«Плотин: Полное собрание сочинений, том 4»

ЭКСТАЗ ЕСТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КОНТАКТ С ВНЕЗАПНЫМ СВЕТОМ.

Сказали ли мы достаточно, и можем ли мы остановиться здесь? Или наша душа все еще чувствует муки деторождения? Пусть она, следовательно, производит (деятельность), устремляясь к Единому, движимая муками, которые волнуют ее. Нет, давайте лучше постараемся успокоить ее каким-нибудь магическим заклинанием, если существует какое-либо средство для этого. Но чтобы очаровать душу, может быть, достаточно повторить то, что мы уже сказали. К какому другому заклинанию, действительно, было бы достаточно прибегнуть? Возвышаясь над всеми истинами, в которых мы участвуем, это очарование исчезает в тот момент, когда мы говорим или даже думаем. Ибо, чтобы выразить что-то, дискурсивный разум обязан идти от одного к другому и последовательно пробегать каждый элемент своего объекта. Что же может быть последовательно исследовано в том, что абсолютно просто? Достаточно, следовательно, достичь Его своего рода интеллектуальным контактом. Теперь в момент прикосновения к Единому мы не должны быть способны ни сказать что-либо о Нем, ни иметь досуга говорить о Нем; только позже возможно спорить о Нем. Мы должны верить, что видели Его, когда внезапный свет просветил душу; ибо этот свет исходит от Него и есть Он Сам. Мы должны верить, что Он присутствует, когда, как другое (низшее) божество, Он освещает дом того, кто взывает к этому божеству, ибо он остается темным без освещения божества. Душа, следовательно, без света, когда она лишена присутствия этого божества; когда она просвещена этим божеством, она имеет то, что искала. Истинная цель души — быть в контакте с этим светом, видеть этот свет в сиянии самого этого света, без помощи какого-либо чуждого света, видеть это начало, с помощью которого она видит. Действительно, именно начало, которым она просвещена, она должна созерцать, как смотрят на солнце только через его собственный свет. Но как мы преуспеем в этом? Отсекая все остальное.

ТРЕТЬЯ ЭННЕАДА, КНИГА ПЯТАЯ. О Любви, или «Эросе».

ЛЮБОВЬ КАК БОГ, ХРАНИТЕЛЬ И СТРАСТЬ.

1. Является ли Любовь божеством, хранителем или страстью человеческой души? Или это все три под разными точками зрения? В этом случае, что она такое под каждой из этих точек зрения? Это вопросы, которые мы должны рассмотреть, консультируясь с мнениями людей, но главным образом философов. Божественный Платон, который много писал о любви, здесь заслуживает особого внимания. Он говорит, что это не только страсть, способная рождаться в душах, но он называет ее также хранителем, и он дает много деталей о ее рождении и родителях.

СТРАСТНАЯ ЛЮБОВЬ ДВОЯКА.

Начнем со страсти: общеизвестно, что страсть, называемая любовью, рождается в душах, которые желают соединить себя с прекрасным объектом. Но ее объект может быть либо постыдной практикой, либо той (достойной преследования) умеренными людьми, которые знакомы с красотой. Мы должны, следовательно, исследовать философским образом, каково происхождение обоих видов любви.

ЛЮБОВЬ ЕСТЬ ОПОЗНАНИЕ СКРЫТОГО РОДСТВА.

Истинная причина любви четырехкратна: желание красоты; врожденное понятие красоты у нашей души; родство нашей души с красотой и инстинктивное чувство этого родства у нашей души. (Поэтому, поскольку красота лежит в основе любви, так) безобразие противно природе и божественности. На самом деле, когда Природа хочет творить, она созерцает то, что прекрасно, определенно и охвачено (пифагорейской) «сферой» Блага. Напротив, (пифагорейское) «неопределенное» безобразно и принадлежит к другой системе. Кроме того, сама Природа обязана своим происхождением Благу, а следовательно, и Прекрасному. Теперь, как только кто-то привлекается объектом, потому что он соединен с ним тайным родством, он испытывает к образам этого объекта чувство симпатии. Мы не могли бы объяснить его происхождение или назначить его причину на какой-либо другой гипотезе, даже если бы мы ограничились рассмотрением физической любви. Даже этот вид любви есть желание порождать красоту, ибо было бы абсурдно настаивать на том, что та Природа, которая стремится создавать прекрасные вещи, должна стремиться порождать то, что безобразно.

ЗЕМНАЯ КРАСОТА ЕСТЬ ОБРАЗ УМОПОСТИГАЕМОЙ КРАСОТЫ.

Конечно, те, кто здесь, внизу, желают порождать, удовлетворены достижением того, что прекрасно здесь, внизу: а именно красоты, которая сияет в образах и телах; ибо они не обладают той умопостигаемой Красотой, которая, тем не менее, вдохновляет их той самой любовью, которую они питают к видимой красоте. Вот причина, почему те, кто восходит к воспоминанию об умопостигаемой Красоте, любят то, что они созерцают здесь, внизу, только потому, что это образ другой. Что касается тех, кто не может подняться к воспоминанию об умопостигаемой Красоте, потому что они не знают причины своей страсти, они принимают видимую красоту за ту подлинную Красоту, и они могут даже любить ее целомудренно, если они умеренны: но дойти до плотского союза — это ошибка в любом случае. Отсюда случается, что только тот, кто вдохновлен чистой любовью к прекрасному, действительно любит красоту, независимо от того, пробудил ли он свое воспоминание об умопостигаемой Красоте.

КРАСОТА БЕССМЕРТНА.

Те, кто привносит в это влечение столько же стремления к бессмертию, сколько допускает наша смертная природа, ищут красоту в вечности деторождения, которое делает человека нетленным. Они решают рождать и производить красоту согласно природе; рождать, потому что их цель — вечность; и рождать прекрасно, потому что они обладают сродством с ней. В самом деле, вечность действительно имеет сродство с красотой; вечная природа — это сама красота, как и все, что из нее происходит.

СТРАСТНАЯ ЛЮБОВЬ МОЖЕТ БЫТЬ ВОЗВЫШАЮЩЕЙ, ХОТЯ И ПОДВЕРЖЕННОЙ ОБМАНЧИВЫМ ИСКУШЕНИЯМ.

Таким образом, тот, кто не желает деторождения, по-видимому, стремится к обладанию прекрасным в более высокой степени. Тот, кто желает деторождения, несомненно, желает породить прекрасное, но его желание указывает на наличие в нем нужды и неудовлетворенности простым обладанием красотой. Он думает, что будет порождать красоту, если зачнет от того, что прекрасно. Те, кто желает удовлетворить физическую любовь вопреки человеческим законам и природе, несомненно, имеют естественную склонность как принцип тройственной страсти, но они сбиваются с пути, отклоняясь от правильной дороги из-за отсутствия знания о цели, к которой влекла их любовь, о задаче стремления (пробужденного) желанием порождения и о надлежащем использовании образа красоты. Они действительно игнорируют саму Красоту. Те, кто любит прекрасные тела, не желая соединяться с ними, любят их только за их красоту. Те, кто любит красоту женщин и желает союза с ними, любят и красоту, и вечность, пока этот объект не упускается из виду. И те, и другие воздержанны, но те, кто любит тела только за их красоту, более добродетельны. Первые восхищаются чувственной красотой и довольствуются ею; вторые вспоминают умопостигаемую красоту, но, не презирая видимую красоту, рассматривают ее как следствие и образ умопостигаемой Красоты. Поэтому и те, и другие любят красоту, не нуждаясь в том, чтобы краснеть. Но что касается тех (кто нарушает законы человеческие и божественные), любовь к красоте вводит их в заблуждение, заставляя впадать в безобразие; ибо желание блага часто может привести к падению в зло. Такова любовь, рассматриваемая как страсть души.

ПЛАТОНОВСКИЙ МИФ О ЛЮБВИ.

2. Теперь поговорим о Любви, которая считается божеством не только людьми в целом, но также (орфическими) теологами и Платоном. Последний часто говорит о Любви, сыне Венеры, приписывая ему миссию быть предводителем прекрасных детей (или юношей) и направлять души к созерцанию умопостигаемой Красоты или, если она уже присутствует, усиливать инстинкт поиска ее. В своем «Пире» Платон говорит, что Любовь рождена (не от Венеры, но) от Изобилия и Нужды... в какой-то день рождения (?) Венеры.

ТОЛКОВАНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО МИФА.

Чтобы объяснить, рождена ли Любовь от Венеры или она родилась лишь одновременно со своей матерью, нам придется изучить кое-что о Венере. Что такое Венера? Является ли она матерью Любви или только ее современницей? В ответ на это мы заметим, что существуют две Венеры. Вторая (или Популярная Венера) — дочь Юпитера и Дионы, она председательствует на земных браках. Первая Венера, небесная, дочь Урана (по Платону, в его «Кратиле» интерпретируемая как «созерцание вещей горних»), не имеет матери и не председательствует на браках по той причине, что на небе их нет. Небесная Венера, следовательно, дочь Кроноса, то есть Ума, — это божественная Душа, которая рождена чистой от чистого Ума и которая обитает вверху. Поскольку ее природа не допускает склонения к земному, она не может и не хочет спускаться сюда, в дольний мир. Она, следовательно, есть форма существования (или ипостась), отделенная от материи, не участвующая в ее природе. В этом заключается смысл аллегории о том, что у нее не было матери. Поэтому ее следует считать скорее божеством, чем стражем, так как она есть чистое Бытие, не смешанное (с материей) и пребывающее в самой себе.

ЛЮБОВЬ, КАК И ВЫСШАЯ ДУША, ИЛИ СВЕТ, НЕОТДЕЛИМА ОТ СВОЕГО ИСТОЧНИКА.

В самом деле, то, что непосредственно рождено от Ума, чисто само по себе, потому что в силу самой своей близости к Уму оно обладает большей врожденной силой, желая прочно соединиться с принципом, который породил его и который может удержать его там, в вышине. Душа, которая таким образом подвешена к Уму, не могла бы упасть, подобно тому как свет, сияющий вокруг солнца, не мог бы отделиться от тела, от которого он исходит и к которому он прикреплен.

КТО ТАКАЯ НЕБЕСНАЯ ВЕНЕРА.

Небесная Венера (мировая Душа, третий принцип или ипостась), следовательно, прикрепляется к Кроносу (божественному Уму, второму принципу) или, если хотите, к Урану (Единому, Благу, первому Принципу), отцу Кроноса. Таким образом, Венера обращается к Урану и соединяется с ним; и в акте любви к нему она порождает Любовь, с помощью которой она созерцает Урана. Ее деятельность таким образом осуществляет ипостась и бытие. Оба они, следовательно, фиксируют свой взгляд на Уране, и мать, и прекрасное дитя, чья природа состоит в том, чтобы быть ипостасью, всегда обращенной к другой красоте, промежуточной сущностью между любящим и любимым объектом. В самом деле, Любовь — это око, которым любящий видит любимый объект; предвосхищая ее, так сказать; и прежде чем дать ей способность видеть органом, который он таким образом создает, он сам уже полон зрелища, предложенного его созерцанию. Хотя он таким образом предвосхищает ее, он не созерцает умопостигаемое так же, как она, поскольку он предлагает ей зрелище умопостигаемого, а сам наслаждается видением прекрасного, видением, которое проходит мимо него (или которое сверкает вокруг него, как ореол).

ЛЮБОВЬ ОБЛАДАЕТ БОЖЕСТВЕННЫМ БЫТИЕМ.

3. Мы поэтому вынуждены признать, что Любовь есть ипостась и есть «бытие», которое, несомненно, уступает Бытию, из которого оно (эманирует, то есть из небесной Венеры, или небесной Души), но которое, тем не менее, все еще обладает «бытием». В самом деле, эта небесная Душа есть бытие, рожденное от деятельности, которая выше ее (первичное Бытие), живое Бытие, эманирующее из первичного Бытия и прикрепленное к созерцанию оного. В нем она обнаруживает первый объект своего созерцания, она фиксирует свой взгляд на нем как на своем благе и находит в этом видении источник радости. Увиденный объект привлекает ее внимание так, что радостью, которую она чувствует, и пламенным вниманием, характеризующим ее созерцание объекта, она сама порождает нечто, достойное ее и зрелища, которым она наслаждается. Так рождается Любовь из внимания, с которым душа применяет себя к созерцанию своего объекта, и из самой эманации этого объекта; и поэтому Любовь — это око, полное объекта, который оно созерцает, видение, соединенное с образом, который оно формирует. Таким образом, Любовь (Эрос), по-видимому, обязана своим именем тому, что она получает свое существование от видения. Даже когда Любовь рассматривается как страсть, она обязана своим именем тому же факту, ибо Любовь-которая-есть-бытие предшествует Любви-которая-не-есть-бытие. Как бы мы ни объясняли страсть как любовь, она, тем не менее, всегда есть любовь к какому-то объекту и не является любовью в абсолютном смысле.

НЕБЕСНАЯ ЛЮБОВЬ ДОЛЖНА ПРЕБЫВАТЬ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ ВМЕСТЕ С НЕБЕСНОЙ ДУШОЙ.

Такова любовь, которая характеризует высшую Душу (небесную Душу). Она созерцает умопостигаемый мир вместе с ней, потому что Любовь — это спутник Души, рожденный от Души и пребывающий в Душе, и вместе с ней наслаждается созерцанием божеств. Теперь, поскольку мы рассматриваем Душу, которая первой излучает свой свет на небо, как отдельную от материи, мы должны признать, что любовь, которая связана с ней, также отделена от материи. Если мы говорим, что эта чистая Душа действительно обитает на небе, то это в том смысле, в каком мы говорим, что самое ценное в нас (разумная душа) обитает в нашем теле и, тем не менее, отделено от материи. Эта любовь, следовательно, должна обитать только там, где обитает эта чистая Душа.

СУЩЕСТВУЕТ НИЗШАЯ ЛЮБОВЬ, СООТВЕТСТВУЮЩАЯ МИРОВОЙ ДУШЕ.

Но поскольку было столь же необходимо, чтобы под небесной Душой существовала мировая Душа, вместе с ней должна существовать другая любовь, рожденная из ее желания и являющаяся ее оком. Поскольку эта Венера принадлежит этому миру и поскольку она не является чистой душой, ни душой в абсолютном смысле, она породила Любовь, которая царит здесь, внизу, и которая вместе с ней председательствует на браках. Поскольку эта Любовь сама чувствует желание умопостигаемого, она обращает к умопостигаемому души молодых людей и возвышает душу, с которой она может быть соединена, насколько та естественно предрасположена иметь воспоминание об умопостигаемом. Каждая душа, действительно, стремится к Благу, даже та душа, которая смешана с материей и которая является душой какого-то конкретного существа; ибо она прикреплена к высшей Душе и происходит от нее.

ВСЕ ДУШИ ИМЕЮТ СВОЮ ЛЮБОВЬ, КОТОРАЯ ЯВЛЯЕТСЯ ИХ СТРАЖЕМ.

4. Включает ли каждая душа такую любовь в свое бытие и обладает ли ею как ипостасной (формой существования)? Поскольку мировая Душа обладает как ипостасью (формой существования) Любовью, которая присуща ее бытию, наша душа должна также подобным образом обладать как ипостасной (формой существования) любовью, столь же присущей нашему бытию. Почему то же самое не должно происходить даже с животными? Эта любовь, присущая бытию каждой души, есть страж, который считается прикрепленным к каждому индивиду. Она внушает каждой душе желания, естественные для нее; ибо, согласно своей природе, каждая душа порождает любовь, которая гармонирует с ее достоинством и бытием. Как универсальная Душа обладает универсальной Любовью, так и индивидуальные души обладают каждая своей индивидуальной любовью. Но поскольку индивидуальные души не отделены от универсальной Души и содержатся в ней так, что их совокупность образует лишь единую душу, так и индивидуальные любви содержатся в универсальной Любви. С другой стороны, каждая индивидуальная любовь соединена с индивидуальной душой, как универсальная Любовь соединена с универсальной Душой. Последняя существует целиком везде во вселенной, и поэтому ее единство кажется множественным; она появляется где угодно во вселенной, где пожелает, в различных формах, подходящих для ее частей, и она открывает себя, по желанию, в какой-то видимой форме.

ВЫСШАЯ ЛЮБОВЬ ЕСТЬ БОЖЕСТВО, НИЗШАЯ — СТРАЖ.

Нам придется предположить также множественность Венер, которые, будучи рождены вместе с Любовью, занимают ранг стражей. Они происходят от универсальной Венеры, из которой проистекают все индивидуальные «венеры» с любовью, свойственной каждой из них. В самом деле, душа — мать любви; теперь Венера — это Душа, а Любовь — это деятельность Души в желании Блага. Любовь, которая ведет каждую душу к природе Блага и которая принадлежит ее самой возвышенной части, должна также считаться божеством, поскольку она соединяет душу с Благом. Любовь, которая принадлежит душе, смешанной (с материей), должна считаться только Стражем.

ОШИБОЧНО СЧИТАТЬ ЛЮБОВЬ ТОЖДЕСТВЕННОЙ МИРУ.

5. Какова природа этого Стража и какова, в общем, природа стражей согласно (трактовке Платоном этой темы в) его «Пире»? Какова природа стражей? Какова природа Любви, рожденной от Нужды (Пении) и Изобилия (Пороса), сына Благоразумия (Метиды), при рождении Венеры?

(Плутарх) считал, что Платон под Любовью имел в виду мир. Ему следовало бы заявить, что Любовь — это часть мира и она родилась в нем. Его мнение ошибочно, что можно доказать несколькими доводами. Во-первых, (Платон) называет мир блаженным божеством, которое самодостаточно; однако он никогда не приписывает эти характеристики Любви, которую он всегда называет нуждающимся существом. Далее, мир состоит из тела и Души, последняя из которых есть Венера; следовательно, Венера была бы направляющей частью Любви; или, если мы принимаем мир как мировую Душу, точно так же, как мы часто говорим «человек», когда имеем в виду человеческую душу, Любовь была бы тождественна Венере. В-третьих, если Любовь, которая является Стражем, есть мир, почему другие Стражи (которые, очевидно, той же природы) не должны также быть миром? В этом случае мир состоял бы из Стражей. В-четвертых, как мы могли бы применить к миру то, что (Платон) говорит о Любви, что она является «стражем прекрасных детей»? Наконец, Платон описывает Любовь как не имеющую одежды, обуви и крова. Это не могло бы быть применено к миру без абсурда или насмешки.

ВСЕ СТРАЖИ РОЖДЕНЫ ОТ НУЖДЫ И ИЗОБИЛИЯ.

6. Чтобы объяснить природу и рождение Любви, нам придется изложить значение его матери Нужды и его отца Изобилия и показать, как такие родители подходят ему. Нам также придется показать, как такие родители подходят другим Стражам, ибо все Стражи, в силу того, что они являются Стражами, должны иметь одну и ту же природу, если, конечно, Стражи имеют только это имя в общем.

РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ БОЖЕСТВАМИ И СТРАЖАМИ.

Во-первых, нам придется рассмотреть различие между божествами и стражами. Хотя принято называть Стражей божествами, мы здесь используем это слово в том смысле, который оно имеет, когда говорят, что Стражи и божества принадлежат к разным видам. Божества бесстрастны, в то время как Стражи, хотя и вечны, могут испытывать страсти; помещенные под божествами, но рядом с нами, они занимают среднее место между божествами и людьми.

СТРАЖ — ЭТО СЛЕД ДУШИ, СПУСТИВШЕЙСЯ В МИР.

Но как Стражи не остались бесстрастными? Как они спустились к низшей природе? Это, безусловно, вопрос, заслуживающий рассмотрения. Нам следует также спросить, есть ли какой-либо Страж в умопостигаемом мире, существуют ли Стражи только здесь, внизу, и существуют ли божества только в умопостигаемом мире. (Мы ответим следующим образом.) Существуют божества и здесь, внизу; и мир есть, как мы обычно говорим, божество третьего ранга, поскольку каждое надлунное существо есть божество. Далее, было бы лучше не называть никакое существо, принадлежащее к умопостигаемому миру, Стражем; и если мы помещаем главного Стража (самого Стража) в умопостигаемый мир, нам лучше считать его божеством. В чувственном мире все видимые надлунные божества должны называться божествами второго ранга, поскольку они помещены ниже умопостигаемых божеств и зависят от них, как лучи света от звезды, от которой они исходят. Наконец, Стража следует определить как след души, которая спустилась в мир. Последнее условие необходимо, потому что каждая чистая душа порождает божество, и мы уже сказали, что любовь такой души есть божество.

ПОЧЕМУ НЕ ВСЕ СТРАЖИ ЯВЛЯЮТСЯ ЛЮБВЯМИ.

Но почему не все Стражи являются Любвями? Далее, почему они не полностью чисты от всякой материи? Среди Стражей те являются Любвями, которые обязаны своим существованием желанию души к доброму и прекрасному; поэтому все души, которые вошли в этот мир, каждая порождают Любовь такого рода. Что касается других Стражей, которые не рождены от человеческих душ, они порождены различными силами универсальной Души для пользы Всего; они завершают и управляют всем ради общего блага. Универсальная Душа, в самом деле, была обязана удовлетворить потребности вселенной, породив силы Стражей, которые подошли бы Всему, чьей душой она является.

ПОЧЕМУ СТРАЖИ НЕ СВОБОДНЫ ОТ МАТЕРИИ.

Как Стражи участвуют в материи и из какой материи они сформированы? Эта их материя не телесна, иначе они были бы животными с ощущением. В самом деле, имеют ли они воздушные или огненные тела, они должны были иметь природу, первоначально отличную (от чистого Ума), чтобы в конечном итоге соединиться каждый со своим телом, ибо то, что совершенно чисто, не могло бы немедленно соединиться с телом, хотя многие философы думают, что бытие каждого Стража, как стража, соединено с воздухоподобным или огнеподобным телом. Но почему бытие каждого Стража смешано с телом, в то время как бытие каждого божества чисто, если только в первом случае не существует причины, которая производит смешение (с материей)? Эта причина должна быть существованием умопостигаемой материи, так что все, что участвует в ней, могло бы посредством нее прийти к соединению с чувственной материей.

ДУША ЕСТЬ СМЕСЬ РАЗУМА И НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ.

7. Рассказ Платона о рождении Любви состоит в том, что Изобилие опьянил себя нектаром, причем это произошло до дня вина, что подразумевает, что Любовь родилась до существования чувственного мира. Тогда Нужда, мать Любви, должна была участвовать в самой умопостигаемой природе, а не в простом образе умопостигаемой природы; она, следовательно, приблизилась (к умопостигаемой природе) и обнаружила, что является смесью формы и неопределенности (или умопостигаемой материи). Душа, в самом деле, содержащая определенную неопределенность до того, как она достигла Блага, но чувствующая предчувствие своего существования, сформировала для себя запутанный и неопределенный образ, который стал самой ипостасью (или формой существования) Любви. Таким образом, как и здесь, разум смешивается с неразумным, с неопределенным желанием, с неясной (слабой или темной) ипостасной (формой существования). То, что родилось, не было ни совершенным, ни полным; это было нечто нуждающееся, потому что оно родилось из неопределенного желания и полного разума. Что касается (Любви, которая есть) таким образом порожденный разум, он не чист, поскольку содержит желание, которое неопределенно, неразумно, неясно; и он никогда не будет удовлетворен, пока содержит природу неопределенности. Он зависит от души, которая является его порождающим принципом; это смесь, осуществленная разумом, который, вместо того чтобы оставаться в самом себе, смешан с неопределенностью. Кроме того, это не сам Разум, а его эманация, которая смешивается с неопределенностью.

ЛЮБОВЬ — ЭТО ОВОД.

Любовь, следовательно, подобна оводу; нуждающаяся по природе, она остается нуждающейся, что бы она ни получила; она никогда не могла бы быть удовлетворена, ибо это было бы невозможно для существа, которое является смесью; никакое существо никогда не могло бы быть полностью удовлетворено, если по своей природе оно неспособно достичь полноты; даже если бы оно было удовлетворено на мгновение, оно не могло бы удержать ничего, если бы его природа заставляла его продолжать желать. Следовательно, с одной стороны, Любовь лишена всех ресурсов из-за своей нуждаемости; а с другой, она обладает способностью к приобретению из-за разума, который входит в ее состав.

СТРАЖИ, КАК И ЛЮДИ, ПОБУЖДАЕМЫ БОЖЕСТВЕННЫМ НЕДОВОЛЬСТВОМ.

Все другие Стражи имеют подобное устройство. Каждый из них желает и вызывает приобретение блага, которое он предназначен достать; это характеристика, которую они имеют общую с Любовью. Они также никогда не могли бы достичь удовлетворения; они все еще желают какое-то конкретное благо. Результатом этого является то, что люди, которые здесь, внизу, являются добрыми, вдохновлены любовью к истинному, абсолютному Благу, а не любовью к тому или иному конкретному благу. Те, кто подчинен различным Стражам, последовательно подчиняются тому или иному Стражу; они позволяют простой и чистой любви к абсолютному Благу покоиться внутри себя, в то время как они следят за тем, чтобы их действиями руководил другой Страж, то есть другая сила их души, которая непосредственно выше той, что направляет их или активна внутри них. Что касается людей, которые, движимые злыми импульсами, желают злых вещей, они, по-видимому, сковали все любви в своих душах, точно так же, как ложными мнениями они затемняют правильный разум, который врожден в них. Таким образом, все любви, внедренные в нас природой и которые соответствуют природе, все добры; те, что принадлежат низшей части души, ниже по рангу и силе; те, что принадлежат высшей части, выше; все принадлежат бытию души. Что касается любвей, которые противны природе, они являются страстями заблудших душ, не имея ничего существенного или субстанциального; ибо они не порождены чистой Душой; они являются плодами ошибок души, которая производит их согласно своим порочным привычкам и предрасположениям.

ПРАВИЛЬНЫЕ МЫСЛИ ОБЛАДАЮТ РЕАЛЬНЫМ СУЩЕСТВОВАНИЕМ.

В общем, мы могли бы признать, что истинные блага, которыми обладает душа, когда она действует сообразно своей природе, применяя себя к вещам, определенным (разумом), составляют реальное бытие; что другие, напротив, не порождены самим действием души и являются лишь страстями. Точно так же ложные интеллекции лишены реального бытия, которое принадлежит истинным интеллекциям, которые вечны и определенны, обладая одновременно интеллектуальным актом, умопостигаемым существованием и сущностью; и последняя не только в общем, но в каждом реальном умопостигаемом существе (проявляющем?) Ум в каждой идее. Что касается нас, мы должны признать, что мы обладаем только интеллекцией и умопостигаемым; мы не обладаем ими вместе (или полностью), а только в общем; и отсюда происходит наша любовь к обобщениям. Наши концепции, действительно, обычно стремятся к общему. Только случайно мы постигаем что-то конкретное; когда, например, мы постигаем, что углы некоторого конкретного треугольника составляют два прямых угла, это лишь результат того, что мы сначала постигли, что треугольник в общем обладает этим свойством.

ЮПИТЕР, ВЕЛИКИЙ ВОЖДЬ, ИЛИ ТРЕТИЙ БОГ, ЕСТЬ ДУША, ИЛИ ВЕНЕРА.

8. Наконец, кто этот Юпитер, в чьи сады (Платон сказал, что) вошло Изобилие? Что это за сады? Как мы уже согласились, Венера — это Душа, а Изобилие — это Разум всех вещей. Нам еще предстоит объяснить значение Юпитера и его садов.

Юпитер не может означать ничего иного, кроме души, поскольку мы уже признали, что душа была Венерой. Мы должны здесь рассматривать Юпитера как то божество, которое Платон в своем «Федре» называет Великим Вождем; и, в другом месте, как я думаю, Третьим Богом. Он объясняет себя более ясно в этом отношении в «Филебе», где он говорит, что Юпитер «имеет царственную душу, царственный ум». Поскольку Юпитер, следовательно, есть и ум, и душа, поскольку он составляет часть порядка причин, поскольку мы должны назначить ему его ранг согласно тому, что есть лучшего в нем; и по нескольким причинам, главным образом потому, что он есть причина, царственная и направляющая причина, он должен рассматриваться как Ум. Венера (то есть Афродита), которая принадлежит ему, которая происходит от него и сопровождает его, занимает ранг души, ибо она представляет в душе то, что прекрасно, блестяще, чисто и нежно («abron»); и поэтому она называется «Афродитой». В самом деле, если мы отнесем мужские божества к интеллекту, а женские божества будем считать душами — потому что душа прикреплена к каждому интеллекту, — у нас будет еще одна причина связать Венеру с Юпитером. Наши взгляды на этот пункт подтверждаются учениями жрецов и (орфических) теологов, которые всегда отождествляют Венеру и Юнону и которые называют вечернюю звезду, или Звезду Венеры, Звездой Юноны.

САД ЮПИТЕРА — ЭТО ПЛОДОТВОРНЫЙ РАЗУМ, КОТОРЫЙ ПОРОЖДАЕТ КАЖДЫЙ ОБЪЕКТ.

9. Изобилие, будучи разумом вещей, которые существуют в Уме и в умопостигаемом мире — я имею в виду разум, который изливается и развивается, — стремится к душе и существует в ней. Действительно, (Бытие), которое остается соединенным в Уме, не эманирует из чуждого принципа, в то время как опьянение Изобилия есть лишь фиктивная полнота. Но что это такое, что опьянено нектаром? Это Разум, который спускается от высшего принципа к низшему; Душа получает его от Ума в момент рождения Венеры; вот почему говорится, что нектар течет в саду Юпитера. Весь этот сад есть слава и великолепие богатства (Ума); эта слава берет начало в разуме Юпитера; это великолепие есть свет, который интеллект этого Божества проливает на душу. Что иное, кроме красот и великолепий этого божества, могли бы означать «сады Юпитера»? С другой стороны, чем иным могут быть красоты и великолепия Юпитера, если не разумами, которые эманируют от него? В то же время эти разумы называются Изобилием (Поросом, или «euporia»), богатством красот, которые проявляются; это тот нектар, который опьяняет Изобилие. Ибо, в самом деле, что иное есть нектар среди божеств, как не то, что каждый из них получает? Теперь Разум — это то, что получено от Ума его следующим низшим принципом. Ум обладает собой полностью; однако это самообладание не опьяняет его, так как он не обладает ничем чуждым оному. Напротив, Разум порождается Умом. Поскольку он существует под Умом и не принадлежит себе, как Ум, он существует в другом принципе; следовательно, мы говорим, что Изобилие лежит в саду Юпитера, и в тот самый момент, когда Венера, будучи рожденной, занимает свое место среди живых существ.

ЦЕЛЬ МИФОВ — АНАЛИЗИРОВАТЬ И РАЗЛИЧАТЬ.

10. Если мифы должны заслужить свое имя (чего-то «зарезервированного» или «молчаливого»), они должны обязательно развивать свои истории в категории времени и представлять как раздельные многие вещи, которые одновременны, хотя и различны по рангу или силе. Вот причина, по которой они так часто упоминают порождение нерожденных вещей и так часто разделяют одновременные вещи. Но после того, как они таким образом (этим анализом) дали нам все возможное наставление, эти мифы оставляют читателю возможность сделать синтез оного. Наш синтез следующий:

ЗНАЧЕНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО МИФА О САДЕ ЮПИТЕРА.

Венера — это Душа, которая сосуществует с Умом и существует благодаря Уму. Она получает от Ума разумы, которые наполняют ее, украшают ее и чье изобилие заставляет нас видеть в Душе великолепие и образ всех красот. Разумы, которые существуют в Душе, — это Изобилие нектара, который течет сверху. Их великолепия, которые сияют в Душе, как в жизни, представляют Сад Юпитера. Изобилие засыпает в этом саду, потому что он отягощен полнотой, содержащейся внутри него. Поскольку жизнь проявляется и всегда существует в порядке существ, (Платон) говорит, что божества сидят на пиру, потому что они всегда наслаждаются этим блаженством.

ЗНАЧЕНИЕ ПЛАТОНОВСКОГО МИФА О РОЖДЕНИИ ЛЮБВИ.

Поскольку сама Душа существует, Любовь также должна обязательно существовать, и она обязана своим существованием желанию Души, которая стремится к лучшему и к Благу. Любовь — это смешанное существо: она участвует в нужде, потому что ей нужно удовлетворение; она также участвует в изобилии, потому что она борется за приобретение блага, которого ей еще не хватает, поскольку только то, что полностью лишено блага, перестало бы искать его. Поэтому правильно называть Любовь сыном Изобилия и Нужды, которые образованы нехваткой, желанием и воспоминанием о разумах — или идеях, — которые, воссоединившись в душе, породили в ней то стремление к благу, которое составляет любовь. Ее мать — Нужда, потому что желание принадлежит только нужде, а «нужда» означает материю, которая есть полная нужда. Даже неопределенность, которая характеризует желание блага, заставляет существо, которое желает Блага, играть роль материи — поскольку такое существо не имело бы ни формы, ни разума, рассматриваемое только со стороны своего желания. Это форма только постольку, поскольку она остается в самой себе. Как только она желает достичь нового совершенства, она является материей относительно существа, от которого она желает получить нечто.

ЛЮБОВЬ — ЭТО И МАТЕРИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВО, И СТРАЖ.

Вот почему Любовь — это и существо, которое участвует в материи, и также Страж, рожденный от души; она является первым, поскольку не полностью обладает благом; она является вторым, поскольку желает Блага с самого момента своего рождения.

ПЕРВАЯ ЭННЕАДА, КНИГА ВОСЬМАЯ. О природе и происхождении зол.

ВОПРОСЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ.

1. Изучая происхождение зол, которые могут затрагивать все существа в целом или какой-то один класс в частности, разумно начать с определения зла, исходя из рассмотрения его природы. Это был бы лучший способ обнаружить, откуда оно возникает, где оно обитает, с кем оно может случиться и в целом решить, является ли оно чем-то реальным. Какая из наших способностей тогда может сообщить нам о природе зла? Этот вопрос нелегко решить, потому что должна быть аналогия между познающим и познаваемым. Ум и Душа могут действительно познавать формы и фиксировать свои желания на них, потому что они сами являются формами; но зло, которое состоит в отсутствии всех благ, не могло бы быть описано как форма. Но поскольку может быть только одна наука, охватывающая даже противоположности, и поскольку зло есть противоположность блага, знание блага подразумевает знание зла. Поэтому, чтобы определить природу зла, мы сначала должны будем определить природу блага, ибо высшие вещи должны предшествовать низшим, так как одни являются формами, а другие нет, будучи скорее лишением блага. В каком именно смысле зло есть противоположность блага, также должно быть определено; как, например, если Единое есть первое, а материя — последнее; или является ли Единое формой, а материя — ее отсутствием. Об этом далее.

А. ПЕРВИЧНОЕ И ВТОРИЧНОЕ ЗЛО.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗЛА ЧЕРЕЗ КОНТРАСТ С БЛАГОМ.

2. Давайте теперь определим природу Блага, по крайней мере, настолько, насколько этого требует настоящая дискуссия. Благо — это принцип, от которого все зависит, к которому все стремится, из которого все исходит и в котором все нуждается. Что касается Его, Он довольствуется самим собой, будучи полным, поэтому Он ни в чем не нуждается; Он есть мера и цель всех вещей; и от Него происходят ум, бытие, душа, жизнь и интеллектуальное созерцание.

ПРИРОДА БОЖЕСТВЕННОГО УМА.

Все эти прекрасные вещи существуют постольку, поскольку существует Он; но Он есть единственный Принцип, который обладает высшей красотой, принцип, который выше вещей, являющихся лучшими. Он царствует в умопостигаемом мире, будучи самим Умом, очень отлично от того, что мы называем человеческими умами. Последние, действительно, все заняты предложениями, дискуссиями о значениях слов, рассуждениями, проверками обоснованности выводов, наблюдением за сцеплением причин, будучи неспособными обладать истиной «a priori», и хотя они являются умами, они лишены всех идей до того, как были обучены опытом; хотя они, тем не менее, были умами. Таков не первичный Ум. Напротив, он обладает всем. Хотя оставаясь в самом себе, он есть все; он обладает всем, не обладая ими (в обычном принятии этого термина); вещи, которые существуют в нем, не отличаются от него и не отделены друг от друга. Каждая из них есть все остальные, есть все и везде, хотя и не смешана с другими вещами и остается отличной от них.

ПРИРОДА УНИВЕРСАЛЬНОЙ ДУШИ.

Сила, которая участвует в Уме (универсальная Душа), не участвует в нем таким образом, чтобы быть равной ему, а только в мере своей способности участвовать в нем. Она есть первая актуализация Ума, первое бытие, которое Ум, хотя оставаясь в самом себе, порождает. Она направляет всю свою деятельность к высшему Уму и живет исключительно благодаря ему. Двигаясь извне Ума и вокруг него, согласно законам гармонии, универсальная Душа фиксирует свой взгляд на нем. Созерцанием проникая в его самые глубокие глубины, через Ум она видит само Божество. Такова природа безмятежного и блаженного существования божеств, жизнь, где злу нет места.

ЗЛО СУЩЕСТВУЕТ КАК СЛЕДСТВИЕ ПРОИЗВОДНЫХ БЛАГ ТРЕТЬЕГО РАНГА.

Если бы все остановилось на этом (и если бы не было ничего за пределами трех принципов, описанных здесь), зло не существовало бы (и не было бы ничего, кроме благ). Но существуют блага первого, второго и третьего рангов. Хотя все они относятся к Царю всех вещей, который является их автором и от которого они получают свою благость, блага второго ранга относятся более специально ко второму принципу; а к третьему принципу — блага третьего ранга.

ПРИРОДА ЗЛА.

3. Поскольку это реальные существа и поскольку первый Принцип является их высшим, зло не могло бы существовать в таких существах, и еще меньше в Нем, который выше их; ибо все эти вещи добры. Зло тогда должно быть расположено в небытии и должно, так сказать, быть его формой, относящейся к вещам, которые смешиваются с ним или имеют какую-то общность с ним. Это «небытие», однако, не есть абсолютное небытие. Его отличие от бытия напоминает различие между бытием и движением или покоем; но только как его образ или нечто еще более далекое от реальности. Внутри этого небытия заключены все чувственные объекты и все их пассивные модификации; или зло может быть чем-то еще более низшим, как их акциденция или принцип, или одна из вещей, которые способствуют его конституции. Чтобы получить некоторое представление о зле, его можно представить через контраст между мерой и несоизмеримостью; между неопределенностью и ее целью; между отсутствием формы и создающим принципом формы; между нехваткой и самодостаточностью; как вечное безграничное и изменчивость; как пассивность, ненасытность и абсолютная бедность. Это не просто акциденции зла, а сама его сущность; все это можно обнаружить, когда исследуется любая часть зла. Другие объекты, когда они участвуют в зле и напоминают его, становятся злом, не будучи, однако, абсолютным Злом.

ЗЛО ОБЛАДАЕТ НИЗШЕЙ ФОРМОЙ БЫТИЯ.

Все эти вещи участвуют в бытии; они не отличаются от него, они тождественны ему и составляют его. Ибо если зло есть акциденция в чем-то, то зло, хотя и не будучи реальным бытием, должно быть чем-то само по себе. Точно так же, как для блага есть Благо само по себе и благо, рассматриваемое как атрибут чуждого субъекта, точно так же для зла можно различить Зло само по себе и зло как акциденцию.

ЗЛО КАК БЕСКОНЕЧНОСТЬ И БЕСФОРМЕННОСТЬ САМО ПО СЕБЕ.

Можно было бы возразить, что невозможно представить неопределенность вне неопределенного, так же как определение вне определенного; или меру вне измеренного. (Мы должны будем ответить, что) точно так же, как определение не обитает в определенном (или мера в измеренном), неопределенность не может существовать внутри неопределенного. Если она может существовать в чем-то другом, кроме самой себя, она будет либо в неопределенном, либо в определенном. Если в неопределенном, очевидно, что она сама неопределенна и не нуждается в неопределенности, чтобы стать таковой. Если, с другой стороны (утверждается, что неопределенность существует), в определенном, (очевидно, что) определенное не может допустить неопределенность. Это, следовательно, требует существования чего-то бесконечного само по себе и бесформенного само по себе, что объединило бы все характеристики, упомянутые выше как характеристики зла. Что касается злых вещей, они таковы, потому что зло смешано с ними, либо потому, что они созерцают зло, либо потому, что они исполняют его.

ПЕРВИЧНОЕ ЗЛО ЕСТЬ ЗЛО САМО ПО СЕБЕ.

Разум, следовательно, заставляет нас признать первичным злом Зло само по себе. (Это материя, которая есть) субъект фигуры, формы, определения и ограничения; которая обязана своими украшениями другим, которая не имеет ничего доброго в себе, которая есть лишь тщетный образ по сравнению с реальными существами — другими словами, сущность зла, если такая сущность может существовать.

МАТЕРИЯ КАК ВТОРИЧНОЕ ЗЛО.

4. Поскольку природа тел участвует в материи, она есть зло; однако она не могла бы быть первичным Злом, ибо она имеет определенную форму. Тем не менее, эта форма не обладает реальностью и, кроме того, лишена жизни (?); ибо тела портят друг друга взаимно. Будучи взволнованными нерегулируемым движением, они мешают душе осуществлять ее собственное движение. Они находятся в вечном потоке, вопреки неизменной природе сущностей; поэтому они составляют вторичное зло.

ДУША НЕ ЕСТЬ ЗЛО САМА ПО СЕБЕ, НО МОЖЕТ ВЫРОДИТЬСЯ, ГЛЯДЯ НА ТЬМУ.

Сама по себе душа не есть зло, и не всякая душа есть зло. Какая душа заслуживает того, чтобы считаться таковой? Душа человека, который, согласно выражению Платона, является рабом тела. В этом человеке естественно для души быть злом. Действительно, именно иррациональная часть души содержит все, что составляет зло: неопределенность, избыток и нужду, из которых происходят невоздержанность, трусость и все пороки души, непроизвольные страсти, матери ложных мнений, которые заставляют нас считать вещи, которые мы ищем или избегаем, благами или злами. Но что производит это зло? Как мы сделаем из него причину или принцип? Во-первых, душа не является ни независимой от материи, ни сама по себе порочной. В силу своего союза с телом, которое материально, она смешана с неопределенностью и поэтому до определенной точки лишена формы, которая украшает и которая поставляет меру. Далее, то, что разум должен быть затруднен в своих операциях и не может хорошо видеть, должно быть связано с тем, что душа затруднена страстями и затемнена тьмой, которой материя окружает ее. Душа склоняется к материи. Таким образом, душа фиксирует свой взгляд не на том, что есть сущность, а на том, что есть простое порождение. Теперь принцип порождения есть материя, чья природа настолько плоха, что материя сообщает ее существам, которые, даже не будучи соединенными с ней, просто смотрят на нее. Будучи лишением блага, материя не содержит его и уподобляет себе все, что касается ее. Поэтому совершенная Душа, будучи обращенной к вечно чистому Уму, отталкивает материю, неопределенность, отсутствие меры и, короче говоря, зло. Совершенная Душа не приближается к нему, не опускает свои взоры; она остается чистой и определенной Умом. Душа, которая не остается в этом состоянии и которая исходит из самой себя (чтобы соединиться с телом), не будучи определенной Первым, Совершенным, есть не более чем образ совершенной Души, потому что ей не хватает (блага) и она наполнена неопределенностью. Душа не видит ничего, кроме тьмы. Душа уже содержит материю, потому что она смотрит на то, что не может видеть; или, в повседневном выражении, потому что душа смотрит на тьму.

ПЕРВИЧНОЕ И ВТОРИЧНОЕ ЗЛО ДЛЯ ДУШИ.

5. Поскольку нехватка блага есть причина того, что душа смотрит на тьму и смешивается с ней, нехватка блага и тьма есть первичное Зло для души. Вторичным злом будет тьма и природа зла, рассматриваемая не в материи, а до материи. Зло состоит не в нехватке какой-то конкретной вещи, а всего в целом. Ничто не является злом просто потому, что ему не хватает немного быть добрым; его природа могла бы все еще быть совершенной. Но что, подобно материи, лишено блага полностью, является существенно злым и не обладает ничем добрым? Природа, действительно, не обладает сущностью, иначе она участвовала бы в благе; только по словесному сходству мы можем сказать, что материя «есть», в то время как мы можем истинно сказать, что материя «есть» абсолютное «небытие». Простая нехватка (блага), следовательно, может быть охарактеризована как не-бытие-добрым; но полная нехватка есть зло; в то время как нехватка средней интенсивности состоит в возможности впасть в зло и уже является злом. Зло, следовательно, не есть какое-то конкретное зло, как несправедливость или какой-то особый порок; зло есть то, что еще не является ничем из этого, будучи ничем определенным. Несправедливость и другие пороки должны рассматриваться как виды зла, отличающиеся друг от друга простыми акциденциями; как, например, то, что происходит по злобе. Кроме того, различные виды зла отличаются друг от друга либо материей, в которой обитает зло, либо частями души, к которым оно относится, как зрение, желание и страсть.

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ВНЕШНИМ И ВНУТРЕННИМ ЗЛОМ.

Если мы допустим существование зол, внешних для души, мы будем вынуждены решить вопрос об их отношении к болезни, безобразию или бедности. Болезнь была объяснена как нехватка или избыток материальных тел, которые не могут поддерживать порядок или меру. Причина безобразия также была дана как недостаточная приспособленность материи к форме. Бедность была описана как нужда или нехватка объектов, необходимых для жизни, в результате нашего союза с материей, чья природа есть (гераклитовская и стоическая) «нищета». Из таких определений следовало бы, что мы не являемся принципом зла и не являемся злом сами по себе, ибо эти зла существовали до нас. Только вопреки самим себе люди поддавались бы пороку. Зла души избежимы, но не все люди обладают необходимой твердостью. Зло, следовательно, вызвано присутствием материи в чувственных объектах и не тождественно порочности людей. Ибо порочность существует не во всех людях; некоторые торжествуют над порочностью, в то время как те, кому даже не нужно торжествовать над ней, все еще лучше. Во всех случаях люди торжествуют над злом теми своими способностями, которые не вовлечены в материю.

В КАКОМ СМЫСЛЕ ЗЛА ЯВЛЯЮТСЯ УНИВЕРСАЛЬНЫМИ И НЕИЗБЕЖНЫМИ.

6. Давайте рассмотрим значение доктрины о том, что зла не могут быть уничтожены, что они необходимы, что они не существуют среди божеств, но что они всегда осаждают нашу смертную природу и место, в котором мы обитаем. Безусловно, небо свободно от всякого зла, потому что оно движется вечно с регулярностью, в совершенном порядке; потому что в звездах нет ни несправедливости, ни какого-либо другого вида зла, потому что они не конфликтуют друг с другом в своих курсах; и потому что их революции управляются самой прекрасной гармонией. Напротив, земля обнаруживает несправедливость и беспорядок (главным образом) потому, что наша природа смертна и мы обитаем в низшем месте. Но когда Платон говорит, что мы должны бежать отсюда, в дольний мир, он не имеет в виду, что мы должны покинуть землю, но, оставаясь в ней, практиковать справедливость, благочестие и мудрость. Именно порочности нужно избегать, потому что порочность и ее последствия являются злом человека.

ЗЛО НЕ ЕСТЬ КАЧЕСТВЕННЫЙ, НО ЛИШЬ ФИГУРАЛЬНЫЙ АНТАГОНИСТ ДОБРА.

Когда (Теодор) говорит (Сократу), что зло было бы уничтожено, если бы люди следовали наставлениям (Сократа), последний отвечает, что это невозможно, ибо зло необходимо, пусть даже только как противоположность добра. Но как тогда порочность, являющаяся злом человека, может быть противоположностью добра? Потому что она противоположна добродетели. Но добродетель, не будучи Благом самим по себе, все же есть благо, благо, которое заставляет нас господствовать над материей. Но как Благо само по себе, которое не есть качество, может иметь противоположность? К тому же, почему существование одной вещи должно предполагать ее противоположность? Хотя мы можем допустить, что существует возможность существования противоположности некоторых вещей — как, например, то, что человек в добром здравии может заболеть, — такой необходимости нет. И Платон не утверждает, что существование каждой вещи такого рода обязательно предполагает существование ее противоположности; он делает это утверждение исключительно в отношении Блага. Но как может существовать противоположность добра, если благо есть «бытие» или даже «сверхбытие»? Очевидно, что в отношении частных сущностей не может быть ничего противоположного «бытию». Это доказывается индукцией, но данное положение не было продемонстрировано в отношении всеобщего Бытия. Что же тогда является противоположностью всеобщего Бытия и первоначал в целом? Противоположность «бытия» должна быть небытием; противоположность природы Блага — это природа и начало Зла. Эти две природы, действительно, являются соответственно началами благ и зол. Все их элементы взаимно противоположны, так что обе эти природы, рассматриваемые в своей совокупности, еще более противоположны, чем другие противоположности. Последние, действительно, принадлежат к одной и той же форме, к одному и тому же роду, и у них есть нечто общее, в каких бы субъектах они ни находились. Что же касается противоположностей, которые существенно отличаются друг от друга, чья природа состоит из элементов, противоположных конститутивным элементам другой, то такие противоположности абсолютно противоположны друг другу, поскольку коннотация этого слова подразумевает вещи, максимально противоположные друг другу. Мера, определенность и другие характеристики божественной природы являются противоположностями несоизмеримости, неопределенности и других противоположных вещей, составляющих природу зла. Каждое из этих целых, следовательно, является противоположностью другого. Бытие одного есть то, что является существенно и абсолютно ложным; бытие другого есть подлинное Бытие; ложность одного, следовательно, есть противоположность истины другого. Точно так же то, что относится к бытию одного, есть противоположность того, что принадлежит к бытию другого. Мы также видим, что не всегда верно утверждение, будто у «бытия» нет противоположности, ибо мы признаем, что вода и огонь являются противоположностями, даже если бы они не содержали общего элемента материи, акциденциями которой являются тепло и холод, влажность и сухость. Если бы они существовали сами по себе, если бы их бытие было полным без какого-либо общего субъекта, все равно существовала бы оппозиция, и оппозиция «бытия». Следовательно, вещи, которые полностью разделены, которые не имеют ничего общего, которые максимально удалены друг от друга, по природе являются противоположными. Это не оппозиция качества и не оппозиция каких-либо родов бытия; это оппозиция, возникающая из предельной дистанции и из того, что они состоят из противоположностей, тем самым передавая эту характеристику своим элементам.

БЛАГО ПРЕДПОЛАГАЕТ ЗЛО, ПОТОМУ ЧТО МАТЕРИЯ НЕОБХОДИМА ДЛЯ МИРА.

7. Почему необходимо существование как добра, так и зла? Потому что материя необходима для существования мира. Последний неизбежно состоит из противоположностей, и, следовательно, он не мог бы существовать без материи. В этом случае природа этого мира есть смесь ума и необходимости. То, что он получает от божественности, — это блага; его же зла происходят от изначальной природы, термина, используемого (Платоном) для обозначения материи как простой субстанции, еще не украшенной божественностью. Но что он подразумевает под «смертной природой»? Когда он говорит, что «зла осаждают этот регион здесь, внизу», он имеет в виду вселенную, как следует из следующих цитат: «Поскольку ты рожден, ты не бессмертен, но с моей помощью ты не погибнешь». В этом случае правильно сказать, что зла не могут быть уничтожены. Как же тогда можно бежать от них? Не меняя своего местоположения, (как говорит Платон), но обретая добродетель и отделяясь от тела, что одновременно является отделением от материи; ибо привязанность к телу есть также привязанность к материи. В том же смысле (Платон) объясняет отделение от тела или неотделение от него. Под пребыванием с божествами он подразумевает единение с умопостигаемыми объектами; ибо именно в них пребывает бессмертие.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ЗЛА НЕОБХОДИМО КАК ПОСЛЕДНЯЯ МАТЕРИАЛЬНАЯ СТУПЕНЬ БЫТИЯ.

Здесь следует еще одно доказательство необходимости зла. Поскольку благо не остается в одиночестве, зло должно неизбежно существовать, исходя из блага. Мы могли бы выразить это иначе, как деградацию и истощение (божественной силы, которая во всей иерархической серии последовательных эманаций ослабевает от степени к степени). Должна, следовательно, существовать последняя степень бытия, за пределами которой ничего больше не может быть порождено, и это есть зло. Подобно тому, как необходимо существование чего-либо после первого (Блага), так же необходима и последняя степень (бытия). Теперь последняя степень есть материя, и она не содержит ничего больше от Первого; (и, поскольку материя и зло тождественны), существование зла необходимо.

МАТЕРИЯ ЕСТЬ ПРИЧИНА ЗЛА, ДАЖЕ ЕСЛИ ОНА ТЕЛЕСНА.

8. Можно еще возразить, что не материя делает нас порочными; ибо не материя порождает невежество и извращенные аппетиты. Если, действительно, эти аппетиты склоняют нас ко злу в результате порочности тела, мы должны искать причину этого не в материи, а в форме (в качествах тел). Таковы, например, тепло, холод, горечь, едкость и другие качества телесных выделений; или атоническое состояние или воспаление определенных органов; или определенные предрасположенности, которые порождают различие аппетитов; и, если угодно, ложные мнения. Зло, следовательно, есть скорее форма, чем материя. Даже при этой (ошибочной) гипотезе мы тем не менее вынуждены признать, что материя есть зло. Качество не всегда дает одни и те же результаты внутри или вне материи; так, форма топора без железа не режет. Формы, пребывающие в материи, не всегда таковы, какими они были бы вне ее. «Семенные логосы», пребывая в материи, ею развращаются и наполняются ее природой. Как огонь, будучи отделенным от материи, не жжет, так и форма, оставаясь сама по себе, осуществляет то, что она осуществила бы, если бы была в материи. Материя господствует над любым началом, которое появляется внутри нее, изменяет его и развращает, сообщая ему свою собственную природу, которая противоположна Благу. Она, конечно, не заменяет холод теплом, но добавляет к форме — как, например, к форме огня — свою бесформенную субстанцию; к фигуре добавляя свою бесформенность; к мере — свою избыточность и недостаток, действуя так до тех пор, пока не деградирует вещи, пресуществляя их в свою собственную природу. Вот причина, по которой при питании животных то, что было поглощено, не остается тем, чем было прежде. Пища, попадающая в тело собаки, например, путем ассимиляции превращается в кровь и собачьи выделения и, в целом, преобразуется в соответствии с животным, которое ее принимает. Таким образом, даже при гипотезе, что зла относятся к телу, материя является причиной зол.

ОВЛАДЕНИЕ ЭТИМИ ТЕЛЕСНЫМИ ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЯМИ НЕ ЛЕГКО.

Можно возразить, что следует овладеть этими предрасположенностями тела. Но начало, которое могло бы победить их, чисто лишь в том случае, если оно бежит отсюда, из дольнего мира. Аппетиты, которые проявляют наибольшую силу, происходят из определенной комплекции тела и различаются в зависимости от его природы. Следовательно, овладеть ими нелегко. Есть люди, лишенные суждения, потому что они холодны и тяжелы из-за своей дурной конституции. Напротив, есть другие, которые из-за своего темперамента легки и непостоянны. Это доказывается различием наших собственных последовательных состояний. Когда мы пресыщены, у нас возникают аппетиты и мысли, отличные от тех, что мы испытываем, когда голодны; и наши состояния варьируются даже в зависимости от степени сытости.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПЕРВИЧНОГО И ВТОРИЧНОГО ЗЛА.

Короче говоря, первичное Зло — это то, что само по себе лишено меры. Вторичное зло — это то, что случайно становится бесформенным, либо путем ассимиляции, либо путем причастности. В первом ряду — тьма; во втором — то, что стало затемненным. Таким образом, порок, будучи в душе результатом невежества и бесформенности, имеет вторичный ранг. Это не абсолютное Зло, потому что, со своей стороны, добродетель не есть абсолютное Благо; она является благом лишь благодаря своей ассимиляции и причастности к Благу.

B. ЧЕРЕЗ КАКИЕ ЧАСТИ НАШЕЙ ПРИРОДЫ МЫ ПОЗНАЕМ ЗЛО.

КАК ДУША ПРИХОДИТ К ПОЗНАНИЮ ПОРОКА.

9. Как мы узнаем порок и добродетель? Что касается добродетели, мы знаем ее через сам ум и мудрость; ибо мудрость знает сама себя. Но как мы можем узнать порок? Подобно тому, как мы наблюдаем, что объект сам по себе не является прямым, прикладывая линейку, так мы распознаем порок по этой характеристике: он не сообразуется с добродетелью. Но имеем ли мы или не имеем прямого интуитивного постижения его? У нас нет интуиции абсолютного порока, потому что он неопределенен. Мы знаем его, следовательно, своего рода абстракцией, наблюдая, что добродетель полностью отсутствует. Мы познаем относительный порок, замечая, что ему не хватает некоторой части добродетели. Мы видим часть добродетели и, судя по этой части о том, чего не хватает для полного формирования (добродетели), мы называем пороком то, чего ей недостает; определяя как неопределенное (зло) то, что лишено добродетели. Точно так же и с материей. Если, например, мы замечаем фигуру, которая уродлива, потому что ее «семенной логос», будучи не в силах господствовать над материей, не смог скрыть ее деформацию, мы замечаем уродство по тому, чего не хватает форме.