«Плотин: Полное собрание сочинений, том 4»

Предсказание работает не через Провидение, а через аналогию.

6. Если тогда (дурные вещи не соответствуют Провидению), прорицатели и астрологи предсказывают дурные вещи только по сцепленности, которая возникает между противоположностями, например, между формой и материей в составном существе. Таким образом, созерцая форму и («семенной) разум», человек на самом деле созерцает существо, которое получает форму; ибо нельзя созерцать одинаково умопостигаемое животное и составное животное; то, что созерцают в составном животном, есть («семенной) разум», который придает форму тому, что ниже. Поэтому, поскольку мир есть животное, когда созерцают его события, на самом деле созерцают причины, которые заставляют их возникать, Провидение, которое председательствует над ними и чье действие распространяется упорядоченным образом на все существа и события; то есть на всех животных, их действия и диспозиции, которые доминируют Разумом и смешаны с необходимостью. Мы, таким образом, созерцаем то, что было смешано с самого начала, и то, что все еще постоянно смешивается. В этой смеси, следовательно, невозможно отличить Провидение от того, что соответствует ему, ни того, что проистекает из субстрата (то есть из материи, и что, следовательно, деформировано и является злом). Это не человеческая задача, даже не задача человека, который мог бы быть мудрым или божественным; такая привилегия может быть приписана только Богу.

Факты жизни — это буквы, которые можно прочитать.

На самом деле, функция прорицателя состоит не в том, чтобы различать причину, а факт; его искусство состоит в чтении знаков, начертанных природой, которые неизменно указывают на порядок и сцепленность фактов; или, скорее, в изучении знаков вселенского движения, которые обозначают характер каждого существа до его проявления в нем самом. Все существа, на самом деле, оказывают друг на друга взаимное влияние и согласуются вместе в конституции и вечности мира. Тому, кто изучает, аналогия открывает ход событий, потому что все виды прорицания основаны на ее законах; ибо вещи не должны были зависеть друг от друга, но иметь отношения, основанные на их сходстве. Это, несомненно, то, что имеется в виду под выражением, что «аналогия охватывает все».

Аналогия, требуемая единством Бога.

Теперь, что такое эта аналогия? Это отношение между худшим и худшим, лучшим и лучшим, одним глазом и другим, одной ногой и другой, добродетелью и справедливостью, пороком и несправедливостью. Аналогия, которая царит во Вселенной, — это то, что делает прорицание возможным. Влияние, которое одно существо оказывает на другое, соответствует законам влияния, которые члены вселенского Организма должны оказывать друг на друга. Одно не производит другое; ибо все порождены вместе; но каждое затронуто согласно своей природе, каждое своим собственным образом. Это составляет единство Разума Вселенной.

Зло неотделимо от блага.

7. Только потому, что в мире есть благие вещи, существуют и худшие. Допуская концепцию разнообразия, как могло бы существовать худшее без лучшего или лучшее без худшего? Мы не должны, следовательно, обвинять лучшее из-за существования худшего; но скорее мы должны радоваться присутствию лучшего, потому что оно сообщает немного своего совершенства худшему. Желание уничтожить худшее в мире равносильно уничтожению самого Провидения; ибо если мы уничтожим худшее, к чему могло бы быть применено Провидение? Ни к самому себе, ни к лучшему; ибо когда мы говорим о высшем Провидении, мы называем его высшим в противоположность тому, что ниже его.

Притча о лозе и ветвях.

Действительно, (высший) Принцип — это то, к чему относятся все другие вещи, то, в чем они все одновременно существуют, тем самым составляя совокупность. Все вещи исходят из Принципа, в то время как он остается окутанным в самом себе. Так, из единого корня, который остается окутанным в самом себе, исходит множество частей, каждая из которых предлагает образ своего корня в другой форме. Некоторые из них касаются корня; другие стремятся прочь от него, делясь и подразделяясь вплоть до ветвей, веток, листьев и плодов; некоторые пребывают постоянно (как ветви); другие кружатся в вечном потоке, как листья и плоды. Эти последние части, которые кружатся в вечном потоке, содержат в себе («семенные) разумы» частей, из которых они происходят (и которые пребывают постоянно); они сами кажутся расположенными быть маленькими миниатюрными деревьями; если бы они порождали до гибели, они порождали бы только то, что ближе всего к ним. Что касается частей (которые пребывают постоянно) и которые полы, таких как ветви, они получают от корня сок, который должен наполнить их; ибо они имеют природу, отличную (от природы листьев, цветов и плодов). Следовательно, именно конечности ветвей испытывают «страсти» (или модификации), которые они, кажется, получают только от смежных частей. Части, смежные с Корнем, пассивны с одного конца и активны с другого; но сам Принцип относится ко всем. Хотя все части исходят из одного и того же Принципа, все же они отличаются друг от друга тем больше, чем дальше они от корня. Таковы были бы взаимные отношения двух братьев, которые похожи друг на друга, потому что они рождены от одних и тех же родителей.

Пятая Эннеада, книга третья. Самосознания и то, что выше них.

Зависит ли знание от составности познающего?

1. Должны ли мышление и самосознание подразумевать составленность из разных частей и их взаимное созерцание? Должно ли то, что абсолютно просто, быть неспособным обратиться к самому себе, познать себя? Возможно ли, напротив, для того, что не является составным, познать себя? Самосознание, действительно, не обязательно является результатом того, что вещь познает себя, потому что она составная, и что одна из ее частей схватывает другую; как, например, посредством ощущения мы воспринимаем форму и природу нашего тела. В этом случае целое не будет познано, если часть, которая знает другие, к которым она присоединена, также не знает себя; в противном случае мы обнаружили бы знание одной сущности через другую, вместо одной сущности через саму себя.

Простой принцип может обладать самосознанием.

Поэтому, утверждая, что простой принцип действительно знает себя, мы должны исследовать возможность этого. В противном случае нам пришлось бы отказаться от надежды на подлинное самопознание. Но отказ от этого подразумевал бы множество абсурдов; ибо если абсурдно отрицать, что душа обладает самопознанием, то было бы еще более абсурдно отрицать это в отношении ума. Как мог бы ум иметь знание о других существах, если бы он не обладал знанием и наукой о самом себе? Действительно, внешние вещи воспринимаются ощущением и даже, если вы настаиваете, дискурсивным разумом и мнением; но не умом. Стоит исследовать, имеет ли ум знание о таких внешних вещах или нет. Очевидно, умопостигаемые сущности познаются умом. Ограничивается ли ум знанием этих сущностей или он, зная умопостигаемые сущности, также знает себя? В этом случае знает ли он, что знает только умопостигаемые сущности, не будучи способным познать, что он есть сам? Зная, что он знает то, что принадлежит ему, неспособен ли он познать, что есть он сам, познающий? Или он может одновременно знать то, что принадлежит ему, и также знать себя? Тогда как действует это знание и как далеко оно заходит? Это то, что мы должны исследовать.

Чувственная сила души имеет дело только с внешними вещами.

2. Начнем с рассмотрения души. Обладает ли она самосознанием? С помощью какой способности? И как она приобретает его? Для чувственной силы естественно иметь дело только с внешними объектами; ибо даже в том случае, когда она чувствует события в теле, она все еще воспринимает вещи, которые являются внешними по отношению к ней, поскольку она воспринимает страсти, испытываемые телом, над которым она председательствует.

Функции дискурсивного разума души.

Помимо вышесказанного, душа обладает дискурсивным разумом, который судит о чувственных представлениях, комбинируя и разделяя их. В форме образов она также рассматривает концепции, полученные от ума, и оперирует этими образами как образами, предоставленными ощущением. Наконец, она все еще является силой понимания, поскольку она отличает новые образы от старых и гармонизирует их, сравнивая; откуда, действительно, проистекают наши воспоминания.

Может ли дискурсивный разум обратиться к самому себе?

Это предел интеллектуальной силы души. Способна ли она, кроме того, обратиться к самой себе и познать себя, или это знание должно искаться только внутри ума? Если мы припишем это знание интеллектуальной части души, мы сделаем из нее ум; и нам тогда придется изучать, чем она отличается от высшего Ума. Если же мы откажем в этом знании этой части души, мы разумом поднимемся к Уму, и нам придется исследовать природу самосознания. Далее, если мы припишем это знание как низшим, так и высшим умам, нам придется различать самосознание в зависимости от того, принадлежит ли оно одному или другому; ибо если бы не было различия между этими двумя видами ума, дискурсивный разум был бы идентичен чистому Уму. Обращается ли дискурсивный разум, следовательно, к самому себе? Или он ограничивается пониманием типов, полученных от обоих (ощущения и ума); и, в последнем случае, как он достигает такого понимания? Этот последний вопрос — тот, который подлежит исследованию здесь.

Высшая часть дискурсивного разума получает впечатления от ума.

3. Теперь предположим, что чувства восприняли человека и предоставили соответствующий образ этого дискурсивному разуму. Что скажет последний? Он может ничего не сказать, ограничиваясь тем, что примет его к сведению. Однако он может также спросить себя, кто этот человек; и, уже встречав его, с помощью памяти решить, что это Сократ. Если тогда дискурсивный разум развивает образ Сократа, то он разделяет то, что предоставило воображение. Если дискурсивный разум добавит, что Сократ хорош, он все еще имеет дело с вещами, известными чувствам; но то, что он утверждает об этом, а именно его благость, он извлек из самого себя, потому что внутри себя он обладает правилом благости. Но как он внутри себя обладает благостью? Потому что он соответствует Благу и получает понятие о нем от Ума, который просвещает себя; ибо (дискурсивный разум), эта часть души, чиста и получает впечатления от Ума.

Почему дискурсивный разум должен принадлежать душе, а не уму.

Но почему эта целая (душевная) часть, которая выше ощущения, должна быть отнесена к душе, а не к уму? Потому что сила души состоит в рассуждении и потому что все эти операции принадлежат дискурсивному разуму. Но почему мы не можем просто приписать ему, в дополнение, самосознание, которое немедленно прояснило бы этот запрос? Потому что природа дискурсивного разума состоит в рассмотрении внешних вещей и в изучении их разнообразия, в то время как уму мы приписываем привилегию созерцать себя и созерцать свое собственное содержание. Но что мешает дискурсивному разуму, посредством какой-либо другой способности души, рассматривать то, что принадлежит ему? Потому что в этом случае, вместо дискурсивного разума и рассуждения, мы имели бы чистый Ум. Но что тогда мешает присутствию чистого Ума внутри души? Ничто, действительно. Имеем ли мы тогда право сказать, что чистый Ум является частью души? Нет, конечно; но все же мы имели бы право назвать его «нашим». Он отличается от дискурсивного разума и выше его; и все же он «наш», хотя мы не можем причислить его к частям души. В одном отношении он «наш», а в другом — не «наш»; ибо временами мы используем его, а временами мы используем дискурсивный разум; следовательно, ум «наш», когда мы используем его; и он не «наш», когда мы не используем его. Но что означает «использовать ум»? Означает ли это становление умом и говорение в этом качестве, или это означает говорение в соответствии с умом? Ибо мы не есть ум; мы говорим в соответствии с умом первой частью дискурсивного разума, частью, которая получает впечатления от Ума. Мы чувствуем через ощущение, и именно мы чувствуем. Являемся ли мы также теми, кто мыслит и кто одновременно мыслим? Или мы те, кто рассуждает и кто мыслит интеллектуальные понятия, которые просвещают дискурсивный разум? Мы действительно существенно конституированы дискурсивным разумом. Актуализации Ума выше нас, в то время как актуализации ощущения ниже; что касается нас, «мы» — это главная часть души, часть, которая образует среднюю силу между этими двумя крайностями, то опускаясь к ощущению, то поднимаясь к Уму. Мы признаем чувствительность своей, потому что мы постоянно чувствуем. Не так очевидно, что ум — наш, потому что мы не используем его постоянно и потому что он отделен, в том смысле, что не ум склоняется к нам, а скорее мы поднимаем свои взоры к уму. Ощущение — наш вестник, Ум — наш царь.

Мы можем мыслить в соответствии с умом двумя способами.

4. Мы сами — цари, когда мыслим в соответствии с умом. Это, однако, может происходить двумя способами. Либо мы получили от ума впечатления и правила, которые, так сказать, выгравированы внутри нас, так что мы, можно сказать, наполнены умом; либо мы можем иметь восприятие и интуицию его, потому что он присутствует с нами. Когда мы видим ум, мы признаем, что посредством созерцания его мы сами схватываем другие умопостигаемые сущности. Это может происходить двумя способами; либо потому, что с помощью этой самой силы мы схватываем силу, которая познает умопостигаемые сущности; либо потому, что мы сами становимся умом. Человек, который таким образом знает себя, двойственен. Либо он знает дискурсивный разум, который характерен для души, либо, поднимаясь к высшему состоянию, он познает себя и соединяется с умом. Тогда, посредством ума, этот человек мыслит себя; уже не как человек, а как ставший выше человека, как перенесенный в умопостигаемый Разум и влекущий туда с собой лучшую часть души, ту, которая одна способна совершить полет к мысли и получить фонд знаний, являющийся результатом его интуиции. Но не знает ли дискурсивный разум, что он есть дискурсивный разум и что его домен — понимание внешних объектов? Не знает ли он, делая это, что он судит? Не знает ли он, что он судит посредством правил, полученных от ума, который сам содержит? Не знает ли он, что выше него есть принцип, который обладает умопостигаемыми сущностями, вместо того чтобы (просто) стремиться познать их? Но что была бы эта способность, если бы она не знала, что она есть и каковы ее функции? Она знает, следовательно, что она зависит от ума, что она ниже ума и что она есть образ ума, что она содержит правила ума, как будто выгравированные внутри нее, так, как ум гравирует их, или, скорее, выгравировал их на ней.

Человек обладает самосознанием, становясь умом.

Удовлетворится ли этим тот, кто таким образом знает себя? Конечно, нет. Упражняя дальнейшую способность, мы будем иметь интуицию ума, который знает себя; или, схватывая его, поскольку он «наш», а мы — «его», мы таким образом познаем ум и узнаем самих себя. Это необходимо для нашего знания того, что внутри ума есть самосознание. Человек становится умом, когда, оставляя свои другие способности, он посредством ума видит Ум, и он видит себя таким же образом, каким Ум видит себя.

Ум неделим; и в своем существовании идентичен мышлению.

Знает ли чистый Ум себя, созерцая одну из своих частей посредством другой части? Тогда одна часть будет субъектом, а другая часть — объектом созерцания; ум не будет знать себя. Можно возразить, что если ум есть целое, состоящее из абсолютно подобных частей, так что субъект и объект созерцания не будут отличаться друг от друга; тогда, в силу этого сходства, видя одну из своих частей, с которой он идентичен, ум увидит себя; ибо в этом случае субъект не отличается от объекта. Прежде всего, абсурдно предполагать, что ум разделен на несколько частей. Как, действительно, такое деление было бы осуществлено? Не случайно, конечно. Кто осуществит его? Будет ли это субъект или объект? Тогда как субъект познал бы себя, если бы в созерцании он поместил себя в объект, поскольку созерцание не принадлежит тому, что является объектом? Познает ли он себя как объект, а не как субъект? В этом случае он не познает себя полностью и в своей совокупности (как субъект и объект); ибо то, что он видит, есть объект, а не субъект созерцания; он видит не себя, а другого. Чтобы достичь полного знания о себе, он должен будет, кроме того, увидеть себя как субъект; теперь, если он увидит себя как субъект, он должен будет в то же время увидеть созерцаемые вещи. Но содержатся ли в актуализации созерцания (стоические) «типы» (или впечатления) вещей или сами вещи? Если это эти впечатления, мы не обладаем самими вещами. Если мы обладаем этими вещами, то не потому, что мы разделяем себя (на субъект и объект). Прежде чем разделить себя таким образом, мы уже видели и обладали этими вещами. Следовательно, созерцание должно быть идентично тому, что созерцается, и ум должен быть идентичен умопостигаемому. Без этой идентичности мы никогда не будем обладать истиной. Вместо обладания реальностями мы никогда не будем обладать ничем, кроме их впечатлений, которые будут отличаться от реальностей; следовательно, это не будет истиной. Истина, следовательно, не должна отличаться от своего объекта; она должна быть тем, что она утверждает.

МЫШЛЕНИЕ ТОЖДЕСТВЕННО УМОПОСТИГАЕМОМУ, КОТОРОЕ ЕСТЬ АКТУАЛИЗАЦИЯ.

С одной стороны, следовательно, ум, а с другой — умопостигаемое и бытие образуют лишь одну и ту же вещь, а именно первичное бытие и первичный Ум, который обладает реальностями или, вернее, тождественен им. Но если объект мысли и мысль вместе образуют лишь единую сущность, то как мыслящий объект сможет таким образом мыслить самого себя? Очевидно, мысль охватит умопостигаемое или будет тождественна ему; но мы все еще не видим, как ум должен мыслить самого себя. Вот в чем дело: мысль и умопостигаемое сливаются в одно, потому что умопостигаемое есть актуализация, а не простая потенция; потому что жизнь не является для него ни чуждой, ни привходящей; потому что мысль не есть для него акциденция, как она была бы для грубого тела, например, для камня; и, наконец, потому что умопостигаемое есть первичное «бытие». Если же умопостигаемое есть актуализация, то это первичная актуализация, самая совершенная мысль, или «субстанциальная мысль». Поскольку эта мысль является предельно истинной, поскольку она есть первичная Мысль, поскольку она обладает бытием в высшей степени, она есть первичный Ум. Следовательно, это не просто потенциальный ум; нет нужды различать в нем потенциальность и актуализацию мысли; в противном случае его субстанциальность была бы лишь потенциальной. А поскольку ум есть актуализация и поскольку его «бытие» также есть актуализация, он должен слиться со своей актуализацией. Но бытие и умопостигаемое также сливаются со своей актуализацией. Следовательно, ум, умопостигаемое и мысль образуют лишь одну и ту же сущность. Поскольку мышление умопостигаемого есть умопостигаемое, а умопостигаемое есть ум, ум, таким образом, будет мыслить самого себя. Ум будет мыслить посредством актуализации мысли, которой он тождественен, умопостигаемое, которому он также тождественен. Он будет мыслить самого себя, поскольку он есть мысль, и поскольку он есть умопостигаемое, которое он мыслит посредством мысли, которой он тождественен.

САМОСОЗНАНИЕ БОЛЕЕ СОВЕРШЕННО В УМЕ, ЧЕМ В ДУШЕ.

6. Разум, следовательно, доказывает, что существует начало, которое должно по существу знать само себя. Но это самосознание более совершенно в уме, чем в душе. Душа познает себя, поскольку она знает, что зависит от другой силы; в то время как ум, просто обращаясь к самому себе, естественным образом познает свое существование и «бытие». Созерцая реальности, он созерцает самого себя; это созерцание есть актуализация, и эта актуализация есть ум; ибо ум и мысль образуют лишь единую сущность. Весь ум видит себя целиком, вместо того чтобы видеть одну из своих частей посредством другой своей части. Входит ли в природу ума, как ее понимает разум, вызывать в нас простое убеждение? Нет. Ум необходимо предполагает (достоверность), а не простое убеждение; ибо необходимость характерна для ума, тогда как убеждение характерно для души. Здесь, внизу, правда, мы скорее стремимся быть убежденными, чем видеть истину чистым Умом. Когда мы были в высшей области, довольствуясь умом, мы мыслили и созерцали умопостигаемое, сводя все к единству. Это Ум мыслил и говорил о самом себе; душа покоилась и предоставляла Уму свободу действовать. Но с тех пор, как мы спустились сюда, в дольний мир, мы стремимся произвести убеждение в душе, потому что хотим созерцать модель в ее образе.

ДУШУ НУЖНО НАУЧИТЬ САМОСОЗНАНИЮ ЧЕРЕЗ ОБРАЩЕНИЕ.

Мы должны, следовательно, научить нашу душу тому, как Ум созерцает самого себя. Этому нужно научить ту часть нашей души, которую из-за ее интеллектуального характера мы называем разумом, или дискурсивным умом, чтобы указать, что это своего рода ум, что он обладает своей силой благодаря уму и что он черпает ее из ума. Эта часть души должна, следовательно, знать, что она знает то, что видит, что она знает то, что выражает, и что, если бы она была тождественна тому, что описывает, она тем самым знала бы себя. Но поскольку умопостигаемые сущности приходят к ней из того же начала, из которого происходит она сама, поскольку она есть разум и поскольку она получает от ума сущности, которые являются родственными, сравнивая их со следами ума, которые она содержит, она должна знать себя. Этот образ, который она содержит, должен, следовательно, быть возведен к истинному Уму, который тождественен истинным умопостигаемым сущностям, то есть к первичным и действительно истинным Сущим; ибо невозможно, чтобы этот ум возник из самого себя. Если тогда ум пребывает в себе и с собой, если он есть то, чем он является (по своей природе), то есть ум — ибо ум никогда не может быть неразумным — он должен содержать в себе знание о самом себе, поскольку он не исходит из самого себя и поскольку его функция и его «бытие» (или истинная природа) состоят в том, чтобы быть не чем иным, как умом. Это не ум, который посвящает себя практическому действию, вынужденный рассматривать то, что внешне по отношению к нему, и исходить из самого себя, чтобы стать познающим внешние вещи; ибо не обязательно, чтобы ум, который посвящает себя действию, знал себя. Поскольку он не отдает себя действию — ибо, будучи чистым, он не имеет ничего, чего можно было бы желать — он совершает обращение к самому себе, в силу которого для него не только вероятно, но даже необходимо знать себя. Иначе в чем состояла бы его жизнь, поскольку он не посвящает себя действию и остается внутри самого себя?

ЧТО БЫ НИ МЫСЛИЛОСЬ ДЕЛАЮЩИМ УМ, ОН ДОЛЖЕН ЗНАТЬ СЕБЯ.

7. Можно возразить, что Ум созерцает божество. Если, однако, допустить, что Ум знает божество, то тем самым приходится признать, что он знает и самого себя; ибо он будет знать, что он получает от божества, что он принял от Него и что он еще может надеяться получить от Него. Зная это, он будет знать себя, поскольку он является одной из сущностей, данных божеством; или, вернее, поскольку он есть все, что дано божеством. Если тогда он знает божество, он знает также силы божества, он знает, что он сам происходит от божества и что он сам черпает свои силы из божества. Если Ум не может иметь ясной интуиции божества, потому что субъект и объект интуиции должны быть одним и тем же, это окажется причиной, по которой Ум будет знать себя и видеть себя, поскольку видеть — значит быть тем, что видится. Что еще, в самом деле, могли бы мы приписать Уму? Покой, например? Для Ума покой состоит не в том, чтобы быть удаленным от самого себя, а скорее в том, чтобы действовать, не будучи потревоженным ничем чуждым. Вещам, которые не встревожены ничем чуждым, нужно лишь производить свою собственную актуализацию, особенно когда они находятся в актуализации, а не просто потенциально. То, что находится в актуализации и что не может быть в актуализации для чего-то внешнего, должно быть в актуализации для самого себя. Мысля самого себя, Ум остается обращенным к самому себе, относя свою актуализацию к самому себе. Если что-то исходит из него, то именно потому, что он остается обращенным к самому себе, он остается в самом себе. Ему, действительно, нужно было применить себя к себе, прежде чем применять себя к чему-либо другому или производить что-то другое, что походило на него; так огонь должен сначала быть огнем в себе и быть огнем в актуализации, чтобы позже передать некоторые следы своей природы другим вещам. Ум, следовательно, в себе есть актуализация. Душа, обращаясь к Уму, остается внутри себя; исходя из Ума, душа обращается к внешним вещам. Обращаясь к Уму, она становится подобной той силе, из которой она происходит; исходя из Ума, она становится отличной от самой себя. Тем не менее она все еще сохраняет некоторое сходство с Умом, как в своей деятельности, так и в продуктивности. Будучи активной, душа все еще созерцает Ум; будучи продуктивной, душа производит формы, которые напоминают отдаленные мысли и являются следами мысли и Ума, следами, которые соответствуют их архетипу; и которые обнаруживают верную имитацию его или которые, по крайней мере, все еще сохраняют его ослабленный образ, даже если они занимают лишь последний ранг существ.

КАК ВЫГЛЯДИТ УМ В УМОПОСТИГАЕМОМ МИРЕ.

8. Какие качества проявляет Ум в умопостигаемом мире? Какие качества он обнаруживает в себе посредством созерцания? Прежде всего, мы не должны создавать об Уме концепцию, показывающую фигуру или цвета, подобно телам. Ум существовал до тел. «Семенные логосы», которые производят фигуру и цвет, не тождественны им; ибо «семенные логосы» невидимы. Тем более невидимы умопостигаемые сущности; их природа тождественна природе начал, в которых они пребывают, точно так же, как «семенные логосы» тождественны душе, которая их содержит. Но душа не видит сущностей, которые она содержит, потому что она не породила их; даже она сама, подобно «логосам», есть не более чем образ (Ума). Начало, из которого она происходит, обладает очевидным существованием, которое является подлинным и первичным; следовательно, это начало существует само по себе и в себе. Но этот образ (который находится в душе) не является даже постоянным, если он не принадлежит чему-то другому и не пребывает в нем. Действительно, характеристика образа состоит в том, что он пребывает в чем-то другом, поскольку он принадлежит чему-то другому, если только он не остается привязанным к своему началу. Следовательно, этот образ не созерцает, потому что он не обладает светом, который был бы достаточным; и даже если бы он созерцал, поскольку он находит свое совершенство в чем-то другом, он созерцал бы что-то другое, вместо того чтобы созерцать самого себя. То же самое не происходит в Уме; там созерцаемая сущность и созерцание сосуществуют и тождественны. Кто же, следовательно, провозглашает природу умопостигаемого? Сила, которая созерцает его, а именно сам Ум. Здесь, внизу, наши глаза видят свет, потому что наше зрение само есть свет, или, вернее, потому что оно соединено со светом; ибо именно цвета созерцает наше зрение. Напротив, Ум видит не через что-то другое, а через самого себя, потому что то, что он видит, не находится вне его. Он видит свет другим светом, а не посредством другого света; он, следовательно, есть свет, который видит другой; и, следовательно, он видит самого себя. Этот свет, сияя в душе, освещает ее; то есть интеллектуализирует ее; уподобляет ее высшему свету (а именно, в Уме). Если посредством луча, которым этот свет просвещает душу, мы судим о природе этого света и представляем его себе еще более великим, более прекрасным и более блестящим, мы действительно будем приближаться к Уму и умопостигаемому миру; ибо, просвещая душу, Ум придает ей более ясную жизнь. Эта жизнь не является порождающей, потому что Ум обращает душу к Уму; и, вместо того чтобы позволить душе разделиться, заставляет душу любить великолепие, которым она сияет. Не является эта жизнь и одной из чувств, ибо, хотя чувства применяют себя к тому, что внешне, они не узнают от этого ничего сверх (себя). Тот, кто видит этот высший свет истин, видит гораздо лучшие вещи, которые видимы, хотя и иным образом. Остается, следовательно, что Ум придает душе интеллектуальную жизнь, которая является следом ее собственной жизни; ибо Ум обладает реальностями. Именно в жизни и актуализации, которые характерны для Ума, здесь состоит первичный Свет, который с самого начала освещает себя, который отражается на себе, потому что он одновременно просветитель и просвещаемый; он также есть истинная умопостигаемая сущность, потому что он также в то же время мыслитель и мысль. Он видит себя сам по себе, не имея нужды ни в чем другом; он видит себя абсолютным образом, потому что внутри него познанное тождественно познающему. Не иначе обстоит дело и у нас; именно посредством Ума мы знаем ум. Иначе как могли бы мы говорить о нем? Как могли бы мы сказать, что он был способен ясно постичь самого себя и что посредством него мы понимаем самих себя? Как могли бы мы посредством этих рассуждений свести к Уму нашу душу, которая признает, что она есть образ Ума, которая считает свою жизнь верной имитацией жизни Ума, которая думает, что, когда она мыслит, она принимает интеллектуальную и божественную форму? Если кто-то пожелает узнать, что это за Ум, который совершенен, универсален и первичен, который знает себя по существу, душа должна быть сведена к Уму; или, по крайней мере, душа должна признать, что актуализация, посредством которой душа постигает сущности, о которых душа имеет воспоминание, происходит от Ума. Только поставив себя в это состояние, душа становится способной доказать, что, поскольку она является образом Ума, она, душа, может сама по себе видеть его; то есть посредством тех своих сил, которые наиболее точно напоминают Ум (а именно, посредством чистой мысли); которая напоминает Ум в той степени, в какой часть души может быть уподоблена ему.

МЫ МОЖЕМ ПРИЙТИ К КОНЦЕПЦИИ УМА, ОЧИСТИВ ДУШУ ОТ ВСЯКОЙ СПОСОБНОСТИ, КРОМЕ ЕЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЧАСТИ.

9. Мы должны, следовательно, созерцать душу и ее божественнейшую часть, чтобы обнаружить природу Ума. Вот как мы можем это осуществить: от человека, то есть от самого себя, отбросьте тело; затем ту силу души, которая формирует тело; затем ощущение, аппетит и гнев, и все низшие страсти, которые склоняют вас к земле. То, что тогда остается от души, есть то, что мы называем «образом ума», образом, который излучается от Ума, как от огромного шара солнца излучается окружающая светящаяся сфера. Конечно, мы не сказали бы, что весь свет, который излучается от солнца, остается внутри самого себя вокруг солнца; только часть этого света остается вокруг солнца, от которого он исходит; другая часть, распространяясь эстафетой, спускается к нам на землю. Но мы рассматриваем свет, даже тот, который окружает солнце, как расположенный в чем-то другом, чтобы не быть вынужденными считать все пространство между солнцем и нами пустым от всех тел. Напротив, душа есть свет, который остается привязанным к Уму, и она не расположена ни в каком пространстве, потому что сам Ум не расположен пространственно. В то время как свет солнца находится в воздухе, душа, напротив, в том состоянии, в котором мы рассматриваем ее здесь, настолько чиста, что ее можно увидеть в самой себе самой собой и любой другой душой, которая находится в том же состоянии. Душе нужно рассуждать, чтобы постичь природу Ума в соответствии с ее собственной природой; но Ум постигает себя без рассуждения, потому что он всегда присутствует при самом себе. Мы, напротив, присутствуем и при самих себе, и при Уме, когда обращаемся к нему, потому что наша жизнь разделена на несколько жизней. Напротив, Ум не имеет нужды ни в какой другой жизни, ни в чем другом; то, что Ум дает, дается не самому себе, а другим вещам; Ум также не имеет нужды в том, что ниже его; и Ум не мог бы дать самому себе ничего низшего, поскольку Ум обладает всеми вещами; вместо того чтобы обладать в себе первичными образами вещей (как в случае с душой), Ум есть сами эти вещи.

ВОЗВЫШЕНИЕ ДУШИ МОЖЕТ БЫТЬ ПОСТЕПЕННЫМ, ЕСЛИ ОНА НЕ СПОСОБНА ДОСТИЧЬ НЕМЕДЛЕННОГО ВОЗВЫШЕНИЯ.

Если кто-то обнаружит, что не способен немедленно подняться к чистой мысли, которая является высшей или первой частью души, он может начать с мнения и из него подняться к Уму. Если даже мнение находится вне пределов его способности, он может начать с ощущения, которое уже представляет общие формы; ибо ощущение, которое содержит формы потенциально, может обладать ими даже в актуализации. Если, напротив, лучшее, что он может сделать, — это спуститься, пусть он спустится к порождающей силе и к вещам, которые она производит; затем, от последних форм, можно снова подняться к высшим формам и так далее к первичным формам.

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ ПЕРВОНАЧАЛО НЕ ИМЕЕТ НУЖДЫ ВИДЕТЬ САМО СЕБЯ.

10. Но довольно об этом. Если (формы), содержащиеся в Уме, не являются созданными формами — иначе формы, содержащиеся в нас, больше не занимали бы, как должны, низший ранг — если эти формы в уме действительно являются творческими и первичными, тогда либо эти творческие формы и творческое начало сливаются в одну единую сущность, либо уму нужно какое-то другое начало. Но нуждается ли трансцендентное Начало, которое выше Ума (Единое), само также в каком-то другом дальнейшем начале? Нет, потому что только Ум нуждается в таком. Не видит ли Себя Начало, стоящее выше Ума (трансцендентное Единое)? Нет. Ему не нужно видеть Себя. Это мы изучим в другом месте.

СОЗЕРЦАНИЕ УМА ТРЕБУЕТ ВЫСШЕГО ТРАНСЦЕНДИРУЮЩЕГО ЕДИНСТВА.

Вернемся теперь к нашей важнейшей проблеме. Ум должен созерцать самого себя, или, вернее, он постоянно обладает этим созерцанием. Он сначала видит, что он многообразен, а затем, что он предполагает различие, и далее, что ему нужно созерцать, созерцать умопостигаемое и что сама его сущность состоит в том, чтобы созерцать. Действительно, всякое созерцание предполагает объект; иначе оно пусто. Чтобы сделать созерцание возможным, должно быть нечто большее, чем единство; созерцание должно быть применено к объекту, и этот объект должен быть многообразным; ибо то, что просто, не имеет объекта, на который оно могло бы применить свое действие, и молчаливо остается уединенным в своем одиночестве. Действие предполагает некоторого рода различие. Иначе к чему применялось бы действие? Что было бы его объектом? Активное начало должно, следовательно, направлять свое действие на что-то иное, чем оно само, или само должно быть многообразным, чтобы направлять свое действие на себя. Если, действительно, оно не направляет свое действие ни на что, оно будет в покое; и если в покое, оно не будет мыслить. Мыслящее начало, следовательно, при мышлении предполагает двойственность. Будут ли два термина один внешним по отношению к другому или соединенными, мысль всегда предполагает и тождество, и различие. В общем, умопостигаемые сущности должны одновременно быть тождественными Уму и отличными от Ума. Кроме того, каждая из них должна также содержать в себе тождество и различие. Иначе, если умопостигаемое не содержит никакого разнообразия, что было бы объектом мысли? Если вы настаиваете, что каждая умопостигаемая сущность напоминает «(семенной) логос», она должна быть многообразной. Каждая умопостигаемая сущность, следовательно, знает себя как составной и многоцветный глаз. Если бы ум применил себя к чему-то единичному и абсолютно простому, он не смог бы мыслить. Что бы он сказал? Что бы он понял? Если бы неделимое заявило о себе, оно должно было бы сначала заявить о том, чем оно не является; и так, чтобы быть единичным, оно должно было бы быть многообразным. Если бы оно сказало: «Я есть это», и если бы оно не заявило, что «это» отлично от него самого, оно произносило бы неправду. Если бы оно заявило это как акциденцию самого себя, оно заявило бы о себе как о множестве. Если оно говорит: «Я есть; я есть; я сам; я сам»; тогда ни эти две вещи не будут простыми, и каждая из них сможет сказать «я»; или будет многообразие, а следовательно, различие; а следовательно, число и разнообразие. Мыслящий субъект должен, следовательно, содержать различие, точно так же, как объект мысли должен также обнаруживать разнообразие, потому что он разделен мыслью. Иначе не будет никакой другой мысли об умопостигаемом, кроме своего рода прикосновения, невыразимого и непостижимого контакта, предшествующего уму, поскольку ум еще не предполагается существующим, и поскольку обладатель этого контакта не мыслит. Мыслящий субъект, следовательно, не должен оставаться простым, особенно когда он мыслит самого себя; он должен расщепить себя, даже если бы постижение самого себя было безмолвным. Наконец, то, что просто (Единое), не имеет нужды заниматься самим собой. Что бы оно узнало, мыслив? Разве это не то, чем оно является до того, как мыслит себя? Кроме того, знание предполагает, что кто-то желает, что кто-то ищет и что кто-то находит. То, что не содержит внутри себя никакого различия, будучи обращенным к самому себе, покоится, не ища ничего внутри себя; но то, что развивается, есть многообразное.

КАК УМ СТАЛ МНОГООБРАЗНЫМ.

11. Ум, следовательно, становится многообразным, когда он желает мыслить Начало, стоящее выше него. Желая постичь Его в Его простоте, он оставляет эту простоту, потому что продолжает принимать внутри себя эту дифференцированную и умноженную природу. Он еще не был Умом, когда исходил из Единства; он находился в состоянии зрения, когда еще не был актуализирован. Исходя из Единства, он уже содержал то, что делало его многообразным. Он смутно стремился к объекту, отличному от него самого, одновременно содержа представление об этом объекте. Он, таким образом, содержал нечто, что делало его многообразным; ибо он содержал своего рода отпечаток, произведенный созерцанием (Единого); иначе он не принял бы Единое внутри себя. Таким образом, Ум, будучи рожденным из Единства, стал многообразным, и, поскольку он обладал знанием, он созерцал самого себя. Он тогда стал актуализированным зрением. Ум является действительно умом только тогда, когда он обладает своим объектом и когда он обладает им как ум. Раньше он был лишь стремлением, лишь неясным видением. Применяя себя к Единому и постигая Единое, он становится умом. Теперь его восприимчивость к Единству непрерывна, и он непрерывно является умом, «бытием», мыслью, с самого момента, когда он начинает мыслить. До этого он еще не есть мысль, поскольку не обладает умопостигаемым, и еще не есть Ум, поскольку не мыслит.

ЕДИНОЕ ЕСТЬ НАЧАЛО ВСЕГО, НЕ БУДУЧИ ОГРАНИЧЕННЫМ ЭТИМ.

То, что выше этих вещей, есть их начало, не будучи присущим им. Начало, из которого происходят эти вещи, не может быть присущим им; это верно только для элементов, которые составляют их. Начало, из которого происходят все вещи (Единое), не есть ни одна из них; оно отличается от всех них. Единое, следовательно, не есть ни одна из них; оно отличается от всех них. Единое, следовательно, не есть ни одна из вещей вселенной: Он предшествует всем этим вещам, и, следовательно, Он предшествует Уму, поскольку последний охватывает все вещи в своей универсальности. С другой стороны, поскольку вещи, которые являются последующими по отношению к Единству, универсальны, и поскольку Единство, таким образом, предшествует универсальным вещам, оно не может быть ни одной из них. Поэтому его не следует называть ни умом, ни благом, если под «благом» вы подразумеваете какой-либо объект, включенный во вселенную; это имя подходит ему только в том случае, если оно указывает на то, что оно предшествует всему. Если Ум является умом только потому, что он многообразен; если мысль, хотя и находится внутри Ума, является подобным образом многообразной, тогда Первое, Начало, которое абсолютно просто, будет выше Ума; ибо если бы Он мыслил, Он был бы Умом; и если бы Он был Умом, Он был бы многообразным.

НИКАКОЕ МНОГООБРАЗИЕ НИКАКОГО РОДА НЕ МОЖЕТ СУЩЕСТВОВАТЬ В ПЕРВОМ.

12. Можно возразить, что ничто не препятствовало бы существованию многообразия в актуализации Первого, до тех пор, пока «бытие» или природа остаются унитарными. Это начало не стало бы составным из-за любого количества актуализаций. Это не так по двум причинам. Либо эти актуализации отличны от его природы («бытия»), и Первое перешло бы из потенциальности в актуальность; в этом случае, без сомнения, Первое не является многообразным, но Его природа не стала бы совершенной без актуализации. Либо природа («бытие») внутри Него тождественна Его актуализации; в этом случае, поскольку актуализация многообразна, природа была бы такой же. Теперь мы действительно признаем, что Ум многообразен, поскольку он мыслит самого себя; но мы не могли бы признать, что Начало всех вещей должно быть также многообразным. Единство должно существовать до многообразия, причина существования которого найдена в единстве; ибо единство предшествует всякому числу. Можно возразить, что это достаточно верно для чисел, которые следуют за единством, потому что они составные; но какая нужда в унитарном начале, из которого должно происходить многообразие, когда речь идет (не о числительных, а) о существах? Эта нужда в том, что без Единого все вещи находились бы в рассеянном состоянии, и их комбинации были бы не более чем хаосом.

ПОСТОЯННЫЕ АКТУАЛИЗАЦИИ ЕСТЬ ИПОСТАСИ.

Другое возражение состоит в том, что из ума, который прост, могут, конечно, происходить многообразные актуализации. Это тогда допускает существование чего-то простого до актуализаций. Позже, поскольку эти актуализации становятся постоянными, они образуют ипостасные формы существования. Будучи таковыми, они должны будут отличаться от Начала, из которого они происходят, поскольку Начало остается простым, а то, что рождено из него, должно само по себе быть многообразным и быть зависимым от него. Даже если эти актуализации существуют только потому, что Начало действовало один раз, это уже составляет многообразие. Хотя эти актуализации являются первыми, если они составляют (природу) второго ранга, первый ранг будет принадлежать Началу, которое предшествует этим актуализациям; это Начало пребывает в себе, в то время как эти актуализации составляют то, что является вторым рангом и состоит из актуализаций. Первое отличается от актуализаций, которые Он порождает, потому что Он порождает их без деятельности; иначе Ум не был бы первой актуализацией. Не должны мы также думать, что Единое сначала желало породить Ум, а позже породило его, так что это желание было посредником между порождающим началом и порожденной сущностью. Единое не могло желать ничего; ибо если бы Он желал чего-либо, Он был бы несовершенным, поскольку Он еще не обладал бы тем, чего желал. Не могли бы мы также предположить, что Единому чего-то не хватало; ибо не было ничего, к чему Он мог бы стремиться. Следовательно, ипостасная форма существования, которая находится под Ним, получила существование от Него, не переставая пребывать в своем собственном состоянии. Следовательно, если должна быть ипостасная форма существования под Ним, Он должен был оставаться внутри Себя в совершенном спокойствии; иначе Он инициировал бы движение; и нам пришлось бы мыслить движение до первого движения, мысль до первой мысли, и его первая актуализация была бы несовершенной, состоящей не более чем в простом стремлении. Но к чему может стремиться и чего может достичь первая актуализация Единого, если, согласно диктату разума, мы мыслим эту актуализацию исходящей от Него, как свет излучается от солнца? Эта актуализация, следовательно, должна будет рассматриваться как свет, который охватывает весь умопостигаемый мир; на вершине которого мы должны будем поместить, и над чьим престолом мы должны будем мыслить правление неподвижного Единого, не отделяя Его от Света, который излучается от Него. Иначе над этим Светом нам пришлось бы поместить другой, который, оставаясь неподвижным, должен был бы просвещать умопостигаемое. Действительно, актуализация, которая исходит от Единого, не будучи отделенной от Него, тем не менее отличается от Него. Также ее природа не является несущественной или слепой; она, следовательно, созерцает себя и знает себя; она, следовательно, есть первое знающее начало. Поскольку Единое выше Ума, оно также выше сознания; поскольку оно ни в чем не нуждается, оно также не имеет нужды знать что-либо. Познание (или сознание), следовательно, принадлежит только природе второго ранга. Сознание есть только индивидуальное единство, в то время как Единое есть абсолютное единство; действительно, индивидуальное единство не есть абсолютное Единство, потому что абсолютное есть (или «в и для себя»), предшествует («как-то определенному» или) индивидуальному.

ВЫСШЕЕ АБСОЛЮТНО НЕВЫРАЗИМО.

13. Это Начало, следовательно, действительно неописуемо. Мы индивидуализируем его в любом утверждении о нем. То, что выше всего, даже выше почтенного Ума, действительно не имеет имени, и все, что мы можем заявить о Нем, это то, что Он не есть что-либо. Также Ему нельзя дать никакого имени, поскольку мы не можем утверждать ничего о Нем. Мы ссылаемся на Него только так, как можем. В нашей неуверенности мы говорим: «Что Он не чувствует? не обладает ли Он самосознанием? не знает ли Он Себя?» Тогда мы должны размышлять, что, говоря так, мы думаем о вещах, которые противоположны Тому, о Ком мы сейчас думаем. Когда мы предполагаем, что Он может быть познан или что Он обладает самосознанием, мы уже делаем Его многообразным. Если бы мы приписали Ему мысль, казалось бы, что Он нуждается в этой мысли. Если мы представляем мысль как находящуюся внутри Него, мысль кажется излишней. Ибо из чего состоит мысль? Из сознания совокупности, образованной двумя терминами, которые вносят вклад в акт мысли и которые сливаются в нем. Это — мыслить себя, а мыслить себя — значит действительно мыслить; ибо каждый из двух элементов мысли есть единство, которому ничего не недостает. Напротив, мысль об объектах, внешних (по отношению к Уму), не совершенна и не является истинной мыслью. То, что предельно просто и предельно абсолютно, ни в чем не нуждается. Абсолютное, которое занимает второй ранг, нуждается в себе и, следовательно, нуждается в том, чтобы мыслить себя. Действительно, поскольку Ум нуждается в чем-то относительно себя, он преуспевает в удовлетворении этой нужды, а следовательно, в том, чтобы быть абсолютным, только обладая собой полностью. Он довольствуется собой только объединением всех элементов, составляющих его природу («бытие»), только пребыванием внутри себя, только оставаясь обращенным к самому себе во время мышления; ибо сознание есть ощущение многообразия, как указано этимологией слова «со-знание» или «совесть». Если высшая Мысль происходит посредством обращения Ума к самому себе, она, очевидно, многообразна. Даже если бы она сказала не более чем «Я есть бытие», Ум сказал бы это, как если бы делал открытие, и Ум был бы прав, потому что бытие многообразно. Даже если бы он применил себя к чему-то простому и сказал бы: «Я есть бытие», это не означало бы успешного постижения себя или бытия. Действительно, когда Ум говорит о бытии в соответствии с реальностью, ум не говорит о нем как о камне, но, просто, одним словом выражает нечто многообразное. Бытие, которое действительно и по существу заслуживает имени бытия, вместо того чтобы иметь от него лишь след, который не был бы бытием и который был бы лишь его образом, такое бытие есть множественная сущность. Не будет ли каждый из элементов этой множественной сущности мыслью? Без сомнения, вы не сможете мыслить ее, если возьмете ее одну и отделенную от других; но бытие само по себе есть нечто многообразное. Какой бы объект вы ни назвали, он обладает бытием. Следовательно, Тот, кто предельно прост, не может мыслить Себя; если бы Он это сделал, Он был бы где-то (чего нет). Поэтому Он не мыслит, и Он не может быть постигнут мыслью.

МЫ ПОДХОДИМ ДОСТАТОЧНО БЛИЗКО К НЕМУ, ЧТОБЫ ГОВОРИТЬ О НЕМ.

14. Как же тогда мы говорим о Нем? Потому что мы можем заявить что-то о Нем, хотя мы не можем выразить Его речью. Мы не могли бы знать Его, ни постичь Его мыслью. Как же тогда мы говорим о Нем, если мы не можем постичь Его? Потому что, хотя Он ускользает от нашего знания, Он не ускользает от нас полностью. Мы постигаем Его достаточно, чтобы заявить что-то о Нем, не выражая Его самого, чтобы сказать, чем Он не является, не говоря, чем Он является; вот почему, говоря о Нем, мы используем термины, которые подходят только для обозначения низших вещей. Кроме того, мы можем охватить Его, не будучи способными выразить Его, подобно людям, которые, охваченные божественным энтузиазмом, чувствуют, что они содержат нечто высшее, не будучи в состоянии отчитаться за это. Они говорят о том, что волнует их, и они, таким образом, имеют некоторое чувство Того, кто движет ими, хотя они отличаются от Него. Таково наше отношение с Ним; когда мы возвышаемся к Нему, используя наш чистый ум, мы чувствуем, что Он есть основание нашего ума, начало, которое поставляет «бытие» и другие вещи такого рода; мы чувствуем, что Он лучше, больше и возвышеннее нас, потому что Он выше разума, выше ума и выше чувств, потому что Он дает эти вещи, не будучи тем, чем они являются.

ИЗЛУЧЕНИЕ МНОГООБРАЗНОГО ЕДИНСТВА.

15. Как Он дает их? Потому ли, что Он обладает ими, или потому, что Он не обладает ими? Если потому, что Он не обладает ими, как Он дает то, чем не обладает? Если потому, что Он обладает ими, Он больше не прост. Если Он дает то, чем не обладает, как рождается многообразие из Него? Казалось бы, что только одна единственная вещь могла исходить из Него, единство; и даже в этом случае можно было бы удивляться, как что-либо вообще могло родиться из того, что абсолютно едино. Мы отвечаем: так же, как от света излучается светящаяся сфера (или фульгурация). Но как может многообразное родиться из Единого? Потому что вещь, которая исходит из Него, не должна быть равна Ему, и тем более — превосходить Его; ибо что выше единства или лучше Него? Она должна, следовательно, быть ниже Его и, следовательно, быть менее совершенной. Теперь она не может быть менее совершенной, кроме как при условии быть менее унитарной, то есть более многообразной. Но поскольку она должна стремиться к единству, она будет «многообразным единым». Именно тем, что является единичным, сохраняется то, что не является единичным, и является тем, что оно есть; ибо то, что не есть одно, хотя и составное, не может получить имени бытия. Если возможно сказать, чем является каждая вещь, то только потому, что она едина и тождественна. То, что не многообразно, не есть одно по причастию, но есть абсолютное единство; оно не черпает свое единство из какого-либо другого начала; напротив, оно есть начало, которому другие вещи обязаны тем, что они более или менее единичны, в зависимости от того, насколько они более или менее близки к нему. Поскольку характеристика того, что ближе всего к единству, есть тождество и является последующей по отношению к единству, очевидно, что многообразие, содержащееся в нем, должно быть совокупностью вещей, которые являются единичными. Ибо поскольку многообразие в нем соединено с многообразием, оно не содержит частей, отделенных друг от друга, и все они существуют вместе. Каждая из вещей, которые происходят оттуда, есть многообразное единство, потому что они не могут быть универсальным единством. Универсальное единство характерно только для их начала (умопостигаемого Бытия), потому что оно само происходит от великого Начала, которое есть одно, по существу и подлинно. То, что своей бурной плодовитостью порождает, есть все; с другой стороны, поскольку эта совокупность участвует в единстве, она единична; и, следовательно, она есть единичная совокупность (универсальное единство).

ВЫСШЕЕ ПРОИЗВОДИТ МНОГООБРАЗИЕ ИЗ-ЗА СВОИХ КАТЕГОРИЙ.

Мы видели, что бытие есть «все эти вещи»; теперь, что они такое? Все те, для которых Единое является началом. Но как Единое может быть началом всех вещей? Потому что Единое сохраняет их существование, осуществляя индивидуальность каждой из них. Также ли потому, что Он дает им существование? И если так, делает ли Он это, обладая ими? В этом случае Единое было бы многообразным. Нет, это посредством содержания их без того, чтобы какое-либо различие еще возникло среди них. Напротив, во втором начале они различаются разумом; то есть они логически различаются, потому что это второе начало есть актуализация, в то время как первое Начало есть сила-потенциальность всех вещей; не в том смысле, в котором мы говорим, что материя потенциальна в том, что она принимает или страдает, а в противоположном смысле, что Единое производит. Как же тогда Единое может производить то, чем не обладает, поскольку единство производит это ни случайно, ни путем размышления? Мы уже сказали, что то, что исходит из единства, должно отличаться от него; а следовательно, не может быть абсолютно одним; что оно должно быть двойственностью, а следовательно, множеством, поскольку оно будет содержать (категории, такие как) тождество и различие, качество и так далее. Мы доказали, что то, что рождено из Единого, не является абсолютно одним. Теперь нам остается исследовать, будет ли оно многообразным, таким, каким оно видится в том, что исходит из Единого. Мы также должны будем рассмотреть, почему оно необходимо исходит из Единого.

БЛАГО ДОЛЖНО БЫТЬ ВЫШЕ УМА И ЖИЗНИ.

16. Мы показали в другом месте, что нечто должно следовать за Единым и что Единое есть сила и неисчерпаемо; и это так, потому что даже сущности последнего ранга обладают силой порождения. В настоящее время мы можем заметить, что порождение вещей обнаруживает нисходящее шествие, в котором, чем дальше мы идем, тем больше увеличивается многообразие; и что начало всегда проще, чем вещи, которые оно производит. Следовательно, то, что произвело чувственный мир, есть не сам чувственный мир, а Ум и умопостигаемый мир; и то, что породило Ум и умопостигаемый мир, есть ни Ум, ни умопостигаемый мир, а нечто более простое, чем они. Многообразие рождается не из многообразия, а из чего-то, что не является многообразным. Если То, что было выше Ума, было многообразным, оно больше не было бы (высшим) Началом, и нам пришлось бы подниматься дальше. Все должно, следовательно, быть сведено к тому, что по существу едино, что находится вне всякого многообразия; и чья простота является величайшей возможной. Но как может многообразный и универсальный Разум родиться из Единого, когда очень очевидно, что Единое не есть разум? Поскольку оно не есть разум, как оно может породить Разум? Как может Благо породить ипостасную форму существования, которая была бы благой по форме? Чем обладает эта ипостасная форма существования? Является ли это тождеством? Но каково отношение между тождеством и благостью? Потому что, как только мы обладаем Благом, мы ищем тождество и постоянство; и потому что Благо есть начало, от которого мы не должны отделяться; ибо если бы оно не было Благом, было бы лучше отказаться от него. Мы должны, следовательно, желать оставаться соединенными с Благом. Поскольку это является наиболее желательным для Ума, ему не нужно искать ничего сверх того, и его постоянство указывает на его удовлетворенность сущностями, которыми он обладает. Наслаждаясь, как он это делает, их присутствием таким образом, что он сливается с ними, он должен тогда считать жизнь наиболее драгоценной сущностью из всех. Поскольку Ум обладает жизнью в ее универсальности и полноте, эта жизнь есть полнота и универсальность Души и Ума. Ум, следовательно, самодостаточен и не желает ничего; он содержит то, что он пожелал бы, если бы он еще не обладал таким желательным объектом. Он обладает благом, которое состоит в жизни и уме, как мы сказали, или в какой-то одной из связанных сущностей. Если бы Жизнь и Ум были абсолютным Благом, не было бы ничего выше их. Но если абсолютное Благо выше их, благо Ума есть эта Жизнь, которая относится к абсолютному Благу, которая соединяется с ним, которая получает существование от него и возвышается к нему, потому что оно есть его начало. Благо, следовательно, должно быть выше Жизни и Ума. Только при этом условии жизнь Ума, образ Того, от Кого исходит всякая жизнь, обращается к Нему; только при этом условии Ум, имитация содержания Единого, какова бы ни была Его природа, обращается к Нему.

ВЫСШЕЕ КАК СВЕРХСУЩНОСТНОЕ И СВЕРХСУЩЕСТВУЮЩЕЕ.

17. Что же тогда лучше, чем эта предельно мудрая Жизнь, свободная от всякой ошибки или заблуждения? Что есть лучше, чем Ум, который охватывает все? Одним словом, что есть лучше, чем универсальная Жизнь и универсальный Ум? Если мы ответим, что лучше этих вещей есть Начало, которое породило их, если мы удовлетворимся объяснением того, как оно породило их, и покажем, что нельзя обнаружить ничего лучшего, мы, вместо того чтобы прогрессировать в этой дискуссии, всегда останемся в той же точке. Тем не менее нам нужно подняться выше. Мы особенно обязаны делать это, когда мы считаем, что начало, которое мы ищем, должно рассматриваться как «Самодостаточное, предельно независимое от всех вещей»; ибо ни одна сущность не способна быть самодостаточной, и все участвовали в Едином; и поскольку они сделали это, ни одна из них не может быть Единым. Какое же тогда это начало, в котором все участвуют, которое заставляет Ум существовать и есть все вещи? Поскольку оно заставляет Ум существовать и поскольку оно есть все вещи, поскольку оно делает свое содержащееся многообразие самодостаточным присутствием единства и поскольку оно, таким образом, есть творческое начало «бытия» и самодостаточности, оно должно, вместо того чтобы быть «бытием», быть сверх-«бытием» и сверх-существованием.