«Плотин: Полное собрание сочинений, том 4»

ОТДЕЛЕНИЕ ДУШИ ОТ ТЕЛА.

Такой процесс подразумевал бы, что один индивид страдает, когда страдает совершенно другой индивид. Между ними должно быть различие, пока мы считаем первого пользователем, а второго — используемым; и именно философия производит это разделение, давая душе силу использовать тело как инструмент.

ПЕРВОБЫТНОЕ ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ДУШОЙ И ТЕЛОМ.

Но каково было состояние души до ее отделения от тела философией? Была ли она смешана с телом? Если она была смешана с ним, она должна была быть либо сформирована смешением; или она была распространена по всему телу; или она была формой, переплетенной с телом; или она была формой, управляющей телом, как пилот управляет кораблем; или была частично смешана с телом, а частично отделена от него. (В последнем случае) я назвал бы независимой частью ту, которая использует тело как инструмент, в то время как смешанная часть — это та, которая опускается до классификации или ранга инструмента. Теперь философия поднимает последнюю до ранга первой; и отделенная часть отворачивается, насколько позволяют наши потребности, от тела, которое она использует, чтобы ей не приходилось всегда использовать тело.

ПОСЛЕДСТВИЯ СМЕШЕНИЯ ДУШИ И ТЕЛА.

4. Теперь давайте предположим, что душа смешана с телом. В этом смешении худшая часть, или тело, выиграет, в то время как душа проиграет. Тело улучшится от участия с душой; а душа ухудшится от ассоциации со смертью и иррациональностью. Что ж, получает ли душа, отчасти теряя жизнь, приращение ощущения? С другой стороны, не получило ли бы тело, участвуя в жизни, ощущение и его производные страсти? Именно последнее, тогда, будет желать, поскольку оно будет наслаждаться желаемыми объектами и будет чувствовать страх по поводу них. Именно последнее может быть подвержено бегству объектов своего желания и распаду.

СМЕШЕНИЕ ДУШИ И ТЕЛА.

Мы отложим как невозможное смешение двух несоизмеримых вещей, таких как линия и цвет, называемый белым. Смешение души и тела, которое должно подразумевать их соизмеримость, потребовало бы объяснения. Даже если душа проникает в тело, душе не нужно разделять страсти тела, ибо проникающая среда может оставаться бесстрастной; как свет, который остается таковым, несмотря на свою диффузию. Таким образом, душа могла бы оставаться чуждой страстям тела, хотя и диффундировала через него, и не обязательно должна была бы подвергаться его страстям.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ ГИПОТЕЗА РАССМОТРЕНА.

Должны ли мы сказать, что душа находится в теле, как форма в материи? В этом случае она есть «бытие», и она была бы отделимой формой. Если тогда она находится в теле, как в случае с топором, схематическая фигура находится в железе, так что своей собственной добродетелью она формирует силу делать то, что совершает железо, сформированное таким образом, у нас будет тем больше оснований приписать общие страсти телу, которое является организованным физическим инструментом, обладающим потенциальной жизнью. Ибо если, как говорит (Платон), абсурдно предполагать, что именно душа ткет, то не более разумно приписывать желания и горести душе; скорее, гораздо больше — живому организму.

ЖИВОЙ ОРГАНИЗМ.

5. «Живой организм» должен означать либо таким образом организованное тело, либо общее смешение души и тела, либо нечто третье, которое происходит из двух первых. В любом из этих трех случаев душу придется считать бесстрастной, в то время как сила испытывать страсти будет присуща чему-то другому; или душе придется разделять страсти тела, и в этом случае душе придется испытывать страсти, либо идентичные, либо аналогичные страстям тела, так что желанию животного будет соответствовать действие или страсть вожделеющего аппетита.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ (ДЖЕЙМСА-ЛАНГЕ) ТЕОРИИ ЭМОЦИЙ.

Мы позже рассмотрим организованное тело; здесь мы должны найти, как соединение души и тела могло испытывать страдание. Теория о том, что аффект тела модифицирует его так, чтобы произвести ощущение, которое само по себе закончилось бы в душе, оставляет необъяснимым происхождение ощущения. К теории о том, что страдание имеет свой принцип в этом мнении или суждении, что несчастье случается с нами самими или кем-то, связанным с нами, откуда проистекает неприятная эмоция сначала в теле, а затем во всем живом организме, есть это возражение, что еще неясно, к чему принадлежит мнение; к душе или к соединению души и тела. Кроме того, мнение о присутствии зла не всегда влечет за собой страдание; возможно, что, несмотря на такое мнение, человек не чувствует аффектации; как, например, человек может не раздражаться, считая себя презираемым; или не испытывая никакого желания даже в ожидании какого-то блага.

НЕ ВСЕ АФФЕКТЫ ОБЩИ ДУШЕ И ТЕЛУ.

Как тогда возникают эти аффекты, общие для души и тела? Скажем ли мы тогда, что желание проистекает из аппетита-желания, гнев из аппетита-гнева, или, короче говоря, каждая эмоция или аффект из соответствующего аппетита? Но даже в этом случае они не будут общими, и они будут принадлежать исключительно душе или телу. Есть некоторые, чье происхождение нуждается в возбуждении крови и желчи, и чтобы тело находилось в каком-то определенном состоянии, которое возбуждает желание, как в физической любви. Напротив, однако, желание благости не является общим аффектом; это аффект, свойственный душе, как и многие другие. Разум, следовательно, не позволяет нам рассматривать все аффекты как общие для души и тела.

ЖЕЛАНИЕ, НЕ ОДНОВРЕМЕННОЕ С АППЕТИТОМ.

Возможно ли, однако, что, например, в физической любви человек может испытывать желание одновременно с соответствующим аппетитом? Это невозможно по двум причинам. Если мы скажем, что человек начинает испытывать желание, в то время как соответствующий аппетит продолжает его, ясно, что человек не может испытывать желание без активности аппетита. Если, с другой стороны, именно аппетит начинает, ясно, что он не может начать возбуждаться, если тело сначала не окажется в подходящих обстоятельствах, что неразумно.

ДУША И ТЕЛО, СОЕДИНЯЯСЬ, ОБРАЗУЮТ ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ АГРЕГАТ.

6. Было бы, однако, вероятно, лучше поставить дело так: своим присутствием способности души вызывают реакцию в органах, которые ими обладают, так что, пока они сами остаются неподвижными, они дают им силу входить в движение. В этом случае, однако, когда живой организм испытывает страдание, сама причина, дающая жизнь, должна оставаться бесстрастной, в то время как страсти и энергии принадлежат целиком тому, что получает жизнь. В этом случае, следовательно, жизнь будет принадлежать не исключительно душе, а соединению души и тела; или, по крайней мере, жизнь последнего не будет идентична жизни души, и это не будет способность ощущения, которая будет чувствовать, а существо, в котором эта способность присуща.

ОЩУЩЕНИЕ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЧУВСТВУЮЩУЮ ДУШУ.

Если, однако, ощущение, которое есть не более чем телесная эмоция, находит свой предел в душе, душа должна, несомненно, чувствовать ощущение; следовательно, оно не происходит как эффект присутствия способности ощущения, ибо это игнорирует чувствующего агента позади него. Не является оно и соединением души и тела, ибо если способность ощущения не действует, этот агрегат не мог бы чувствовать, и он тогда больше не включал бы в качестве элементов ни душу, ни способность ощущения.

ДУША-СВЕТ ФОРМИРУЕТ ПРИРОДУ ЖИВОТНОГО.

7. Агрегат является результатом присутствия души, не в том смысле, что душа входит в агрегат или составляет один из его элементов. Из этого организованного тела и своего рода света, предоставленного ею самой, душа формирует природу животного, которая отличается как от души, так и от тела и к которой принадлежит ощущение, а также все страсти, приписываемые животному.

ОТНОШЕНИЕ ЖИВОТНОГО К ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ.

Если теперь нас спросят, как случилось, что «мы» чувствуем, мы ответим: мы не отделены от организма, хотя внутри нас существуют принципы более высокого рода, которые содействуют формированию многообразного комплекса человеческой природы.

ВНЕШНЕЕ И ВНУТРЕННЕЕ ОЩУЩЕНИЕ.

Что касается способности ощущения, которая свойственна душе, она не может быть силой восприятия самих чувственных объектов, а только их типичных форм, запечатленных на животном посредством ощущения. Они уже имеют нечто от умопостигаемой природы; внешнее ощущение, свойственное животному, является лишь образом ощущения, свойственного душе; которое по своей сути является более истинным и более реальным, поскольку оно состоит только в созерцании образов, оставаясь бесстрастным. Рассуждение, мнение и мысль, которые главным образом составляют нас, имеют дело исключительно с этими образами, посредством которых душа имеет силу направлять организм.

РАЗЛИЧИЕ ВО ВСЕМ ОРГАНИЗМЕ.

Без сомнения, эти способности — «наши», но «мы» — это высший принцип, который сверху направляет организацию, но в этом целом мы должны будем различить низшую часть, смешанную с телом, и высшую часть, которая является истинным человеком. Первая (иррациональная душа) составляет зверя, как, например, лев; последняя — разумная душа, которая составляет человека. В каждом рассуждении именно «мы» рассуждаем, потому что рассуждение является специфической активностью (или энергией) души.

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ С КОСМИЧЕСКИМ УМОМ.

8. Каково наше отношение с Умом? Я имею в виду не привычку, сообщенную душе интеллектом, а абсолютный Ум; который, хотя и выше нас, также является общим для всех людей или свойственным каждому из них; другими словами, является одновременно общим и индивидуальным. Общим, потому что он неделим, един и везде один и тот же; частным, потому что каждая душа обладает им полностью в первой или разумной душе. Точно так же мы обладаем идеями двойным образом; в душе они появляются развитыми и отдельными; в уме они существуют все вместе.

ИНДИВИДУАЛЬНОЕ ОТНОШЕНИЕ С БОГОМ И КОСМИЧЕСКОЙ ДУШОЙ.

Каково наше отношение с Богом? Он парит над умопостигаемой природой и реальным бытием; в то время как мы, будучи на третьем ранге, если считать оттуда, являемся частью неделимой вселенской Души, которая неделима, потому что она составляет часть верхнего мира, в то время как она делима в отношении тел. Она действительно делима в отношении тел, поскольку она проникает в каждое из них, насколько они живут; но в то же время она неделима, потому что она едина во Вселенной.

ДУША ДАЕТ ЖИЗНЬ ПСИХОЛОГИЧЕСКИМ ЭЛЕМЕНТАМ.

Она, по-видимому, присутствует в телах и освещает их, делая из них живые существа. Это происходит не как смешение ее самой и тел, а путем сохранения индивидуальности, излучая образы самой себя, точно так же, как одно лицо в нескольких зеркалах. Из них первое — ощущение, которое пребывает в общей части, организме; затем идут все другие формы души — формы, которые последовательно происходят каждая из другой, вплоть до способностей порождения и роста, и, в общем, силы производить и формировать то, что отличается от себя — что действительно душа делает, как только она поворачивается к объекту, который она формирует.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗОЛ, ГРЕХОВ И ОШИБОК.

9. В этой концепции души она будет чужда причине зол, которые человек совершает и претерпевает. Они относятся к организму, той общей части, понятой как выше. Хотя мнение обманчиво и заставляет нас совершать много зла, и хотя мнение и рассуждение оба принадлежат душе, все же душа может быть безгрешной, поскольку мы лишь подчинены худшей части нашей природы. Часто, действительно, мы уступаем аппетиту, гневу, и мы являемся жертвами какого-то несовершенного образа. Концепция ложных вещей, воображение, не ожидает суждения дискурсивного разума. Есть еще другие случаи, где мы уступаем низшей части самих себя; в ощущении, например, мы видим вещи, которых не существует, потому что мы полагаемся на общее ощущение души и тела, прежде чем различить его объекты дискурсивным разумом.

ИНТЕЛЛЕКТ НЕ УХВАТИЛ САМ ОБЪЕКТ.

В этом случае ухватил ли интеллект сам объект? Конечно, нет; и, следовательно, не интеллект несет ответственность за ошибку. Мы говорим то же самое для «мы», в зависимости от того, восприняли ли мы объект или нет, либо в интеллекте, либо в самих себе; — ибо возможно обладать объектом, не имея его фактически присутствующим.

ИСТИННАЯ КОНЦЕПЦИЯ — АКТ ИНТУИЦИИ.

Мы отличили от вещей, общих для души и тела, те, что свойственны душе. Первые телесны и не могут быть произведены без органов, в то время как возникновение последних не зависит от тела. Рассуждение является существенной и конститутивной способностью реальной души, потому что оно определяет типичные формы, полученные из ощущения, оно смотрит, оно как-то чувствует образы и действительно является доминирующей частью души. Концепция истинных вещей — это акт интуитивных мыслей.

МОДИФИКАЦИИ ПРОИСХОДЯТ ИЗ ВНЕШНИХ ИСТОЧНИКОВ.

Часто существует сходство и общность между внешними и внутренними вещами; в этом случае душа не меньше будет упражняться на самой себе, не меньше будет оставаться внутри самой себя, не чувствуя никакой пассивной модификации. Что касается модификаций и тревог, которые могут возникнуть в нас, они происходят из чуждых элементов, привязанных к душе, а также из страстей, испытываемых вышеописанной общей частью.

РАЗЛИЧИЯ В «МЫ» И «РЕАЛЬНОМ ЧЕЛОВЕКЕ».

10. Но если «мы» — это «душа», мы должны признать, что когда мы испытываем страсти, душа испытывает их тоже; что когда мы действуем, душа действует. Мы можем даже сказать, что общая часть также «наша», особенно до того, как философия отделила душу от тела; на самом деле, мы даже говорим «мы» страдаем, когда наше тело страдает. «Мы», следовательно, берется в двойном смысле: либо душа с животной частью, или живым телом; либо просто верхняя часть; в то время как оживленное тело — это дикий зверь.

РЕАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК ОТЛИЧАЕТСЯ ОТ ТЕЛА.

Реальный Человек отличается от тела; чистый от всякой страсти, он обладает интеллектуальными добродетелями, добродетелями, которые пребывают в душе, либо когда она отделена от тела, либо когда она — как обычно здесь, в дольнем мире — отделима только философией; ибо даже когда она кажется нам полностью отделенной, душа в этой жизни всегда сопровождается низшей чувствительной частью или частью роста, которую она освещает.

ФУНКЦИЯ ОБЩЕЙ ЧАСТИ.

Что касается добродетелей, которые состоят не в мудрости, а в этических привычках и аскезе, они принадлежат общей части. Ей одной также следует приписывать пороки, поскольку она исключительно испытывает зависть, ревность и трусливую жалость. Дружбу, однако, следует относить: одну — к общей части, другую — к чистой Душе или внутреннему Человеку. В детстве способности составной общей части упражняются, но редко она освещается сверху. Когда этот высший принцип кажется неактивным по отношению к нам, он активно занят по отношению к верхнему умопостигаемому миру; и он начинает быть активным по отношению к нам только тогда, когда он продвигается так далеко, как (фантазия или представление), средняя часть нашего существа.

ВЫСШИЙ ПРИНЦИП НЕ ВСЕГДА ИСПОЛЬЗУЕТСЯ.

Но разве высший принцип не «наш» тоже? Конечно, но только тогда, когда мы осознаем его; ибо мы не всегда используем наши владения. Это использование, однако, происходит, когда мы направляем эту среднюю часть нашего существа либо к верхнему, либо к нижнему мирам, и когда мы актуализируем в энергии то, что раньше было только (аристотелевской) «потенциальностью» или (стоической) «привычкой».

ОЖИВЛЯЮЩИЙ ПРИНЦИП ЖИВОТНЫХ.

Мы могли бы определить оживляющий принцип животных. Если верно, согласно общему мнению, что тела животных содержат человеческие души, которые согрешили, отделимая часть этих душ не принадлежит должным образом этим телам; хотя эти души помогают этим телам, души фактически не присутствуют в них. В них ощущение является общим для образа души и тела; — но к последнему только в той мере, в какой оно организовано и сформировано образом души. Что касается животных, в тела которых не вошла человеческая душа, они производятся освещением вселенской Души.

ДУША ОДНОВРЕМЕННО БЕССТРАСТНА И НАКАЗУЕМА.

12. Существует противоречие между нашим собственным прежним мнением, что душа не может грешить, и общепринятым убеждением, что душа совершает грехи, искупает их, подвергается наказаниям в Аиде и что она переходит в новые тела. Хотя мы, по-видимому, находимся в дилемме, заставляющей нас выбирать между ними, возможно, можно показать, что они не несовместимы.

Философское отделение относится не только к телу, но и к страстным наслоениям.

Когда мы приписываем душе непогрешимость, мы предполагаем, что она едина и проста, отождествляя душу с сущностью души. Однако, когда мы считаем ее способной к греху, мы рассматриваем ее как сложное образование, состоящее из ее сущности и иного рода души, которая может испытывать грубые страсти. Таким образом, душа есть сочетание различных элементов; и именно это сочетание, а не чистая душа, испытывает страсти, совершает грехи и подвергается наказаниям. Именно к этой концепции души обращался Платон, когда говорил: «Мы видим душу так же, как видим Главка, морское божество», и добавляет: «Тот, кто хочет познать природу самой души, должен, очистив ее от всего чуждого ей, прежде всего рассмотреть в ней ее философскую любовь к истине; и увидеть, к каким вещам она привязывается и в силу каких сродств она есть то, что она есть». Следовательно, мы должны отличать жизненные акты души от того, что подвергается наказанию, и когда мы говорим о философском отделении души, мы имеем в виду отстранение не только от тела, но и от того, что было привнесено в душу.

КАК ПОРОЖДАЕТСЯ ЖИВОТНАЯ ПРИРОДА.

Это прибавление происходит во время ее порождения, или, вернее, при порождении другой идеальной формы души — «животной природы». В другом месте это порождение было объяснено так. Когда душа нисходит, в самый момент своего склонения к телу, она производит свой образ. Однако душу нельзя винить за то, что она посылает этот образ в тело. Ибо склонение души к телу означает, что душа проливает свет на то, что находится ниже нее; и это не более греховно, чем отбрасывание тени. Виноват освещаемый объект; ибо если бы его не существовало, нечего было бы освещать. Нисхождение души, или ее склонение к телу, означает лишь то, что она сообщает жизнь тому, что освещает. Она отгоняет свой образ или позволяет ему исчезнуть, если поблизости нет ничего восприимчивого; душа позволяет образу исчезнуть не потому, что она отделена — ибо, говоря точно, она не отделена от тела, — а потому, что она больше не находится здесь, внизу; и она больше не внизу, когда полностью занята созерцанием умопостигаемого мира.

ДВОЙНОЙ ГЕРКУЛЕС СИМВОЛИЗИРУЕТ ДУШУ.

(Гомер), по-видимому, допускает это различие, говоря о Геркулесе, когда он посылает образ этого героя в Аид, и все же помещает его в обитель божеств; — по крайней мере, такова идея, подразумеваемая в этом двойном утверждении, что Геркулес находится в Аиде и что он на Олимпе. Таким образом, поэт различал в нем два элемента. Мы могли бы, пожалуй, истолковать этот отрывок следующим образом: Геркулес обладал деятельной добродетелью и благодаря своим великим качествам был признан достойным причисления к божествам, но поскольку он обладал только деятельной добродетелью, а не созерцательной, он не мог быть допущен на Небо полностью; пока он на небе, часть его находится в Аиде.

ОТНОШЕНИЕ «МЫ» И «ДУШИ».

13. «Мы» или «душа» совершают эти исследования? Это мы, посредством души. Причина этого не в том, что мы рассматриваем душу, потому что обладаем ею, а в том, что душа рассматривает сама себя. Это не обязательно подразумевает движение в том смысле, как оно обычно понимается, но движение, совершенно отличное от движения тел, и которое является ее собственной жизнью.

УМ НЕ НАШ, НО МЫ.

Ум также наш, но только в том смысле, что душа разумна; для нас (высшая) жизнь состоит в лучшем мышлении. Душа наслаждается этой жизнью либо тогда, когда она мыслит умопостигаемые объекты, либо когда интеллект является одновременно и частью нас самих, и чем-то высшим, к чему мы восходим.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА СЕДЬМАЯ. О Первом Благе и о других благах.

ВЫСШЕЕ БЛАГО КАК ЦЕЛЬ ВСЕХ ДРУГИХ БЛАГ.

1. Мог ли бы кто-нибудь сказать, что для какого-либо существа существует иное благо, кроме деятельности «жизни согласно природе»? Однако для существа, состоящего из нескольких частей, благо будет заключаться в деятельности его лучшей части, действии, которое является свойственным, естественным и безотказным. Далее: поскольку душа есть превосходное существо и направляет свою деятельность на нечто превосходное, эта превосходная цель является превосходной не только относительно души, но и является абсолютным Благом. Если, следовательно, существует начало, которое не направляет свое действие ни на что другое, потому что оно есть лучшее из существ, будучи выше их всех, то оно может быть таковым лишь потому, что все другие существа стремятся к нему. Это, очевидно, и есть абсолютное Благо, в силу которого все другие существа приобщаются к нему.

ПРИОБЩЕНИЕ К БЛАГУ. ДВА МЕТОДА.

Существует два метода приобщения к Благу: первый — стать подобным ему; второй — направить свою деятельность на него. Если, следовательно, направление своего желания и своего действия к лучшему началу есть благо, то само абсолютное благо не может ни взирать на что-либо другое, ни желать чего-либо другого, пребывая в незыблемом покое, будучи источником и началом всех действий, соответствующих природе, придавая другим вещам форму Блага, не воздействуя на них, поскольку они, напротив, направляют свои действия к нему.

ПОСТОЯНСТВО — ГЛАВНАЯ ЧЕРТА АБСОЛЮТНОГО БЛАГА.

Только благодаря постоянству — не действием и даже не мыслью — это начало является Благом. Ибо если оно есть сверх-Бытие, оно должно быть также сверх-Деятельностью, сверх-Умом и Мыслью. Начало, от которого зависит все, само же не зависящее ни от чего другого, должно, следовательно, быть признано Благом. (Это божество) должно, таким образом, пребывать в Своем состоянии, в то время как все обращается к Нему, точно так же, как в круге все радиусы сходятся в центре. Примером этого является солнце, которое есть центр света, как бы подвешенного к этой планете. Свет сопровождает солнце повсюду и никогда не отделяется от него; и даже если бы вы пожелали отделить его с одной стороны, он не менее оставался бы сосредоточенным вокруг него.

ВСЕ ВЕЩИ ЗАВИСЯТ ОТ БЛАГА ЧЕРЕЗ ЕДИНСТВО, СУЩНОСТЬ И КАЧЕСТВО.

2. Изучим зависимость всего от Блага. Неодушевленное стремится к Душе, тогда как одушевленная Душа стремится к Благу через Ум. Поскольку что-либо обладает единством, сущностью или формой, оно приобщается к Благу. Через свое приобщение к единству, сущности и форме каждое существо приобщается к Благу, даже если последнее является лишь образом, ибо вещи, к которым оно приобщается, суть лишь образы единства, сущности и формы. Ибо (первая) Душа, приближаясь к Уму, обретает жизнь, которая ближе подходит к истине; и она обязана этим Уму; таким образом (в силу Ума) она обладает формой Блага. Чтобы обладать последней, ей нужно лишь обратить свой взор к нему; ибо Ум есть следующее после Блага. Поэтому для тех, кому даровано жить, жизнь есть благо. Точно так же для тех, кто приобщается к уму, Ум есть благо. Следовательно, такое (существо, как) соединяющее ум с жизнью, обладает двойным благом.

ДЛЯ ЖИВОГО СУЩЕСТВА НЕ СУЩЕСТВУЕТ НЕПРИМЕСНОГО ЗЛА.

Хотя жизнь есть благо, она принадлежит не всем существам. Жизнь неполна для злого человека, как для глаза, который не видит отчетливо; ни тот, ни другой не достигают своей цели. Если для нас жизнь, даже будучи смешанной, есть благо, пусть и несовершенное, как мы можем продолжать утверждать, что смерть не есть зло? Но для кого она была бы злом? Мы должны спросить об этом, потому что зло обязательно должно быть атрибутом кого-то. Теперь, для существа, которое, даже существуя, лишено жизни, зла не больше, чем для камня (как говорят). Но если после смерти существо все еще живет, если оно все еще одушевлено, оно будет обладать благом, и тем более, чем больше оно упражняет свои способности вне тела. Если оно соединено с мировой Душой, очевидно, для него не может быть зла, как и для богов, которые обладают благом, не смешанным со злом. Подобен случай души, которая сохраняет свою чистоту, поскольку тот, кто теряет ее, обнаруживает, что жизнь, а не смерть, есть настоящее Зло. Если в Аиде есть наказания, то жизнь снова является злом для души, потому что она не чиста. Если, далее, мы определим жизнь как союз души с телом, а смерть как их разделение, душа может пройти через оба эти состояния (не будучи при этом несчастной или теряя свою связь с Благом).

В СИЛУ ДОБРОДЕТЕЛИ ЖИЗНЬ ПРЕВРАЩАЕТСЯ ИЗ ЗЛА В БЛАГО.

Как смерть не есть зло, если жизнь есть благо? Конечно, жизнь есть благо для тех, кто обладает Благом, (это благо) не потому, что душа соединена с телом, а потому, что она отталкивает зло добродетелью. (Без последней) смерть была бы скорее благом (потому что она освобождает нас от тела). Подытожим: сама по себе жизнь в теле есть зло; но благодаря добродетели душа помещает себя в благо, не увековечивая существующий телесный союз, а отделяя себя от тела.

ПОРФИРИЙ, КОММЕНТАРИИ ИЛИ ОЧЕРКИ ЭННЕАД ПЛОТИНА. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ФРАГМЕНТЫ ПОРФИРИЯ, ЯМВЛИХА, НЕМЕЗИЯ И АММОНИЯ САККА.

КОНКОРДАНЦИЯ НОМЕРОВ 44 ПАРАГРАФОВ «ПРИНЦИПОВ ТЕОРИИ УМОПОСТИГАЕМОГО» ПОРФИРИЯ В ИЗДАНИЯХ БУЙЕ, КРЕЙЦЕРА И ГОЛЬСТЕНИЯ

Bouillet.Creuzer.Holstenius. 13434 288 399 42728 52020 61818 72425 81919 977 112223 121010 131212 142627 1511 1622 1733 1844 1955 2066 212829 222930 232223 241717 251616 261111 272526 281414 291313 303031 314243 324445 331515 342324 354344 363535 373637 383738 393940 404041 413336 423839 433132 444142

Порядок Буйе был сохранен, потому что другие порядки все равно различаются, и потому что именно его Порфирий внес в труды Плотина. Следовательно, он должен был иметь для него наибольшее значение.

ПРИНЦИПЫ ТЕОРИИ УМОПОСТИГАЕМОГО, ПОРФИРИЙ.

FIRST ENNEAD,322 BOOK TWO.

Of Virtues.

I. — Существует различие между добродетелями гражданина, добродетелями человека, который пытается подняться к созерцанию и который по этой причине, как говорят, обладает созерцательным умом; добродетелями того, кто созерцает ум; и, наконец, добродетелями чистого Ума, который полностью отделен от души.

1. Гражданские добродетели состоят в умеренности в страстях и в том, чтобы позволить своим действиям следовать рациональным законам долга. Поскольку цель этих добродетелей — сделать нас доброжелательными в наших отношениях с ближними, они называются гражданскими добродетелями, потому что они взаимно объединяют граждан. «Благоразумие относится к рациональной части нашей души; мужество — к той части души, которая подвержена гневу; умеренность состоит в согласии и гармонии аппетита и разума; наконец, справедливость состоит в выполнении всеми этими способностями функции, свойственной каждой из них, — приказывать или подчиняться».

2. Добродетели человека, который пытается подняться к созерцанию, состоят в отстранении от вещей, находящихся здесь, внизу; вот почему они называются «очищениями». Они предписывают нам воздерживаться от деятельности, которая расслабляет органы и возбуждает аффекты, относящиеся к телу. Цель этих добродетелей — возвысить душу к подлинному бытию. В то время как гражданские добродетели являются украшением смертной жизни и подготавливают душу к очистительным добродетелям, последние направляют человека, которого они украшают, воздерживаться от деятельности, в которой преобладает тело. Таким образом, в очистительных добродетелях «благоразумие состоит не в формировании мнений в гармонии с телом, а в действии самим собой, что является работой чистого мышления. Умеренность состоит в том, чтобы не разделять страсти тела; мужество — в том, чтобы не бояться отделения от него, как если бы смерть ввергала человека в пустоту и уничтожение; в то время как справедливость требует, чтобы разум и ум командовали и им подчинялись». Гражданские добродетели умеряют страсти; их цель — научить нас жить в соответствии с законами человеческой природы. Созерцательные добродетели стирают страсти из души; их цель — уподобить человека божеству.

Существует различие между тем, чтобы очищать себя, и тем, чтобы быть чистым. Следовательно, очистительные добродетели могут, подобно самому очищению, рассматриваться в двух аспектах; они очищают душу и украшают очищенную душу, потому что цель очищения — чистота. Но «поскольку очищение и чистота состоят в отделении от всякой чужеродной сущности, благо есть нечто иное, чем душа, которая очищает себя. Если бы душа, которая очищает себя, обладала благом до того, как потеряла свою чистоту, душе было бы достаточно очистить себя; но в этом самом случае то, что осталось бы у нее после очищения, было бы благом, но не очищением. Но душа не есть благо; она может лишь приобщаться к нему и иметь его форму; иначе душа не впала бы в зло. Для души благо состоит в соединении со своим творцом, а ее зло — в соединении с низшими вещами».

Зла существует два вида: один — соединяться с низшими вещами; другой — предаваться страстям. Гражданские добродетели обязаны своим названием добродетелей и своей ценностью тому, что они освобождают душу от одного из этих двух видов зла (от страстей). Очистительные добродетели выше первых, поскольку они освобождают душу от ее характерной формы зла (то есть соединения с низшими вещами). Поэтому, когда душа чиста, она должна быть соединена со своим творцом; ее добродетель после ее «обращения» состоит в ее знании и науке о подлинном бытии; не то чтобы душе не хватало этого знания, но потому, что без своего высшего начала, без ума, она не видит того, чем обладает.

3. Существует третий вид добродетелей, которые выше гражданских и очистительных добродетелей, — «добродетели души, созерцающей ум». «Здесь благоразумие и мудрость состоят в созерцании «сущих» или сущностей, содержащихся в уме; справедливость состоит в выполнении душой ее характерной функции; то есть в привязанности к уму и направлении своей деятельности туда. Умеренность есть внутреннее обращение души к Уму, в то время как мужество есть бесстрастность, посредством которой душа становится уподобленной тому, что она созерцает, поскольку природа души — быть бесстрастной. Эти добродетели так же тесно связаны, как и другие (низшие формы)».

4. Существует четвертый вид добродетелей, «образцовые добродетели», которые пребывают внутри ума. Их превосходство над добродетелями души такое же, как типа над образом; ибо ум содержит одновременно все «сущие» или сущности, которые являются типами низших вещей. «Внутри ума благоразумие есть знание; мудрость есть мышление, умеренность есть обращение к самому себе; справедливость есть выполнение своей характерной функции; мужество есть тождество ума, его настойчивость в чистоте, сосредоточенная внутри себя, в силу своего превосходства».

Таким образом, у нас есть четыре вида добродетелей: 1, образцовые добродетели, характерные для ума и для «сущего» или природы, к которой они принадлежат; 2, добродетели души, обращенной к уму и наполненной его созерцанием; 3, добродетели души, которая очищает себя или которая очистилась от грубых страстей, характерных для тела; 4, добродетели, которые украшают человека, ограничивая узкими рамками действие иррациональной части и умеряя страсти. «Тот, кто обладает добродетелями высшего порядка, обязательно (потенциально) обладает низшими добродетелями. Но обратного не происходит». «Тот, кто обладает высшими добродетелями, не предпочтет практиковать низшие добродетели только из-за обладания ими; он будет практиковать их только тогда, когда обстоятельства будут приглашать (к этому). Объекты, действительно, различаются в зависимости от вида добродетелей. Цель гражданских добродетелей — умерять наши страсти, чтобы привести наше поведение в соответствие с законами человеческой природы. Цель очистительных добродетелей — полностью отделить душу от страстей. Цель созерцательных добродетелей — применить душу к интеллектуальным операциям, даже до такой степени, чтобы больше не нужно было думать о необходимости освобождения от страстей. Наконец, цель образцовых добродетелей подобна цели других добродетелей. Таким образом, практические добродетели делают человека добродетельным; очистительные добродетели делают человека божественным или делают из доброго человека защищающее божество; созерцательные добродетели обожествляют; в то время как образцовые добродетели делают человека родителем божеств. Мы должны специально применять себя к очистительным добродетелям, веря, что мы можем приобрести их даже в этой жизни; и что обладание ими ведет к высшим добродетелям. Мы должны довести очищение настолько далеко, насколько это возможно, поскольку оно состоит в отделении (души) от тела и в освобождении себя от любого страстного движения иррациональной части. Но как можно очистить душу? До какого предела можно довести очищение? Это два вопроса, которые требуют рассмотрения.

Прежде всего, основа очищения — знать самого себя, осознать, что он есть душа, связанная с чуждым существом, иной природы (или «сущего»).

Далее, когда человек убежден в этой истине, он должен собрать себя внутри себя, отстранившись от тела и полностью освободившись от страстей. Тот, кто слишком часто пользуется своими чувствами, даже если это делается без преданности или удовольствия, тем не менее отвлекается заботой о теле и прикован к нему ощущением. Боли и удовольствия, производимые чувственными объектами, оказывают большое влияние на душу и внушают душе склонность к телу. Важно удалить такое расположение из души. «Чтобы достичь этой цели, душа позволит телу только необходимые удовольствия, которые служат для излечения ее от страданий, для освежения ее от истощений, для того, чтобы помешать ей быть назойливой. Душа освободит себя от болей; если это выше ее сил, душа будет терпеливо переносить их и уменьшит их, отказываясь разделять их. Душа будет успокаивать гнев, насколько это возможно; она даже попытается подавить его полностью; по крайней мере, если это невозможно, она не будет добровольно участвовать в нем, оставляя нерефлексивное возбуждение другой (животной) природе, уменьшая непроизвольные движения, насколько это возможно. Душа будет недоступна страху — не имея больше чем рисковать; даже так она будет сдерживать каждое внезапное движение; она будет обращать внимание на страх только в той мере, в какой это может быть предупреждением природы о приближении опасности. Абсолютно ничего постыдного не будет желаться; в еде и питье она будет искать только удовлетворения потребности, оставаясь по существу чуждой этому. Удовольствия любви не будут даже непроизвольно вкушены, по крайней мере, она не позволит себе быть увлеченной за пределы полетов фантазии, которые происходят во сне. В очищенном человеке интеллектуальная часть души будет чиста от всех этих страстей. Она даже будет желать, чтобы часть, которая испытывает иррациональные страсти тела, замечала их, не будучи взволнованной ими и не поддаваясь им. Таким образом, если иррациональная часть сама по себе испытает эмоции, последние будут быстро успокоены присутствием разума. Борьба останется позади еще до того, как будет достигнут какой-либо прогресс в очищении. Присутствия разума будет достаточно; низшее начало, действительно, будет уважать высшее до такой степени, что будет сердиться на себя и упрекать себя за слабость, в случае если почувствует какое-либо волнение, которое нарушает покой его господина». До тех пор, пока душа испытывает даже умеренные страсти, прогресс души к бесстрастности нуждается в улучшении. Душа бесстрастна только тогда, когда она полностью перестала участвовать в страстях тела. Действительно, то, что позволяло страстям править, заключалось в том, что разум ослабил поводья в результате своей собственной склонности.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ДЕВЯТАЯ. О самоубийстве.

ОБ ОТДЕЛЕНИИ ДУШИ И ТЕЛА.

2. Природа освобождает то, что природа связала. Душа освобождает то, что душа связала. Природа связывает тело с душой, но именно душа сама связала себя с телом. Поэтому природе принадлежит отделить тело от души, в то время как именно душа сама отделяет себя от тела.

3. Существует двойная смерть. Одна, известная всем людям, состоит в отделении тела от души; другая, характерная для философов, приводит к отделению души от тела. Последняя является следствием первой.

ВТОРАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ. О материи.

О КОНЦЕПЦИИ МАТЕРИИ (10).

4. Отделяя себя от бытия, мы мыслью порождаем небытие (материю). Оставаясь соединенными с бытием, мы также мыслим небытие (единое). Следовательно, когда мы отделяем себя от бытия, мы не мыслим небытие, которое выше бытия (единое), но порождаем мыслью нечто обманчивое и ставим себя в состояние (неопределенности), в котором человек находится, когда он вне себя. Точно так же, как каждый может реально и сам по себе возвысить себя к небытию, которое выше бытия (Единого); так (отделяя себя от бытия мыслью), мы можем достичь небытия под бытием.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О бесстрастности бестелесных вещей.

О БЕСТЕЛЕСНОМ (3).

5. Название «бестелесное» не обозначает один и тот же род, как слово «тело». Бестелесные сущности получают свое название от того факта, что они мыслятся путем абстракции от тела. Следовательно, некоторые из них (как ум и дискурсивный разум) являются подлинными существами, существующими как вне, так и внутри тела, пребывающими сами по себе, сами по себе являющимися актуализациями и жизнями; другие существа (такие как материя, чувственная форма без материи, место, время и так далее) не составляют реальных существ, но соединены с телом и зависят от него, живут через других, обладают только относительной жизнью и существуют только через определенные актуализации. Действительно, когда мы применяем к ним название бестелесных сущностей (это лишь негативное обозначение), указывая только на то, чем они не являются, но не на то, чем они являются.

О БЕСТРАСТНОСТИ ДУШИ.

6. (1) Душа есть «сущее» или сущность, без протяженности, нематериальная и нетленная; ее природа состоит в жизни, которая есть жизнь сама по себе.

7. (3, конец) Когда существование некоторого существа есть сама жизнь, и когда страсти суть жизни, его смерть состоит в жизни определенной природы, а не в полном лишении жизни; ибо «страсть», испытываемая этим «сущим» или сущностью, не принуждает его к полной потере жизни.

8. (2, 3) Существует различие между аффектами тел и аффектами бестелесных вещей. Аффект тел состоит в изменении. Напротив, аффекты и переживания, характерные для души, суть актуализации, которые не имеют ничего общего с охлаждением или нагреванием тел. Следовательно, если для тел аффект всегда подразумевает изменение, мы можем сказать, что все бестелесные (существа) бесстрастны. Действительно, нематериальные и бестелесные существа всегда тождественны в своей актуализации; но те, которые воздействуют на материю и тела, хотя сами по себе бесстрастны, позволяют субъектам, в которых они пребывают, быть затронутыми. Поэтому, когда животное чувствует, душа напоминает гармонию, отделенную от своего инструмента, которая сама вызывает вибрацию струн, настроенных в унисон с ней; в то время как тело напоминает гармонию, неотделимую от струн. Причина, по которой душа движет живым существом, заключается в том, что последнее одушевлено. Мы, следовательно, находим аналогию между душой и музыкантом, который заставляет свой инструмент производить звуки, потому что он сам содержит гармоническую силу. Тело, пораженное чувственным впечатлением, напоминает струны, настроенные в унисон. В производстве звука затронута не сама гармония, а струна. Музыкант заставляет ее звучать, потому что он содержит гармоническую силу. Тем не менее, вопреки воле музыканта, инструмент не производил бы гармоний, которые соответствовали бы законам музыки, если бы сама гармония не диктовала их.

9. (5) Душа связывает себя с телом через обращение к аффектам, испытываемым телом. Она отделяет себя от тела через «апатию» (отворачивание от аффектов тела).

О БЕСТРАСТНОСТИ МАТЕРИИ.

10. (7) Согласно древним (мудрецам), таковы свойства материи. «Материя бестелесна, потому что она отличается от тел. Материя не безжизненна, потому что она не есть ни ум, ни душа, ни что-либо, что живет само по себе. Она бесформенна, изменчива, бесконечна, бессильна; следовательно, материя не может быть бытием, но небытием. Конечно, это не небытие в том же смысле, в каком движение есть небытие; материя есть небытие реально. Это образ и призрак протяженности, потому что она есть первичный субстрат протяженности. Это бессилие и желание бытия. Единственная причина, по которой она сохраняется, — это не покой (но изменение); она всегда кажется содержащей противоположности, великое и малое, меньшее и большее, недостаток и избыток. Она всегда «становится», никогда не сохраняясь в своем состоянии и не будучи способной выйти из него. Материя есть недостаток всякого бытия; и, следовательно, то, чем материя кажется, есть обман. Если, например, материя кажется большой, она на самом деле мала; подобно простому призраку, она ускользает и исчезает в небытие, не из-за какого-либо изменения места, а из-за своего недостатка реальности. Следовательно, субстрат образов в материи состоит из низшего образа. То, в чем объекты представляют явления, которые различаются в зависимости от их положений, есть зеркало, зеркало, которое кажется переполненным, хотя оно не обладает ничем, и которое все же кажется всем».

О СТРАСТНОСТИ ТЕЛА (8–19).

11. Страсти (или аффекты) относятся к чему-то разрушимому; ибо именно страсть ведет к разрушению; это тот же самый род существа, который может быть затронут и может быть разрушен. Бестелесные сущности, однако, не подвержены разрушению; они либо существуют, либо нет; в любом случае они не подвержены воздействию. То, что может быть затронуто, не обязательно должно иметь эту бесстрастную природу, но должно быть подвержено изменению или разрушению качествами вещей, которые входят в него и воздействуют на него; ибо то, что в нем пребывает, не изменяется от первой попавшейся сущности. Следовательно, материя бесстрастна, так как сама по себе она не обладает никаким качеством. Формы, которые входят в материю и выходят из нее (как субстрат), одинаково бесстрастны. То, что затронуто, есть композит формы и материи, чье существование состоит в союзе этих двух элементов; ибо оно, очевидно, подвержено действию противоположных сил и качеств вещей, которые входят в него и воздействуют на него. Вот почему существа, которые получают свое существование от чего-то другого, вместо того чтобы обладать им сами по себе, могут точно так же в силу своей пассивности либо жить, либо нет. Напротив, существа, чье существование состоит в бесстрастной жизни, обязательно живут постоянно; точно так же вещи, которые не живут, одинаково бесстрастны, поскольку они не живут. Следовательно, изменение и подверженность воздействию относятся только к композиту формы и материи, к телу, а не к материи. Точно так же получение жизни и ее потеря, чувство страстей, которые являются ее следствием, могут относиться только к композиту души и тела. Ничего подобного не могло бы случиться с душой; ибо она не есть нечто составленное из жизни и безжизненности; она есть сама жизнь, потому что ее «сущее» или природа проста и автоматична.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О природе, созерцании и о Едином.

О МЫШЛЕНИИ.

12. (1) Мышление не везде одинаково; оно различается в зависимости от природы каждого «сущего». В уме оно интеллектуально; в душе оно рационально; в растении оно семенно; наконец, оно выше ума и бытия в начале, которое превосходит все это.

О ЖИЗНИ.

13. (7) Слово «тело» — не единственное, которое может быть принято в разных смыслах; таков же случай и с «жизнью». Существует различие между жизнью растения, животного, души, ума и сверх-ума. Действительно, умопостигаемые сущности живы, хотя вещи, которые происходят от них, не обладают жизнью, подобной их жизни.

О ЕДИНОМ.

14. (8) (Используя свой) ум, можно сказать много вещей о сверх-интеллектуальном (начале). Но его можно гораздо лучше увидеть через отсутствие мышления, чем через мышление. Это очень похоже на случай со сном, о котором можно говорить до определенного момента во время состояния бодрствования; но о котором нельзя приобрести никакого знания восприятия, кроме как через сон. Действительно, подобное познается только подобным; условие всякого знания — уподобление субъекта объекту.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О природе души.

15. (1) Каждое тело находится в месте; бестелесное само по себе не находится в месте, как и вещи, которые имеют ту же природу, что и оно.

16. (1) Бестелесное само по себе, в силу того факта, что оно выше всякого тела и всякого места, присутствует везде, не занимая протяженности, неделимым образом.

17. (1) Бестелесное само по себе, не присутствуя в теле локальным образом, присутствует в теле, когда ему угодно, то есть склоняясь к нему, насколько это в его природе. Не присутствуя в теле локальным образом, оно присутствует в теле своим расположением.

18. (1) Бестелесное само по себе не становится присутствующим в теле ни в «бытии», ни в ипостасной форме существования. Оно не смешивается с телом. Тем не менее, своим склонением к телу оно порождает и сообщает ему потенциальность, способную соединиться с телом. Действительно, склонение бестелесного составляет вторую природу (иррациональную душу), которая соединяется с телом.

19. (1) Душа имеет природу, промежуточную между «сущим», которое неделимо, и «сущим», которое делимо через свой союз с телами. Ум есть «сущее» абсолютно неделимое; тела одни делимы; но качества и формы, вовлеченные в материю, делимы через свой союз с телами.

20. (2) Вещи, которые действуют на другие, не действуют через приближение и контакт. Это происходит только случайно (когда они действуют через близость и контакт).

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ТРЕТЬЯ. Проблемы о душе.

СОЮЗ ДУШИ И ТЕЛА.

21. (20) Ипостасная субстанция тела не мешает бестелесному самому по себе быть там и так, как оно желает; ибо точно так же, как то, что не имеет протяженности, не может быть содержано телом, так и то, что имеет протяженность, не составляет препятствия для бестелесного и по отношению к нему является как небытие. Бестелесное не перемещает себя туда, куда желает, через изменение места; ибо только протяженная субстанция занимает место. Также бестелесное не сжимается телом; ибо только то, что протяженно, может быть сжато и перемещено. То, что не имеет ни протяженности, ни величины, не могло бы быть затруднено тем, что имеет протяженность, или подвергнуто изменению места. Будучи везде и нигде, бестелесное, где бы оно ни находилось, выдает свое присутствие только определенным видом расположения. Именно этим расположением оно возвышается над небом или спускается в угол мира. Даже это пребывание не делает его видимым для наших глаз. Только своими делами оно проявляет свое присутствие.

22. (21–24) Если бестелесное содержится внутри тела, оно не содержится внутри него, как животное в зоологическом саду; ибо оно не может быть ни включено внутрь, ни охвачено телом. Также оно не сжато, как вода или воздух в мешке из шкур. Оно производит потенциальности, которые изнутри своего единства (?) излучаются наружу; именно через них оно спускается в тело и проникает в него. Именно этим невыразимым расширением себя оно входит в тело и замыкается внутри него. Кроме него самого ничто не удерживает его. Не тело освобождает бестелесное в результате повреждения или своего распада; это бестелесное отделяет себя, отворачиваясь от страстей тела.

О НИСХОЖДЕНИИ ДУШИ В ТЕЛО И О ДУХЕ.

23. (9) Точно так же, как «быть на земле» для души — это не ступать по земле, как делает тело, а только управлять телом, которое ступает по земле; точно так же «быть в аду» для души — это управлять образом, чья природа — быть в месте и иметь неясную ипостасную форму существования. Вот почему, если подземный ад — темное место, душа, не отделяясь от бытия, спускается в ад, когда она привязывается к какому-то образу. Действительно, когда душа оставляет твердое тело, над которым она председательствовала, она остается соединенной с духом, который она получила от небесных сфер. Поскольку в результате своей привязанности к материи она развила особые способности, в силу которых она имела симпатическую привычку к какому-то конкретному телу при жизни, в результате этого расположения она запечатлевает форму на духе силой своего воображения, и таким образом она приобретает образ. Говорят, что душа находится в аду, потому что дух, который окружает ее, также случайно имеет бесформенную и неясную природу; и так как тяжелый и увлажненный дух спускается вниз в подземные местности, говорят, что душа спускается под землю. Не то чтобы само «сущее» души меняло место или находилось в местности, но потому, что она приобретает привычки тел, чья природа — менять местоположение и находиться где-то. Вот почему душа, согласно своему расположению, приобретает какое-то одно тело, а не другое; ибо ранг и особые характеристики тела, в которое она входит, зависят от ее расположения.

Поэтому, когда в состоянии высшей чистоты она соединяется с телом, которое близко к нематериальной природе, то есть эфирным телом. Когда она спускается от развития разума к развитию воображения, она получает солнечное тело. Если она становится женственной и влюбляется в формы, она облачается в лунное тело. Наконец, когда она падает в земные тела, которые, напоминая ее бесформенный характер, состоят из влажных паров, для нее наступает полное незнание бытия, своего рода затмение и настоящее детство. Когда душа оставляет земное тело, имея свой дух все еще обеспокоенным этими влажными парами, она развивает тень, которая отягощает ее; ибо дух такого рода естественно стремится спуститься в глубины земли, если только он не будет удержан и поднят высшей причиной. Точно так же, как душа привязана к земле своим земным одеянием, так и влажный дух (духовное тело), с которым соединена душа, заставляет ее тащить за собой образ, который отягощает душу. Душа окружает себя влажными парами, когда она смешивается с природой, которая в своих операциях влажная или подземная. Но если душа отделяется от этой природы, непосредственно вокруг нее сияет сухой свет, без тени или полутени. На самом деле именно влажность образует облака в воздухе; сухость атмосферы производит сухую и безмятежную ясность.

ЧЕТВЕРТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ШЕСТАЯ. О чувственном восприятии и памяти.

О ЧУВСТВЕННОМ ВОСПРИЯТИИ.

24. (3) Душа содержит причины всех вещей. Душа действует согласно этим причинам, будь то побуждаемая к деятельности каким-то внешним объектом или будь то душа, обращенная к этим причинам путем сворачивания внутрь себя. Когда душа побуждается к этой деятельности каким-то внешним объектом, она применяет к нему свои чувства; когда она сворачивается внутрь себя, она применяет себя к мыслям. Можно возразить, что результат заключается в том, что нет ни чувственного восприятия, ни мысли без воображения; ибо точно так же, как в животной части никакое чувственное восприятие не происходит без впечатления, произведенного на органы чувств; точно так же нет мысли без воображения. Конечно, аналогия имеет место между обоими случаями. Точно так же, как чувственный образ (тип) является результатом впечатления, испытываемого чувственным восприятием, точно так же интеллектуальный образ (фантазм) является результатом мысли.

О ПАМЯТИ.

25. (2) Память не состоит в сохранении образов. Это способность воспроизводить концепции, которыми была занята наша душа.

ПЯТАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВТОРАЯ. О порождении и о порядке вещей, которые следуют за Первым.

О ПРОЦЕССИИ СУЩИХ.

26. Когда бестелесные ипостасные субстанции нисходят, они расщепляются и умножаются, их сила ослабевает по мере того, как они применяют себя к индивиду. Когда, напротив, они восходят, они упрощаются, объединяются, и их сила усиливается.

27. В жизни бестелесных сущностей процессия действует таким образом, что высшее начало остается твердым и существенным в своей природе, сообщая свое существование тому, что находится ниже него, не теряя ничего и не превращаясь ни во что. Таким образом, то, что получает существование, не получает существование с распадом или изменением; оно не порождено, как генерация (то есть бытие чувственного), которое участвует в распаде и изменении. Оно, следовательно, непорождено и нетленно, потому что оно произведено без генерации или коррупции.

28. Каждая порожденная вещь получает причину своего порождения от какого-то другого (существа); ибо ничто не порождается без причины. Но среди порожденных вещей те, которые обязаны своим бытием союзу элементов, по этой самой причине тленны. Что касается тех, которые, не будучи составными, обязаны своим бытием простоте своих ипостасных субстанций, они нетленны, поскольку они неразложимы. Когда мы говорим, что они порождены, мы не имеем в виду, что они составные, а только то, что они зависят от какой-то причины. Таким образом, тела порождены двояко: во-первых, потому что они зависят от причины, а во-вторых, потому что они составные. Души и ум, действительно, порождены в том отношении, что они зависят от причины; но не в том отношении, что они составные. Поэтому тела, будучи двояко порожденными, разложимы и тленны. Душа и Ум, будучи непорожденными в том смысле, что они не составные, неразложимы и нетленны; ибо они порождены только в том смысле, что они зависят от причины.

29. Каждое начало, которое порождает в силу своего «бытия», выше продукта, который оно порождает. Каждое порожденное существо естественно обращается к своему порождающему началу. Из порождающих начал одни (универсальные и совершенные субстанции) не обращаются к своему продукту; в то время как другие (субстанции, которые индивидуальны и подвержены обращению к многообразию) частично обращаются к своему продукту и частично остаются обращенными к самим себе; в то время как другие полностью обращаются к своему продукту и совсем не обращаются к самим себе.

О ВОЗВРАЩЕНИИ СУЩИХ К ПЕРВОМУ.

30. Из универсальных и совершенных ипостасных субстанций ни одна не обращается к своему продукту. Все совершенные ипостасные субстанции возвращаются к началам, которые породили их. Само тело мира, в силу одного лишь факта своего совершенства, обращено к разумной Душе, и это причина того, что его движение круговое. Душа мира обращена к Уму, а этот — к Первому. Все существа, следовательно, стремятся к Первому, каждое в меру своей способности, от самых низших в рангах вселенной и выше. Это анагогическое возвращение существ к Первому необходимо, будь оно опосредованным или непосредственным. Так что мы можем сказать, что существа не только стремятся к Первому, но что каждое существо наслаждается Первым согласно своей способности. Индивидуальные ипостасные субстанции, однако, которые подвержены склонению к многообразию, естественно обращаются не только к своему творцу, но и к своему продукту. Это причина (любого последующего) падения и неверности. Материя извращает их, потому что они обладают возможностью склоняться к ней, хотя они также способны обратиться к божеству. Вот как совершенство заставляет существа второго ранга рождаться от первых начал, а затем обращаться к ним. Напротив, результат несовершенства — обращать высшие сущности к низшим вещам, внушая им любовь к тому, что до них отдалилось от первых начал (в пользу материи).