал философию своим ученикам Плотину, (язычнику) Оригену и их преемникам.