«Современности»

Особенно интересна следующая цитата из письма Гладстона, написанного сравнительно рано в его карьере, которая убедительно показывает, что будущий демократический идеалист полностью осознавал внутренний фарс тогдашней партийной системы: «Каждая из них, партия вигов и партия тори, включает в себя гораздо большие расхождения, чем те, которые можно заметить как разделяющие более умеренную часть одной от более умеренной части другой. Великие английские партии различаются в своих общих очертаниях не более чем несколько иным распределением одних и тех же элементов в каждой». Невозможно более убедительно сформулировать позицию оппортуниста. Это, действительно, странный парадокс, что политическая честность традиционно ассоциируется с именем Гладстона, который сделал больше, чем любой другой из наших государственных деятелей, для превращения государственного управления в демагогию. Его ярко выраженный религиозный темперамент, однако, привел к необычайным результатам, и его психологическое состояние лучше всего было выражено в известной эпиграмме, что «он следовал своей совести так же, как кучер экипажа следует за лошадью». Не то чтобы он был намеренно неискренен. Он мог обманывать себя так же, как и других, своими изобретательными софизмами. Его искренность была просто настолько гибкой, его энтузиазм настолько адаптивным, что ему было легко быть искренним и полным энтузиазма, «inter alia» (среди прочего), по поводу тех вещей, которые совпадали с его интересами.

Карлейль попадает в точку, называя Гладстона более глубоким и бессознательным жонглером в отличие от Дизраэли, умного, сознательного жонглера. Последний, во всяком случае, играл в игру честно с самим собой. Он не прибегал, подобно своему сопернику, к сверхъестественному вдохновению для каждого аргумента, срывавшегося с его лживых уст, и не низводил свое божество до уровня настоящего «deus ex machinâ» (бога из машины), чья функция заключалась в том, чтобы санкционировать самые элементарные диктаты парламентской тактики.

Тем не менее, хотя он проявлял разумную гибкость в обращении с мелкими деталями партийной политики, в основных чертах своей политики он оставался последовательным и верным себе на протяжении всей своей карьеры. Романтическая жилка в его темпераменте делала его врожденно противником сухого утилитаризма вигов. Обновленный торизм «Молодой Англии», за который он был во многом ответственен, хотя в значительной степени был лишь ходом в игре, глубоко запечатлен отпечатком его собственной натуры. Что его склонность была естественно аристократической, никто не может сомневаться, кто читал отрывок в «Революционном эпосе» о Равенстве или оценил тон личного превосходства и презрения к посредственности, который пронизывает все его сочинения. Его консерватизм, однако, не был ортодоксальным консерватизмом школы Элдона, «бесплодным мулом политики, который ничего не порождает», по его собственному выражению, а более живописной и практической политикой. Он успешно влил новое вино Демократии в старые мехи Торизма и тем самым, несомненно, потакая более романтической стороне своей натуры, поставил свою партию на более современную и работоспособную основу. Политика Дизраэли, по сути, всегда была политикой здравого и рационального оппортунизма. Точно так же, как Гамбетта, представитель французского оппортунизма, противопоставлял «политику результатов политике химер» реакционеров, Дизраэли противопоставлял опасным и провидческим идеалам Гладстона политику, которая была одновременно осуществимой и спасительной. Дизраэли неизменно относился к Англии как к определенной стране с определенной личностью, требующей индивидуального внимания и деликатного обращения, в то время как Гладстон рассматривал ее как простую «tabula rasa» (чистую доску), на которую легко можно было нанести новейшие новомодные доктрины. Точно такой же дух побудил Гладстона относиться к Королеве как к департаменту государства, а Дизраэли — относиться к ней как к женщине. Во внутренней политике он хорошо уловил переход от феодальных к федеральным принципам, который был ключевой нотой политики прошлого века. Его хулители возражают, что с его именем не связано никаких великих мер; но здесь судьба была против него. Это был жестокий парадокс, что, когда он наконец получил неограниченную власть, он был слишком стар и измотан, чтобы инициировать какие-либо новые созидательные меры во внутренних делах. Я цитирую миссис Дизраэли: «Вы не знаете моего Диззи; какие великие планы он давно вынашивал для блага и величия Англии. Но они заставили его ждать и трудиться так долго, и теперь время против него». В своей внешней политике, однако, он проявил свое характерное сочетание практической и воображаемой силы. В том же духе, в котором он сам занял первое место в Англии, он желал, чтобы Англия приобрела первое место среди наций; в то же время, как показывает его имперская политика, он привнес нечто от своей собственной живописности в политику самой прозаической державы в Европе. Его индийская политика, в частности, доказывает, с каким практическим воображением он угадал, как много значит имя, и что для вассальных князей это означало всю разницу, присягали ли они на верность Королеве Англии или Императрице Индии.

Главной страстью Дизраэли были амбиции. Но он не был мономаньяком, как Наполеон. Точно так же, как Сидония, полный и совершенный человек, согласно Дизраэли, играл с мастерством на всей гамме жизни, так и Дизраэли, хотя и в меньшем масштабе, жил широко и полно. Он жил в пустынях Аравии и в переполненных гостиных Сент-Джеймса; в залах Вестминстера и в тенистой тишине Брэденхэма; в уединении своего собственного кабинета и в исторических палатах Даунинг-стрит. Немногим людям было дано выразить себя столькими разными способами. Что с того, если его подвиги в государственном управлении были ограничены рамками парламентской системы и бременем его собственного ухудшающегося здоровья? Для такой натуры радость жизни заключалась скорее в победе, чем в использовании приза. Именно романтика и характер этого человека увековечивают его память, а не его политические достижения. Он живет как великая карьера. Еще будучи мальчиком, он наметил свое будущее и реализовал свои амбиции в каждой детали. Одной лишь силой интеллекта и решимости он поднял себя из гетто на высшую позицию в Англии. Как он сам сказал в одном из романов миссис Крейги: «Многие люди имеют талант; немногие имеют гений; еще меньше имеют характер».

К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ

I «К генеалогии морали: полемика»! Ницше был прав, добавив слово «полемика» к своему названию, ибо оно дает ключ ко всей его позиции. В некоторой степени, несомненно, «Генеалогия» может быть выражением в более философском языке тех идей, которые находят в «Заратустре» свою поэтическую и почти библейскую формулировку. И все же, будучи философом, Ницше — не абстрактный мыслитель, сидящий невозмутимо на какой-нибудь ледяной вершине, чтобы решить загадку вселенной, какова бы она ни была, с помощью жестких правил абстрактной логики, чтобы он мог спокойно представить решение тем представителям публики, которые случайно интересуются метафизикой. Напротив, его ум, и еще более верно его темперамент, определены с самого начала. Определенные идеи захватывают его настолько сильно и для него, во всяком случае, составляют настолько огненную и вездесущую реальность, что с его точки зрения они являются вещами, превосходящими простые придирки логиков и ученых.

«Вы спрашиваете меня почему, — говорит Заратустра, — но я говорю вам: я не из тех, кого можно спрашивать об их почему».

Та же идея более технически выражена в предисловии к «Генеалогии» — «то новое аморальное, или, по крайней мере, «аморальное» априори, и тот «категорический императив», который был его голосом (но, о, как враждебно кантовской статье, и как чревато проблемами), которому с тех пор я оказывал все большее и большее послушание (и, действительно, что есть больше, чем послушание)». Ибо, как бы поразительно это ни казалось ортодоксам, хотя и достаточно приемлемо для послушников новой веры, факт остается неоспоримым, что все поздние сочинения Ницше насквозь пропитаны религиозным духом.

Ибо Ницше был вдохновлен столь же высшим сознанием непогрешимости и первостепенной необходимости своего послания, столь же жесткой верой в исключительное спасение через свое собственное учение, как и то, что переполняло мозг любого пророка или Мессии, известного человеческой истории. «Я дал человечеству самую глубокую книгу, которую оно имеет», — пишет Ницше Брандесу, и имеет в виду это вполне осознанно и вполне буквально. Содержание, действительно, религии этого обратного Христа может быть диаметрально противоположным содержанию оригинала, но механизм тот же. С тем же возвышенным духом, с которым Иисус проповедовал царство небесное, Ницше проповедовал царство этой земли, при этом можно заметить попутно, что оба царства были привилегией избранных немногих; и как отвергнутый бог Израиля учил самоуничижению слабых с интенсивностью, которая, правильно или неправильно, кажется немного экстравагантной для нашего современного вкуса, так и Ницше, с ничуть не менее честным фанатизмом, громогласно провозглашает сильным возвышенную догму самовыражения и самопрославления. Переверните, по сути, доктрины христианства вверх дном, но оставьте неизменным миссионерский энтузиазм его основателя, его хронические приступы крайней депрессии и крайнего воодушевления, и вы получите квинтэссенцию Ницше.

Поскольку, однако, все религии хвастаются тем, что они находятся за пределами сфер точной логики и эмпирической науки, было бы столь же несправедливо искать в полемике нашего пророка математическую точность евклидовой теоремы, как и искать такую точность среди многих грандиозных и трагических мыслей, которые вырисовываются над инвективами Исаии, Иисуса и Иеремии.

Не то чтобы в евангелии нашего философа не было много новых, быстрых и освещающих истин, точно так же, как они были в высказываниях его вышеупомянутых еврейских братьев. Но суть, «raison d'être» (смысл существования) всей книги чисто полемическая. Ницше вышел, чтобы убивать, и до тех пор, пока его оружие эффективно служит этой цели, он, и вполне логично, безразличен ко всему остальному.

Прежде, однако, чем мы проанализируем в деталях философию этой книги, целесообразно настроить наши прицелы на те конкретные цели, на которые Ницше направил свою гигантскую и убийственную артиллерию. У нас также будет больше шансов действительно соприкоснуться с «самым внутренним пульсом машины», реальным ядром этой философии, если мы бросим обязательно короткий, но, будем надеяться, не менее яркий взгляд на те причины, которые побудили Ницше смотреть на объекты своей атаки с такой напряженной и непримиримой ненавистью.

Теперь Ницше нашел свою интеллектуальную отправную точку в том гибриде христианства и буддизма, водруженном на пьедестал пола, который составлял философию Шопенгауэра и суть модного пессимизма Германии середины века. Попытаться сжать одну из самых блестящих и сложных систем прошлого века в несколько слов — задача в лучшем случае деликатная и рискованная, но, возможно, мы можем предварительно наметить радикальные элементы, которые побудили Ницше к столь кровавому бунту.

Жизнь, согласно Шопенгауэру, была прискорбной неудачей, вещью, не стоящей того, чтобы жить ради нее самой, но поддерживаемой движущим импульсом слепой жизненной силы и связанной взаимной жалостью. Жизнь, следовательно, будучи по своей сути злом, лекарством от зла было жить как можно меньше — «Отзовите свое желание от мира, чтобы наступил конец той феноменальной жизни, которая есть не что иное, как горе». Помимо общего аскетизма, существовало два специфических анодина (обезболивающих), предписанных Шопенгауэром от болезни под названием жизнь — искусство, которое превосходило жизнь и поднимало зрителя или слушателя на другой уровень, и философия, которая, так сказать, притупляла жало жизни созерцанием по сути нереальной природы феноменальной вселенной. Но величайшим благом была Нирвана, своего рода пантеистический Абсолют негативности, в который человек в конечном итоге сливался, чтобы насладиться высшим парадоксом мирного самосознания своего собственного ничтожества.

Нам сегодня легко насмехаться над этой желчной и суицидальной системой и объяснять всю теорию «воли к жизни» острой и хронической тиранией, которую половой инстинкт осуществлял над самим философом; факт остается фактом: Шопенгауэр был доминирующим влиянием того времени — насколько доминирующим, можно судить по тому, что вся поздняя вагнеровская музыка — это лишь перевод его философии на язык звуков. Легко заметить, в какой степени Шопенгауэр и Вагнер были пропитаны всем духом примитивного и средневекового христианства. Человеческая жизнь, право слово, по сути своей плоха и по сути своей нереальна; спасение заключается лишь в умерщвлении и уничтожении собственного «я». Однако, если отвлечься от философских и богословских тонкостей, глубокое психологическое значение этого нигилистического пессимизма и неохристианского романтизма очевидно. Человек смотрит на жизнь человека на земле и машет на нее рукой как на безнадежное дело, или, в лучшем случае, предпринимает некие фантастические попытки создать новый мир, чтобы восстановить равновесие старого. «Они хотели убежать от своего несчастья, но звезды были слишком далеко. Тогда они вздыхали: о, если бы существовали небесные пути, право слово, чтобы ускользнуть в иное Бытие и Счастье».

Действительно, было удачно подмечено, что если девизом Гёте было «Memento vivere», то девизом Шопенгауэра было «Memento mori».

Ницше же выразил бунт тех темпераментов, чьи уши были настроены скорее на «Memento vivere», чем на «Memento mori». Более того, мы должны помнить, что тот христианский романтизм, который находит свою лучшую метафизическую формулировку у Шопенгауэра, сам по себе был лишь реакцией на подлинный дух века, на ту кипучесть и избыточность человеческого эго, наиболее типичным проявлением которой является, пожалуй, Стендаль. Было бы весьма поучительно проследить интеллектуальное происхождение Ницше от Стендаля и, вновь применив социологический метод, поразмышлять о том, в какой мере он черпал импульс для своей философии эгоизма из агрессивных войн Пруссии, примером которых служат кампания при Садовой и франко-германская война. Однако пора перейти к темпераменту самого философа. И в самом деле, это банальность: как человек создает своих богов по своему образу и подобию, так и философ создает свои системы. Что такое аристотелевский идеал «βίος θεωρήτικος» и его концепция самосозерцающего бога, как не возведение в универсальную норму естественной философской идиосинкразии мыслителя? Что такое сложная система «Я и Меня» в космологии Фихте, как не приписывание вселенной личных идиосинкразий Фихте, этого самосознающего двойника? И как Шопенгауэр превратил секс в дьявола, чей жар оживляет этот земной ад, мы уже видели. Что же тогда побудило Ницше сокрушить стены современной ему моральной и философской вселенной? Теория врожденной «joie de vivre», система, в высшей степени, если не чрезмерно, заряженная витальностью, дает лишь половину ответа. Истинное объяснение кроется в ожесточении этой естественной экспансивности под напряжением суровой, непрекращающейся борьбы с нервной болезнью.

На самом деле нет необходимости заходить так далеко, как шведский писатель М. Бьерре, который видит в преднамеренном и революционном переоценивании ценностей Ницше тот распад церебральной системы, который знаменует собой ранние стадии прогрессивного паралича. И все же собственные сочинения Ницше, особенно его письма, показывают, насколько мощным был стимул, оказываемый на его эго теми нервными головными болями, которые преследовали его по всему континенту. Чтобы предотвратить поражение, его воля должна была постоянно напрягаться до предела. Поскольку сладость комфорта была ему недоступна, единственной альтернативой оставалось найти своего рода сверхсчастье в экстазах и ликованиях той титанической борьбы, которая постоянно велась на поле битвы его собственной личности. Пусть он говорит сам за себя: «Я сделал из своего желания выздороветь, жить, свою философию — следует, кстати, заметить, что годы, когда моя витальность опускалась до минимума, были теми годами, когда я перестал быть пессимистом».

Однако у нас нет возможности в данный момент подробно развивать теорию сверхчеловека. Достаточно сказать, что это возведение в n-ю степень духа борющейся и агрессивной эффективности, а также выход переполняющей витальности через создание новых ценностей из богатства индивидуального эго. Поскольку, однако, прославление силы влечет за собой, и логически обоснованно, принижение слабости, и «чтобы построить святилище, необходимо разрушить святилище», неудивительно, что Ницше расчищает почву для своих новых творений яростной бомбардировкой рушащихся руин, которые все еще загромождали площадку. Шопенгауэр, который был источником, из которого философская юность Ницше черпала вдохновение, прежде чем он, так сказать, раскусил его, всегда рассматривается с известной долей уважения. Но главным врагом была, с его точки зрения, ядовитая система альтруизма, самоотречения и отказа от мира, которая называлась христианством.

Циники могут улыбнуться чрезмерному и концентрированному неистовству этой атаки. «Разве ваш дико воинствующий пророк не тратит просто порох и дробь? Кто в здравом уме слышал, чтобы христианство воспринимали «au pied de la lettre» (буквально), даже самые ортодоксальные из современных епископов? Что это, если использовать другую метафору, как не битье дохлой лошади?» На что Ницше ответил бы, что, удаляя фундамент, вы удаляете и надстройку, или, переводя нашу метафору: «Позвольте мне убить христианство, и я убью заодно всю ту систему альтруизма ради альтруизма, абстрактной истины ради абстрактной истины, которая построена на этом ненавистном фундаменте». Можно также заметить, что, даже помимо поэтической и пророческой вольности, на которую человек, пишущий в таких обстоятельствах, имел бы законное право, до сих пор не перевелись люди, которые действительно воспринимают христианство со всей подразумеваемой серьезностью средневековых монахов или ранних отцов церкви. В самом деле, это явление, не лишенное известного внутреннего юмора: почти в тот самый момент, когда Толстой предпринимал свои жалкие попытки воскресить буквальное христианство с помощью бесплодных слез жалости, Ницше должен был выйти на арену, чтобы бичевать полуживой призрак окровавленного Бога, и вовсе не в монашеском духе, право слово, а со всей суровой и научной энергией самого восторженного палача, по сравнению с которым Вольтер был лишь самым обходительным из остроумцев, а Гейне — самым безобидным из школьников. Бегло взглянув на цели и на непримиримый и весьма серьезный дух, одушевляющий нападающего, давайте кратко рассмотрим основные линии атаки.

II Первое эссе «Генеалогии» состоит из очерка о «Добром и Злом, Добром и Дурном». Линия атаки двойная: во-первых, этимологическая, во-вторых, историческая.

Не вдаваясь в филологические тонкости, мы считаем вполне безопасным следовать за Ницше в его теории о том, что слово «добрый» и его аналоги изначально применялись для обозначения тех качеств, которые были присущи правящим аристократическим классам, хотя эти качества отнюдь не подпадали под определение «этической» доброты. Поскольку физическая доблесть в первобытные времена была самым ценным достоянием общины, неудивительно, что это качество пользовалось всеобщим уважением. Мы бы заметили, однако, мимоходом, что, хотя Ницше претендует на совершение беглой экспедиции в область раннегреческой этики, которая, согласно его учениям, по-видимому, представлена как идеальная система, достойная современного подражания, он, по-видимому, забывает о том, что дух хитрой осмотрительности, который он так решительно осуждает, был одним из самых почитаемых качеств первобытной Греции.

По общему вопросу, однако, мы можем, пожалуй, дополнить аргумент Ницше аргументом Спенсера о значении английского слова «good», которое, как известно, имеет двойное значение: «этический» и «эффективный». Однако, сколь бы поучительным ни был этот аргумент, нельзя сказать, что он решает вопрос, поскольку даже во времена Древней Греции не было недостатка в таких словах, как «κάλος», «αἴχρος», «ὅσιος», для обозначения, пусть и в основном в эстетической терминологии, того этического смысла, которого слову «ἄγαθος» так явно не хватало. Иными словами, используя ницшеанскую терминологию, этический налет существовал уже тогда, хотя и в менее вирулентной форме.

Другая линия атаки, однако, более серьезная и проникает в самое ядро современной моральной системы с ее яростным натиском на христианство. Что такое христианство, говорит Ницше, как не восстание рабов в сфере морали? Предположение нашего философа, конечно, о том, что христианство было преднамеренной стратегией со стороны мстительного Израиля, чтобы свести счеты с завоевателем, на первый взгляд не претендует на серьезное рассмотрение как что-либо иное, кроме поэтической мысли. Тот факт, однако, что христианство с самого начала открыто ориентировалось на бедных, слабых, угнетенных, неэффективных, является общепризнанной истиной, какие бы споры ни велись относительно выводов, которые следует из этого факта. И то, что обвинение в «рабской морали» — это нечто большее, чем пустые оскорбления, подтверждается многочисленными рабами, которые действительно приняли это младенческое вероучение. Более того, небезынтересно наблюдать в наши дни повторение того же явления. Подобно тому, как в настоящее время пролетариат «ipso facto» готов верить, совершенно независимо от вопроса об экономическом обосновании доктрины, в подлинную порочность богатого капиталиста, так и в раннехристианскую эпоху пролетариат был не прочь поверить в изречение, что «верблюду легче пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в царствие небесное». Разница, однако, между современным и древним христианством отчетливо видна из того факта, что, хотя это идентичное вероучение призывается с почти равной легкостью как на стороне ангелов, так и на стороне дьяволов, в целом оно сейчас отождествляется с более богатыми и процветающими классами.

Следует, однако, прямо признать, что Ницше несколько перегибает палку, называя историю мира конфликтом между двумя идеалами — Рима и Иудеи, эгоистическим и альтруистическим, и утверждая, что первобытный «хищный зверь, алчно рыщущий в поисках добычи и победы», был единственным типом человеческого вида, достойным восхищения, а прирученный современный вид — лишь болезненное искажение. Мы позже разберемся с лакуной, возникшей в философии Ницше из-за его отказа признать истинное значение аристотелевской доктрины о том, что человек есть «ζῶον πολιτικον», когда покажем, что даже с его собственной точки зрения современное состояние человека предпочтительнее первобытного. Достаточно пока сказать, что, какую бы большую часть истины ни уловил Ницше с помощью этой мощной теории, остается немалая часть, которая все еще ускользала от него.

III Попытавшись таким образом разделаться с «этически добрым» и «этически дурным» с помощью теории о том, что такие идеи являются лишь искажениями идей «практически доброго и практически дурного», Ницше во втором эссе «Генеалогии» предпринимает аналогичную попытку лишить жала идеи «Schuld» (вина, долг) и «schlechtes Gewissen» (нечистая совесть). Но и здесь нашего революционера подстерегают трудности. Он одобряет ответственность и священность обещания, но не одобряет нечистую совесть, с помощью которой индивид навязывал бы эти вещи самому себе. Он благословляет справедливость, но проклинает социальную систему. Нам будет трудно следовать за ним в его попытке примирения этих расходящихся точек зрения. Когда, например, он с почти отеческим одобрением упоминает о дикой мнемонике, с помощью которой была произведена «совесть» (per se), а затем переходит к ядовитой, хотя и не менее блестящей полемике против «нечистой совести», мы видим, что в действительности он возражает не столько против существования совести как таковой, сколько против существования совести, функционирующей на основе, которую он считает порочной. Действительно, даже самые верные из учеников нашего пророка признали бы, что ницшеанское учение прокладывает столь же тернистый и утомительный путь для «смелого, дурного человека», или «übermensch», какой христианство когда-либо предписывало для доброго человека или слабака. Единственная разница, по сути, между ницшеанской и христианской этикой — это разница между чрезмерным самоутверждением и чрезмерным самоотрицанием. Но достаточно прочитать «Заратустру», чтобы сразу понять, что это самоутверждение — не бездумный гедонизм, а напряженная и хроническая борьба эго против мира, подчиненная столь же жестким правилам и претерпевающая столь же интенсивные мученичества, как и христианская борьба духа против плоти. Мы можем, по сути, сказать, что на официально ницшеанской основе «дурной» человек, который не преуспевает в том, чтобы быть полностью и совершенно дурным, подвергается, и, по-видимому, справедливо, столь же мучительным терзаниям, как и «добрый» человек, который не преуспевает в том, чтобы быть полностью и совершенно добрым.

Допустим, однако, что именно содержание нечистой совести, а не существование нечистой совести «per se», вызывает его праведный гнев; давайте попытаемся увидеть, насколько логичен Ницше, осуждая, как он это делает, существующую этику как незаконнорожденное дитя договора и мести, процветающее посреди цивилизации, которая не имеет реального права на существование. Ницше начинает с воодушевлением доказывать, что слово «Schuld» (вина) — это то же самое, что слово «Schuld» (долг), как будто этот важный фрагмент филологического исследования раз и навсегда сокрушил всю этику. Мы ни на минуту не оспариваем филологию. Более того, что касается общего принципа, то ранее Мэном было указано, что все преступления в своем происхождении были деликтами — то есть частными правонарушениями против индивида (хотя сомнения в том, насколько далеко следует распространять эту теорию, возникают из-за всеобщего проклятия, которому даже в самых примитивных обществах подвергались убийцы, подобные Каину или Оресту).

Более того, может быть правдой, что во многих случаях местный бог — это просто умерший предок, возведенный в небесный статус, который требует оплаты за защиту своих потомков. Но такие аргументы в лучшем случае могут иметь силу лишь в отношении теологической концепции морали как божественного установления, нисходящего непосредственно с небес. С социологической точки зрения, действительно, выводить «этику» из «договора» — значит просто консолидировать одну фазу социального инстинкта, выводя ее из другой. Однако, как уже намекалось ранее, именно теологическая концепция была главной целью Ницше. До тех пор, пока он мог убить ее, он был безразличен к цене, если, конечно, его болезненно классическая и аристократическая точка зрения не считала, что налет буржуазности и «βάναυσος» (вульгарности) автоматически прилипает ко всему коммерческому.

Однако уловки, к которым прибегает Ницше, хорошо иллюстрируются, когда мы переходим к той дальнейшей стадии в его эволюции моральной идеи, которая заключается в выведении современной этики или «нечистой совести» из принципа «ресентимента» или «мести», который, как утверждается, является совершенно отличной вещью от «активного чувства», с помощью которого Справедливость обеспечивает свои санкции. Но при всем уважении к Ницше и его официальным толкователям, нам трудно оценить какое-либо реальное различие в принципе между различными радикальными мерами, с помощью которых социальный организм обеспечивает свои указы. Наказанием за убийство, мы полагаем, была бы в равной степени смерть как в ницшеанском, так и в неницшеанском государстве, и мы откровенно теряемся в догадках, как можно достичь чего-то большего, чем просто словесное различие, называя одну санкцию «активной эмоцией справедливости», а другую — «принципом ресентимента». Мы можем лишь сказать, что обоснование «нечистой совести» духом мести верно в том смысле, что с одной стороны функция социального организма заключается в защите многих от немногих путем применения радикальных наказаний к нарушителям. То, что, более того, сильные чрезмерно ограничены, чтобы потакать слабым, — это спорное утверждение; насколько спорное, можно видеть по нынешней словоохотливости финансово сильных, когда им в наши дни угрожает налогообложение в пользу финансово слабых. Но заходить так далеко, чтобы говорить, что вся социальная ткань — это болезненное искажение, вещь по сути своей дурная, своего рода квази-теологическое падение из идеального состояния первобытной анархии, — это, при самой благожелательной оценке, лишь кусок поэтической экстравагантности. И все же до этой крайности доходит Ницше, когда он рисует своего белокурого первобытного зверя, брошенного в «новые ситуации и условия существования»; иными словами, в «рамки общества с прыжком и натиском». Кажущаяся внезапность перехода поражает нас, действительно, столь же наивно, как философия Руссо или Гоббса, которые фактически представляли общественный договор как конкретную сделку, заключенную в конкретное время.

Одной из самых интересных частей всего эссе, однако, является объяснение Ницше «нечистой совести» как результата первобытной энергии дикаря, выплескивающейся в психологическом самоистязании, когда она лишена естественного выхода в виде физического насилия. «Все инстинкты, которые не выплескиваются наружу, выплескиваются внутрь», — гласит изречение пророка, изречение, несомненно, большой психологической правды, способное к конкретной иллюстрации при применении к монахиням, монахам и другим аскетам или к определенным случаям невротической интроспекции, но явно не заслуживающее того, чтобы его рассматривали как ключ ко всей социальной ткани.

Мы уже отмечали, что реальная слабость ницшеанской философии заключалась в пренебрежении аристотелевской теорией о том, что человек есть «ζῶον πολιτικον», или социальное животное. Давайте возобновим эту линию исследования. Ницше, правда, ссылается на «стадный инстинкт» слабых, но лишь для того, чтобы продемонстрировать свое весьма ощутимое презрение к слабым, которые сбиваются в стадо, чтобы иметь возможность эффективно бороться с сильными. Еще одно доказательство горькой ненависти Ницше к социальному организму дают знаменитые фразы в «Заратустре»: «как можно меньше государства» и «медленное самоубийство, которое мы называем государством». На наш взгляд, однако, реальный тест позиции Ницше затрагивается, когда мы переходим к положению аристократического сильного человека. «Заражены ли они, — задаешься вопросом, — или не заражены стадным инстинктом?» Ответ Ницше на этот вопрос, по-видимому, заключается в том, что, насколько это касается подавляющей массы стада, они враждебны социальному инстинкту, но тем не менее они находят социальную организацию (по-видимому, то самое государство, о котором мы видели, что оно называется «медленным самоубийством») необходимой не только для поддержания стада в надлежащем порядке, но и для целей «их собственной борьбы с другими комплексами власти». Рассматривая беспристрастно, однако, нам не кажется, что Ницше придает достаточное значение универсальности и ценности социального инстинкта. Возможно, корень всего дела кроется в том факте, что Ницше фиксирует человеческую единицу, по-видимому, как индивида, тогда как, по сути дела, это государство в миниатюре — семья. Происхождение семьи, несомненно, можно найти в первобытных инстинктах пола и родительства. Тем не менее, это неоспоримый социологический факт, что семья, или ее более крупное проявление — племя, является, как очевидно из малейшего ознакомления с трудами Дарвина, Мэна или Вестермарка, примитивной формой человеческой жизни. Было бы очевидно вне рамок этого предисловия вдаваться в детали всего вопроса о происхождении общества, но также казалось бы неоспоримой банальностью, что человек как человек процветает благодаря сотрудничеству и ассоциации. В экономической терминологии эта истина известна как разделение труда, в социологии — по нашему часто цитируемому аристотелевскому изречению, что человек есть социальное животное. Ницше, правда, пытается уклониться или, по крайней мере, минимизировать силу этого факта, рассматривая закон как конкретное воплощение принципа «сила есть право». Это, конечно, верно, насколько это возможно, но это лишь одна сторона медали. Весь закон основан на суверенитете, а весь суверенитет в конечном счете основан на силе. Возможно, несомненно, для этой силы, этой конечной санкции, осуществляться на одобренных ницшеанских принципах немногими против многих. Цитируя слова Иеринга, великого австрийского юриста: «И так сила, когда она объединяется с проницательностью и самоконтролем, порождает право. Это происхождение права из власти сильнейшего, который стоит в оппозиции к другому, о чем мы теперь начинаем получать представление». И все же, даже если на мгновение мы ограничимся этим аспектом, очевидно, что, хотя такой закон подчиняет слабых сильным, он также регулирует и ограничивает права сильных между собой, создавая, так сказать, государство в государстве, или, используя еще раз язык Иеринга, «самоограничение силы в своих собственных интересах». Столь же важна, однако, обратная сторона медали, на которой появляется осуществление конечной санкции многими против немногих. Цитируя Иеринга в последний раз: «Решающим моментом во всей организации права является преобладание общих интересов всех над частными интересами индивидов». Порок, таким образом, теории Ницше заключается в том, что он рассекает закон на две его составляющие фазы, игнорирует одну фазу и ограничивается другой, по-видимому, в блаженном неведении того факта, что даже в самой аристократической из аристократий существует, пусть и в миниатюре, «медленное самоубийство государства».

Существует дальнейшая критика, которая, по-видимому, правильно возникает из яростного осуждения Ницше цивилизации. Государство и цивилизация плохи, согласно Ницше, потому что они лишают жала эту борьбу за существование и вырывают клыки у сверхчеловека. Но, согласно ницшеанским принципам, разве они не столь же хороши, поскольку позволяют сверхчеловеку уточнять и детализировать свою шкалу борьбы? Действительно, очевидно, что интеллектуализация белокурого зверя первобытных времен в газетного магната, американского финансиста или революционного философа современности была бы невозможна без вмешательства весьма высокоразвитого социального организма. И все же даже самый убежденный ницшеанец признал бы, что г-н Рокфеллер, несмотря на свои евангелические наклонности, является более высокоразвитым экземпляром сверхчеловека, чем Тамерлан, а лорд Нортклифф — чем, скажем, Чезаре Борджиа.

Одно последнее наблюдение: согласно Ницше, критерием заслуг является эффективность, а критерием эффективности — успех. Предположим, однако, что большое количество индивидов, сравнительно слабых, подавляют благодаря чистой силе комбинации небольшое количество индивидов, сравнительно сильных. Разве слабые не превращаются в сильных, и наоборот? Мы не говорим, что это обязательно так: мы просто приводим аргумент, чтобы показать, как легко ницшеанские принципы поддаются эксплуатации в руках социалистов.

Философия Ницше, однако, была прежде всего дидактической, миссионерской. Он анализировал современную мораль не в качестве академического или научного упражнения, а с целью ударить, и ударить сильно, по тому ее аспекту, который он совершенно искренне считал порочным и пагубным. Вот почему, разобравшись в своих первых двух эссе с этимологическими и правовыми аспектами вопроса, он теперь переходит прямо к корню всего дела. Каково практическое применение всех этих тенденций, которые он проанализировал? Аскетический идеал — и против этого идеала наш учитель приступает к проповеди, столь же напряженной и концентрированной, какая когда-либо срывалась с уст любого обличителя роскошного или неаскетического идеала. У нас, к сожалению, нет места, чтобы следовать за Ницше через его тщательный анализ как аскетического идеала в его происхождении, так и в его конечном искажении и разложении в руках аскетического священника. Мы лишь заметим, что для правильного понимания позиции Ницше следует подчеркнуть тот факт, что точно так же, как это была не совесть «per se», а текущее содержание совести, так это был не аскетизм «per se», а текущее содержание аскетизма, против которого возражал Ницше.

Как он объясняет в радикальном и детальном стиле, философ, подобно жокею или атлету, должен был бы, в силу простых требований своего «métier» (ремесла), вести аскетический образ жизни. В таких случаях аскетизм — это просто механическое условие, предшествующее полной концентрации. Точно так же «übermensch» (сверхчеловек), несомненно, был бы вынужден вести аскетический образ жизни в своей напряженной борьбе с существующими ценностями. Аскетизм, однако, против которого Ницше на самом деле возражал, был аскетизмом, который не был, подобно аскетизму философа, средством создания или продвижения реальной человеческой жизни, а был средством уничтожения и минимизации реальной человеческой жизни, аскетизмом, который отрицал право на счастье и который находил в грехе решение загадки человеческого мира.

Действительно, совершенно характерно для всего отношения Ницше то, что он решительно возражает почти против любого решения загадки мира. Согласно его рассуждениям, потребность в каком-либо решении вообще, будь то трансцендентальном, по образцу Канта и идеалистов, или квази-трансцендентальном, по образцу псевдометафизики ученых, свидетельствует о неспособности воспринимать жизнь по ее собственным достоинствам и по ее собственной оценке.

Давайте напоследок кратко взглянем на практическое применение ницшеанской философии, курс, вполне соответствующий интенсивно практическому духу нашего пророка. Мы поначалу почти подавлены гетерогенным характером тех, кто претендует на звание истинных учеников великого мастера, характером настолько гетерогенным, право слово, что Ницше кажется временами не чем иным, как модным словечком, которое с величайшей безнаказанностью произносит любая мыслимая школа мысли. Социалисты, удобно забывая о позорном обозначении их мудрецом как «пауков» и их апостольское «человек не равен», которое он провозгласил громогласно, находят узы симпатии в своем общем неодобрении христианства, хотя даже здесь их точки зрения радикально различаются, поскольку, в то время как «тарантулы» восставали против него как против слишком узкой тюрьмы, Ницше презирает его как слишком удобный шезлонг. Заратустра, более того, показал себя истинным персом в своем отрицании прав машины для деторождения, называемой женщиной, на равные права с воином-мужчиной: «Когда идешь к женщинам, — изрек пророк, — не забудь плетку». Ничуть не смутившись, однако, визгливые орды ультрасовременного сестринства, от «свободной любви» до «этической жизни», находят в Ницше самое решительное оправдание как для своих теорий, так и для своих практик. Разве «Es Lebe das Leben», известная драма Зудермана, не изображает философскую догму самовыражения, ведущую к весьма нефилософским применениям? Разве скандинавская писательница и женщина с миссией Эллен Кей не начинает свою книгу «Личность и красота» со следующих цитат из Ницше: «Следуй за собой — что говорит твоя совесть? — ты должен быть тем, что ты есть — пусть высшее самовыражение будет твоим высшим выражением». Поистине, ницшеанские афоризмы кажутся шапками, гарантированно подходящими к самым разным головам, если они проявляют малейшую склонность к напыщенности. Молодые люди и нации, спешащие жить, социалисты и аристократы, эстеты и «борцы за права женщин» — все объединяются в какофонический хор, вполне способный заставить тень Заратустры, если бы он посетил Европу, поспешить обратно в отвращении к горным вершинам своего одиночества.

И все же, сколь бы восприимчивой к злоупотреблениям ни была ницшеанская философия, такая многообразная эксплуатация, хотя и отвергаемая с официальной точки зрения, не кажется нам обязательно нелогичной. Доктрина сверхчеловека, действительно, имеет у Ницше два различных значения — эволюция родового человека до его крайнего предела, как это показано в афоризме «Человек — это мост между зверем и сверхчеловеком», и, во-вторых, идеализация столкновения между индивидом и обществом, апофеоз агрессивного боевого элемента в человеке, «τὸ θυμοεῑδες» (яростное начало) платоновской триады. И все же, какое бы значение ни было выбрано, почти невозможно помешать индивидам лелеять честную и искреннюю веру в то, что, развивая себя (с жесткой дисциплиной, присущей ортодоксальному сверхчеловеку, или без нее), они либо помогают развитию расы, либо обеспечивают живописное выражение значительно измененного, но все еще подлинного «Athanasius contra mundum» (Афанасий против мира). С нынешним бумом, несомненно, ницшеанство может стать повальным увлечением (в Германии, конечно, оно уже «passé» и стало академическим и респектабельным), подобно эстетизму периода Уайльда, и стать подверженным таким же, если не иным, извращениям.

И тем не менее, если брать очень широко и очень здраво, Ницше способен составить ценную современную библию для человека двадцатого века, который намерен жить масштабно и играть по-крупному. Может быть, несомненно, правдой, что, в то время как Гейне и Вольтер лишь стреляли отравленными стрелами в христианство, Ницше сдул его начисто гигантскими залпами своей артиллерии; но на огромном пространстве, которое он расчистил, он построил храм Энергии и Эффективности. И заметьте, что он поклоняется этим божествам не ради какой-либо дальней выгоды, а исключительно ради них самих. Его неистовство к жизни сразу же исключает его из числа пессимистов; из этого, однако, не следует, что он оптимист (в гедонистическом смысле этого слова), ибо ни в его собственной жизни, ни в его концепции жизни других мы не находим четкого выражения того, что удовольствия жизни перевешивают страдания. Точнее будет сказать, что он — философия, превосходящая оптимизм. «Вперед! Вперед!! Вперед!!! Живи! Живи!! Живи!!! каким бы ни был результат и какой бы ни была твоя судьба. Борись с жизнью и ставь на кон все, ибо борьба — это и есть суть, а не просто пустяковая награда». Так мы рискнули бы сформулировать истинный ницшеанский дух, или, если требуется фактическая цитата: «Я говорю вам: не добрая причина освящает войну, но добрая война освящает причину».

Самое удивительное, однако, в этой суровой жажде жизни то, что она абсолютно ненасытна, абсолютно бесконечна. Согласно теории Вечного Возвращения, события этой жизни будут повторяться и повторяться с неутомимой неизбежностью периодической десятичной дроби. Взятая буквально, эта теория, несомненно, является просто мистическим танцем титанического ума, стремящегося измерить бесконечность. Но психологическое значение ее от этого не становится менее глубоким. Разве это не является отмщением христианской идее о предполагаемом внеземном существовании, по сравнению с которым это существование — лишь призрачная подготовка, — нагромождать будущую жизнь на будущую жизнь на будущую жизнь, и каждая из них — повторение жизни человека на земле? Невозможно довести утверждение человеческого существования дальше. И это человеческое существование, в чем его решение? Ни в чем, или, вернее, в нем самом! Существование — это его собственная санкция, его собственный «raison d'être» (смысл существования), и тот, кто хладнокровно овладевает сфинксом жизни, нашел радикальное решение, далеко превосходящее решение любого Эдипа.

[1] примечание транскриптора: «Элла» (sic). Должно быть «Эллен» Кей. (М.Д.)

АВГУСТ СТРИНДБЕРГ

«Я ищу Бога и нахожу Дьявола».

«Моя ненависть бескрайна, как пустыни, жгуча, как солнце, и сильнее моей любви».

Приведенные выше цитаты дают некоторое представление о том черном пессимизме, который, во всяком случае, является самой очевидной характеристикой Стриндберга. И все же ни цитата, ни девиз, ни модное словечко не могут воздать должное многообразной жизни и характеру этого человека. Ибо Стриндберг, более чем любой другой европейский автор нашего века, охватил весь компас нашей современности с ее суматохой, ее стремлениями, ее извращенностями; ее яркими прожекторами науки, ее бледными пламенами мистицизма и ее стрелкой, всегда указывающей на два противоположных, хотя и связанных полюса пола. Он поочередно то самый ярый из атеистов, то самый набожный из католиков, то самый эзотерический из оккультистов; то самый утопичный из социалистов, то самый бескомпромиссный из индивидуалистов. Пройдя через горнило трех несчастных и распавшихся браков, он стал европейским специалистом по супружеским неурядицам, не говоря уже о том, что ему приписывают бесчисленные завоевания, которые он сам, несомненно, назвал бы захватами. Его романы, его автобиографии и его столь же субъективные драмы — все они источают самую сернистую ненависть к искаженной аномалии «новой женщины», и все же он — Орфей, который, презирая прозаические радости какой-нибудь нормальной и неинтересной Эвридики, с почти патологическим «gusto» (вкусом) отдается на растерзание чудовищным менадам современности. Пароксизмы его ненависти чередуются с настроениями самого сентиментального идеализма, а резкий импульс его натиска равен лишь временами крайней покорности его романтической преданности.

Прежде чем мы приступим к небольшому обзору жизни Стриндберга и наиболее характерных из его многочисленных произведений, давайте попытаемся ухватиться за нити одной или двух основных черт, которые послужат путеводителем в, на первый взгляд, чрезвычайно запутанном лабиринте его психологии.

Итак, доминирующей эмоцией в темпераменте Стриндберга является страх. Именно этот страх, временами принимающий размеры паранойи или систематизированного бреда и мании преследования, в значительной степени дает объяснение всему его отношению к Человеку, Женщине и Богу. Он обладал также яростно взрывным эгоизмом и гигантским интеллектом, временами доминирующим над его страхом и функционирующим с мощнейшей точностью, но столь же часто интерпретирующим весь внешний мир в терминах какой-то предвзятой субъективной эмоции. Добавьте также болезненно гипертрофированную сексуальную чувствительность вместе с отчетливой струей подлинного идеализма, и можно, пожалуй, с некоторой точностью представить себе кардинальные точки мозга нашего автора.

Август Стриндберг родился в 1849 году, сын «mésalliance» (неравного брака) между торговым агентом и служанкой. Обстоятельства его детства способствовали усилению того болезненного чувства страха, которое, по мнению наших самых выдающихся психологов, всегда является врожденным и никогда не приобретается полностью. Двое родителей, семеро детей и двое слуг жили в двух комнатах, и семья всегда казалась ему «тюрьмой, в которой двое заключенных наблюдали друг за другом, местом, где детей пытали, а служанки скандалили». Его мать умерла, когда ему было тринадцать, и ее сменила неизбежная мачеха. Его школьная жизнь также была несчастной, но ее описание, хотя, несомненно, вполне соответствующее реальным трудностям, демонстрирует в то же время реакции болезненной чувствительности на суровые факты внешней жизни. «Жизнь была исправительной колонией за преступления, которые совершил до того, как родился, так что ребенок всегда ходил с нечистой совестью».

Заметьте также в то же время наличие боевого агрессивного элемента в мальчике, который проигрывал почти каждую партию в шахматы из-за необдуманной ярости своей атаки или взламывал комоды в порыве желания завладеть их содержимым. И наблюдайте ранние проявления той фундаментальной эмоции, которая на протяжении всей его жизни должна была получать альтернативные выходы в двух параллельных каналах религии и секса. Так, подобно Байрону, он испытал бурную страсть к девушке до наступления половой зрелости. Что касается религии, то он испытывал большой ужас перед тьмой и неизвестностью, и его божество, по-видимому, было богом скорее страха, чем любви. И хотя скандинавы как раса относятся к христианству гораздо серьезнее, чем жители любой другой европейской страны, он, по-видимому, обладал, даже для скандинава, религиозным темпераментом в необычайной степени. Так, он читал молитвы по дороге в школу и проявлял преждевременное желание стать священником. Но религиозный элемент стал дремлющим среди тех превратностей, которые знаменовали его юность и отрочество. Он начал изучать медицину в Уппсальском университете, но нехватка средств прервала его колледжскую карьеру и заставила его зарабатывать на жизнь самому. Он поочередно был телеграфным клерком, редактором страховой газеты (для чего специально изучает высшую математику), репетитором в семье богатого еврейского врача, актером в роли Карла Моора в «Разбойниках» Шиллера, журналистом в ежедневной газете (где резкая оскорбительность его критических статей сделала его положение в штате невыносимым) и библиотекарем в Королевской библиотеке Стокгольма (где он специально изучает китайский язык для составления каталога). Его борьба была горькой и продолжительной, и острота его лишений проявляется в глубоком осознании классовой ненависти против процветающего и нередко нечестного филистерства того времени.

Заметьте также проявление комбинированной религиозной мании и мании преследования в кризисы его болезни и уныния. Ибо в такие времена он воспринимает Дьявола так же серьезно, как и Божество, верит в «Злого Бога, которому Творец передал мир», и «имеет сознание того, что его лично преследуют личные силы зла». Эти эмоциональные вспышки тем более интересны, что интеллектуально он стал самым фанатичным из вольнодумцев, читал с пользой «Историю цивилизации в Англии» Бокля и был ярым последователем нового натурализма. В этот период он уже начал писать драмы, ни одна из которых, однако, не имеет существенного значения, за возможным исключением исторической драмы «Местер Улоф», которая была безуспешно поставлена в 1877-8 годах и в которую уже женоненавистнический автор ввел персонаж проститутки, «чтобы показать, что разница между ней и обычной женщиной не так уж огромна».

В 1879 году, однако, Стриндберг добился «succès de scandale» (скандального успеха) своим романом «Красная комната». Сатира этой книги (написанной, как мы помним, в годы его вольнодумства), может, несомненно, быть молоком христианского милосердия по сравнению с концентрированным купоросом «Черных флагов» его католического периода, и различные сцены и картины могут, несомненно, показаться критику эпизодическими и лишенными систематической связности, но произведение имеет некоторые претензии на признание благодаря яркой силе описания современной жизни. Наивно идеалистический герой, сомнительная актриса, переходящая от соблазна к соблазну со всей легкостью опытной «ingénue» (невинной девушки), респектабельный директор второсортной страховой компании, коварный еврейский финансовый брокер, циничный журналист, суровый, но доброжелательный врач — все они изображены в стиле, который одновременно сияет и холодит всей яркостью самой холодной стали. Рассматриваемая психологически, книга значима как демонстрирующая социалистическую ярость озлобленного человека, «чья классовая ненависть была у него в крови и в нервах» и который мстит системе, сговорившейся против него, разоблачая с зловещей точностью ее самые отталкивающие истины.

Цинизм «Красной комнаты» сменился утопическим романтизмом драм «Тайна гильдии», «Фру Маргит», «Счастливчик Пер». Перемену настроения, вероятно, следует приписать успеху «Красной комнаты» и первоначальному успеху его союза с первой женой, актрисой Сири фон Эссен, на которой он женился в 1878 году и которая впоследствии должна была вкусить двусмысленное благословение быть официально увековеченной в «Исповеди дурака».

Это настроение, в свою очередь, вскоре было вытеснено концентрированным и фанатичным женоненавистничеством, которое должно было доминировать практически в каждой книге, которую Стриндберг впоследствии написал. Фундаментальной причиной была, несомненно, болезненно раздражительная и подозрительная натура самого человека. Отношение Стриндберга к женщине, однако, полностью понимается лишь при некоторой оценке движения «Новой женщины», которое под эгидой Эллен Кей бурно процветало в Швеции в «восьмидесятых». Подобно, например, нашему собственному суфражистскому движению или, в самом деле, любому популярному увлечению, сколь бы заслуженным оно ни было, это движение, которое было прежде всего крестовым походом за половое равенство, сопровождалось дикими и извращенными крайностями. Не только по-настоящему мужеподобная женщина, но и каждая куколка в каждом кукольном домике стала одержима насущной необходимостью эмансипации своего собственного тела и саморазвития своей собственной души. Была провозглашена священная война полов, и священный шибболет «Нового мышления», «Новой этики» и «Новой любви» вскоре был на устах каждой женщины, обладающей истинным женским «esprit de corps» (корпоративным духом). И с похвальной целью выравнивания баланса природы и достижения, насколько это возможно, идеальной гармонии почти совершенного уравнения, в некоторых случаях даже маленьких мальчиков воспитывали как девочек, в то время как, наоборот, маленьких девочек воспитывали как мальчиков.

Но женоненавистничество Стриндберга было чем-то гораздо большим, чем просто интеллектуальная оценка антифеминистской точки зрения. Даже делая скидку на значительный импульс, несомненно, приданный его атаке из-за его личных супружеских осложнений, причина лежала гораздо глубже в его собственной конституции. Ибо присвоение женщиной равных прав с мужчиной само по себе имело тенденцию провоцировать бурную подозрительность человека, всегда болезненно встревоженного малейшим намеком на любое вмешательство в его собственные личные права и всегда вынюхивающего обиду со всем сверхчеловеческим «flair» (чутьем) истинного маньяка преследования. Ненависть Стриндберга к женщине, таким образом, в значительной степени является ненавистью, порожденной страхом из его собственного духа, и без излишней помощи конкретной реальности. Если, также, мы отождествим самого Стриндберга с некоторыми из его мужских персонажей (например, Курт в «Пляске смерти», Аксель в «Игре с огнем» или рассказчик в «Исповеди дурака»), которые воздают объектам своей страсти акты самого низкого раболепия и которые целуют ноги женщин почти так же часто, как их губы, мы рискнули бы предположить, что он сам (который признается, что нашел в своем почтении к женщине замену своему почтению к Богу) в определенных настроениях приветствовал бы с болезненной готовностью это новое женское доминирование, в то время как его реакция на это инвертированное отношение лишь подхлестнула бы его женоненавистничество к еще более истерическим пароксизмам.

Эти соображения могут, пожалуй, объяснить, почему во многих его произведениях женщина Стриндберга и мужчина Стриндберга столь высокоспециализированы. Типичная женщина Стриндберга — это демон с телосложением Мадонны и душой вампира, который высасывает досуха жизненную кровь своей героической жертвы. Типичный мужчина Стриндберга — это Самсон, остриженный в своей силе, корчащийся в сетях какой-нибудь Далилы, протестующий во всеуслышание и все же получающий болезненное удовольствие от своего собственного рабства. Английские читатели вспомнят не совсем неаналогичный случай Джона Таннера, этого обратного Дон Жуана г-на Шоу, который, при всей своей «fanfaronnade» (хвастовстве) мужской независимостью, является, как он с самого начала боялся, предвосхищенным и желанным, успешно выслеженным своей хитрой и лихой «Donna Juana».