«Магия и религия»

Таковы мнения г-на У. А. Крейги, чьи труды о кельто-скандинавских связях в североевропейской мифологической литературе хорошо знакомы исследователям. Мы возвращаемся к трактовке истории Бальдра г-ном Фрэзером.

Согласно Эдде, Бальдру приснилась его смерть. Богиня заставила всё в природе поклясться, что оно не причинит ему вреда, за исключением омелы, которую она сочла слишком молодой, чтобы понимать суть клятвы! Локи узнал об этом, сорвал растение и, когда боги метали в Бальдра разные предметы, попросил слепого Хёда бросить омелу. Она пронзила и убила Бальдра, а его похороны были устроены так, как, возможно, делалось до периода погребения в курганах или «хоу». Тело мертвого Бальдра было сожжено на борту его корабля, «самого огромного из всех кораблей». У меня сложилось впечатление, что это был не такой уж редкий у викингов способ кремации, но г-н Крейги считает, что он полностью вышел из употребления еще до исторического периода. В легендарный период он припоминает лишь один случай, в Саге об Инглингах. Король Хаки, будучи смертельно раненым, приказал нагрузить свой корабль телами и оружием убитых; на борту был воздвигнут погребальный костер, который подожгли, и тело Хаки отправилось в море на пылающем судне. «Это событие долго оставалось знаменитым». Возможно, этот сюжет был заимствован из истории о Бальдре, или же история о Бальдре — из истории короля Хаки.

В любом случае Бальдра не приносили в жертву, а кремировали, и «огромный корабль», конечно, является поздней идеей эпохи викингов, идеей, обратной примитивной. Однако г-н Фрэзер идет дальше, по-видимому, предполагая, что в первоначальной форме мифа Бальдр был принесен в жертву, и переходит к теории о неких религиозных или ритуальных кострах, сохранившихся в фольклоре. Эти костры разводятся крестьянами в разное время года, но наиболее известны в середине лета, когда имитируется сожжение человека, причем в то самое время, когда омелу собирают как магическое целебное растение, а не как орудие смерти. Он, по-видимому, считает, что Бальдр был духом дуба, что человеческие жертвы, олицетворявшие дуб и Бальдра, в древности периодически приносились в жертву, и что люди полагали, будто дуб нельзя повредить топорами, пока не сорвана омела (в которой, как они думали, заключалась его жизнь). К несчастью, я не вижу доказательств того, что люди когда-либо придерживались этого мнения — а именно, что дуб был неуязвим, пока не сорвана омела.

Г-н Фрэзер говорит: «Омела рассматривалась как вместилище жизни дуба, и пока она оставалась невредимой, ничто не могло убить или даже ранить дуб». Он показывает, как могла возникнуть эта идея. «Дуб, как могли думать люди, был неуязвим», пока омела оставалась нетронутой. Но думали ли так люди? Плиний много пишет о сборе омелы друидами, которая на дубах «встречается крайне редко». Друиды, полагаю, никогда не замечали, что дубы в целом, фактически подавляющее большинство, прекрасно жили вообще без всякого вместилища жизни (омелы). Не замечая этого очевидного факта, они, по-видимому, считали, что дуб с омелой нельзя срубить, пока омела не удалена. Возможно, они никогда и не пробовали. Плиний не говорит, что, когда друид залезал на дерево и удалял омелу, он затем срубал само дерево. Кажется желательным доказать, что люди считали, будто жизнь дуба находится в омеле (которую они могли собирать, не причиняя вреда дубу), прежде чем мы начнем строить еще одну теорию на нашей теории о том, что они придерживались этого мнения.

Эту новую теорию г-н Фрэзер выдвигает на основе первой. Теория, вкратце, сводится к следующему: поскольку Бальдр был духом дуба и был принесен в жертву (чему я не вижу доказательств), то и люди, олицетворявшие Бальдра и дуб, приносились в жертву для оживления растительности. Омела, убившая Бальдра, была «вместилищем души» как Бальдра, так и дуба, а также человеческих жертв, которые ежегодно олицетворяли дуб и Бальдра.

Обо всем этом можно многое сказать. Убийство «божественных царей», Бальдра и других, мне, как я уже говорил, в большинстве случаев представляется лишь грубой формой отправки на покой. Мы не убиваем главнокомандующего или старого профессора; мы отправляем их на пенсию. Но отправить на пенсию царя не так просто. Я думаю, что большинство приведенных случаев означают отправку на покой или недовольство правителем, а не магический обряд для улучшения растительности. Цареубийство — явление обычное или бывшее таковым. Биррел (1560-1605) говорит: «В этом королевстве Шотландии было сто пять королей, из которых пятьдесят шесть были убиты», и часто их сменяли их убийцы, подобно «зловещему жрецу». Я не убежден, что зловещий жрец олицетворял растительность и выдерживал дуэльное испытание как замену ежегодной жертвы, хотя некая параллель в случае с царем Каликута существует. Но то, что современные ряженые предаются смерти в шутовском обряде (как считает г-н Фрэзер, чтобы ускорить рост растительности), доказано множеством фольклорных свидетельств.

Если мы допустим (что, на мой взгляд, далеко не неизбежно), что зловещий жрец когда-то был своего рода Майским королем, которого периодически убивали, и что он был аналогичен Бальдру и олицетворял жизнь дуба, то нас далее приглашают предположить, что дерево в Ариции также было дубом, что единственной ветвью на нем, которую мог сорвать претендент, была омела, и что омела была вместилищем души дерева и зловещего жреца, которого можно было легче убить, когда его «вместилище жизни» (омела) было повреждено.

В этой цепи рассуждений едва ли найдется звено, которое кажется мне прочным. Я не вижу, чтобы Бальдр в Эдде был принесен в жертву. Я не вижу, чтобы омела была его вместилищем души. Я полагаю, что использование столь слабого оружия для его убийства аналогично убийству неуязвимого героя в североамериканском мифе с помощью стебля камыша: пример народной любви к слабости, побеждающей силу. Я не нахожу доказательств того, что омела когда-либо считалась вместилищем души дуба; нет доказательств того, что дерево в Ариции было дубом; нет ничего, что указывало бы на то, что ветвь, которую нужно было сорвать, была «золотой ветвью» у Вергилия, и ничего, что указывало бы на то, что ветвь Вергилия была омелой. Чтобы прийти к решению г-на Фрэзера — что зловещий жрец был воплощенным духом растительности, убитым после срывания омелы, чтобы его мог сменить более сильный дух, более способный приумножить жизнь растительности, — нам нужно пересечь по меньшей мере шесть «легких мостиков» гипотез, «построенных для соединения изолированных фактов». Мне эти гипотезы кажутся скорее похожими на кажущиеся твердыми участки торфяного болота, наступив на которые, проваливаешься в трясину. Я чувствую себя как «осторожный исследователь» г-на Фрэзера, который «внезапно останавливается на краю какой-то зияющей пропасти».

Я должен предложить свою собственную гипотезу. Делая это, я ограничусь (это ограничение вполне научно) известными фактами проблемы. В роще Дианы (богини со множеством различных атрибутов) был жрец, о котором мы не знаем ничего, кроме того, что он был (1) беглым рабом, (2) назывался Царем Рощи, (3) мог быть убит и сменен любым другим беглым рабом, (4) который ломал ветвь дерева, единственной известной обязанностью жреца было охранять это дерево. Это все установленные факты.

Почему жрец должен был быть беглым рабом? Г-н Фрэзер говорит: «Он должен был быть беглым рабом в память о бегстве Ореста, традиционного основателя культа...». Но греческая история об Оресте и ее дубликат в отношении Ипполита — это лишь этиологические мифы, причудливые «причины почему», привязанные к латинскому обычаю. Ни Орест, ни Ипполит не были рабами, как зловещий жрец. История об Оресте, беглеце, возникает из обычая Ариции и не объясняет этот обычай. Г-н Фрэзер, полагаю, признает это, но думает, что зловещий жрец, возможно, когда-то мог спасти себя, будучи беглецом. Но почему рабом? Если бы я мог строить догадки, я бы рискнул предположить, что роща близ Ариции могла быть убежищем для беглецов, как, говорят, изначально был Рим. В Центральной Австралии существуют подобные святилища.

Здесь, к счастью, сам г-н Фрэзер предоставляет мне те самые примеры, которых требует мое предположение. Он ссылается на книгу г-на Тернера «Самоа» в отношении деревьев, которые были святилищами для беглецов. Эти полезные примеры приведены не в «Золотой ветви», а в эссе «Происхождение тотемизма».

«На Уполу, одном из островов Самоа, некий бог, Ваве, имел свое обиталище в старом дереве, которое служило убежищем для убийц и других преступников, навлекавших на себя смертную казнь».

Из книги г-на Тернера «Девятнадцать лет в Полинезии» (стр. 285) я заключаю, что смертной казнью была кровная месть. В своей книге «Самоа» г-н Тернер пишет о деревьях, которые были святилищами:

«Если преступник достигал этого дерева, он был в безопасности, и мститель за кровь не мог преследовать его дальше, а должен был ждать расследования и суда. Говорят, что царь части Уполу, называемой Атуа, когда-то жил на этом месте. После его смерти дом пришел в упадок, но дерево было выбрано как олицетворение усопшего царя, и из уважения к его памяти оно стало заменой живого и царственного защитника. Оно называлось o le asi pulu tangata, «дерево аси, прибежище людей». Это напоминает мне то, что я однажды услышал от туземца с другого острова. Он сказал, что одно время они десять лет жили без царя, и так сильно хотели иметь какого-то защищающего заместителя, что выбрали большое дерево О'а (Bischoffia Javanica) и сделали его представителем царя и убежищем для вора или убийцы, когда их преследовали пострадавшие в горячем порыве мести».

По-видимому, существовало три дерева-святилища: одно, населенное богом Ваве; одно, почитаемое в память о царе; и одно, выполняющее обязанности своего рода фигуры-символа или представителя царя.

Если мое предположение о том, что дерево в Арицийской роще когда-то было святилищем или убежищем для беглецов, включая беглых рабов, правдоподобно, я, конечно, не могу строить догадки о причине его защитной святости. Это могла быть одна из трех самоанских причин (которые никто из нас не смог бы угадать правильно), или мог подействовать любой другой мотив. Беглый раб, конечно, не ожидал суда и шанса на оправдание. По обычаю он был бы возвращен на милость своего хозяина или продолжал бы жить под деревом.

Но неограниченное убежище для беглых рабов было неудобным соседом для Ариции. Отсюда (это физически мыслимо, но я не придаю этому значения) убежище было в конце концов ограничено одним беглым рабом в одно время. Это было не похоже на лес в индийской басне, населенный «миллионами отшельников», которые не могли быть очень одинокими аскетами. Любой беглый раб, искавший убежища, должен был убить и лишить прав предыдущего обитателя. Святилище было только для одного в одно время. Большее количество было бы крайне неудобно. В любом случае единственной обязанностью зловещего жреца (насколько нам известно) было действовать в качестве garde champêtre (сельского сторожа) при одном определенном дереве. Почему именно это дерево, мы не знаем и не можем знать. Я против плана сэра Альфреда Лайлла предлагать единственные в своем роде решения, возникающие из какого-то возможного исторического несчастного случая в скрытом прошлом, когда решаемая проблема является широко распространенной практикой. Причины в таких случаях широкого распространения нельзя рассматривать как простые причуды или повторяющиеся случайности. Но это дело с деревом и его неприкосновенными ветвями изолировано, если только мы не рассматриваем дерево как табуированное или священное дерево, которым оно могло быть по многим причинам, как на Самоа, возможно, потому, что оно было местом обитания духа дерева. Во всяком случае, единственной известной обязанностью жреца было охранять дерево.

Тогда почему его потенциальный преемник должен был сломать ветвь перед боем? Очевидно, как вызов, а также как предупреждение. Жрец при исполнении обязанностей должен был «иметь честный шанс»; ему должны были дать некий «закон». Когда он обнаруживал сломанную ветвь, любую ветвь, он оказывался в положении капитана пиратов, которому передали «черную метку». Он был в ситуации царя Эйо, для которого подарок из яиц попугая означал, что «ему пора уходить». Если ветвь была омелой, и если беглый раб, подобно друидам у Плиния, должен был лезть за ней, то зловещий жрец «имел его на мушке». Шансы были на стороне жреца, который мог «загнать на дерево» своего человека или срубить его, когда тот спускался. Однако наши источники не говорят нам ни о какой конкретной ветви, тем более об омеле. Позвольте мне добавить, что если бы ветвь была омелой, священное дерево нужно было бы менять каждый раз (о чем мы ничего не слышим), ибо это не случай

Uno avulso non deficit alter

с омелой.

Ветвь ломали, таким образом, как насмешку, вызов и предупреждение. «Ты не можешь удержать свое старое дерево, освободи место для лучшего человека!» Таков дух этого дела. Беглец, использованный в качестве жреца рощи, был убит, когда появился лучший человек, не для того, чтобы новая душа могла поддерживать растительность живой, а просто потому, что лучший человек, которого можно было найти, был нужен для охраны табуированного дерева.

Священный и жреческий характер беглого сражающегося раба не кажется мне ярко выраженным. Мы не знаем, чтобы он когда-либо приносил жертвы. Дамы, желавшие стать матерями, действительно посещали святилище, так как эта Диана была богиней, подобной Луцине, покровительствующей родам. Я не отрицаю, что жрец мог совершать для них чудеса (подобно индийским лесным мудрецам, которые совершают чудо для бездетных раджей). Но его единственная известная обязанность, охрана дерева, была несовместима с большим вниманием к этой отрасли его священного призвания. «Он бродил с обнаженным мечом, всегда начеку». Вот и все!

В этой теории нам не нужно изобретать ни одного факта или вводить ни одного убеждения там, где мы не знаем, что оно существовало. Святилища или убежища действительно существовали, мы привели примеры деревьев-святилищ, и дерево было святилищем только для одного беглого раба в одно время: он не мог бежать в город, как по нашему старому и более милосердному закону. Если он хотел получить должность зловещего жреца, он должен был сражаться за нее:

Парни, вам нужно будет сразиться, прежде чем вы погоните скот.

Перед боем он должен был преодолеть охрану жреца и сломать ветвь дерева, которое жрец охранял, причем этот акт был предупреждением, а также вызовом. Эта гипотеза не вводит никаких неизвестных и недоказанных фактов и связывает все известные факты. Титул «Царь Рощи» может означать не больше, чем титул «Первый парень на деревне»; или это может быть жреческий титул, даже в этом случае не обязательно подразумевающий, что беглый раб воплощал правящий дух растительного департамента.

Мне были высказаны возражения против моей догадки. Во-первых, если я прав, где санкция для обычая, о котором я предполагаю? Что ж, где санкция самоанских обычаев? Они покоились (1) на пребывании бога в дереве, (2) на уважении к царю, который жил возле дерева, (3) на юридической фикции. Святилища Эртнатулунга у арунта получают свою санкцию от кладов чуринга, священных предметов, о которых до недавнего времени мы ничего не знали. Очевидно, я не могу сказать, какая из многих мыслимых и немыслимых первобытных причин дала санкцию дереву-убежищу в Ариции. Однажды установленный, обычай сделал остальное. Дерево было святилищем для одного беглого раба, а затем для другого, который мог убить его.

Во-вторых, считается, что моя догадка игнорирует многие другие аналогии г-на Фрэзера из фольклора. Какие аналогии? Где еще мы находим жреца-беглого раба, который удерживал свою священную должность силой меча? Мне не известен ни один другой пример. Как я уже показал, цари, которых убивают (допуская, что арицийский беглец является rex), убиваются по значительному разнообразию причин, и никогда не показано, что их убивают для того, чтобы обеспечить более крепкий сосуд для растительного божества; в то время как цари, о которых говорят, что они воплощают божество, никогда не считаются убитыми по религиозным причинам. Если бы дело обстояло наоборот, тогда арицийский беглец, зловещий жрец, мог бы воспользоваться аналогиями. Я надеюсь, что моя сухая прозаическая теория, сколь бы жалко филистерской она ни была, обладает характеристиками научной гипотезы. Но, как и моя догадка о реальной причине смерти жертвы Сакеев, эта попытка объяснить должность зловещего жреца — лишь предположение. Это дело настолько своеобразно, что может иметь изолированную причину в каком-то забытом событии. Я не помню другого классического примера жреца, чьей обязанностью было всегда наблюдать за одним священным деревом, что требует бдительности внимания, несовместимой с большой другой жреческой работой: пост настолько незавидный, что только беглый раб, вероятно, заботился бы об обязанностях и привилегиях. Естественно, он не знал бы, что он «воплощение верховного арийского бога, чья жизнь была в омеле или золотой ветви». И, поскольку он не знал, он не был бы «горд этим титулом».

[1] G. B. ii. 147.

[2] G. B. iii. 166.

[3] G. B. iii. 346.

[4] G. B. ii. 95.

[5] G. B. ii. 160.

[6] G. B. i. 227.

[7] G. B. ii. 217.

[8] G. B. ii. 145.

[9] G. B. ii. 129.

[10] G. B. ii. 253; ii. 250.

[11] G. B. ii. 123.

[12] G. B. iii. 122.

[13] G. B. iii. 127.

[14] G. B. iii. 163.

[15] G. B. iii. 456.

[16] G. B. iii. 456, 457.

[17] Павсаний, ii. xxvii. 4.

[18] Sylvæ, iii. i. 55.

[19] Калигула, 35.

[20] G. B. iii. 457.

[21] G. B. i. 231.

[22] G. B. i. 231.

[23] Кто или что может избежать участи быть духом дерева, если Зевс — один из них? Г-н Фрэзер думает, что дикарь должен рассматривать все деревья, используемые для разведения огня, как источники скрытого огня. «Не могло ли это, — спрашивает он, — быть происхождением имени «Светлый или Сияющий» (Зевс, Юпитер [Дьяус]), которым древние греки и италийцы обозначали своего верховного Бога? По крайней мере, весьма знаменательно, что как у греков, так и у италийцев дуб был деревом верховного Бога...» — iii. 457. Зевс, как и Нум, и бесчисленные другие, был также богом неба. Небо яркое и сияющее, дуб — наоборот. Мы не думаем, что дикарь назвал бы дуб или коробку спичек «яркими», даже если они содержат семена огня.

[24] G. B. iii. 449; Энеида, vi. 203, et seq.

[25] См. две работы профессора Барретта о «так называемой Лозе для поиска воды» в Трудах Общества психических исследований.

[26] G. B. iii. 454.

[27] G. B. iii. 236-237.

[28] гл. 27.

[29] Г-н Фрэзер отмечает, что Плиний производил «друид» от греческого drūs, дуб. «Он не знал, что кельтское слово для дуба было таким же, daur, и что, следовательно, друид, в смысле жреца дуба, был подлинно кельтским, а не заимствованным из греческого». Вместе с другими авторитетами г-н Фрэзер цитирует «Кельтское язычество» Дж. Риса, стр. 221 et seq. Директор Рис сообщает мне, что он склонен думать, что «друид» имеет то же происхождение, что и кельтское слово для дуба. Г-н Стоукс, кажется, думает иначе и интерпретирует dru как эквивалент «истинный», и делает слово друид означающим «прорицатель», на что директор Рис видит фонетические возражения. Он сам видит трудность в обеих теориях, заключающуюся в том, что они делают слово «друид» арийским, тогда как все друидическое дело может быть неарийским и «аборигенным», пиктским или как угодно еще мы это назовем.

[30] G. B. iii. 350.

[31] G. B. iii. 327.

[32] История об омеле как «символе жизни» Хэев из Эррола (iii. 449) кажется, основывается на клочке недавних стихов, вырезанных из газеты неизвестного названия и даты. Я подозреваю, что это из-под пера (ок. 1822) «Джона Собеского Стольберга Стюарта», псевдоним Джона Хэя Аллана, автора других апокрифических рифм о Хэях из Эррола и их генеалогии.

[33] G. B. iii. 1-59.

[34] G. B. ii. 59-67.

[35] G. B. iii. 450.

[36] G. B. i. xv.

[37] G. B. i. xx.

[38] G. B. ii. 67.

[39] Fortnightly Review, апрель 1899, стр. 652.

[40] Тернер, Самоа, стр. 64, seq.

[41] См. Остров сокровищ.

[42] G. B. ii. 13.

[43] G. B. iii. 327.

[44] Сравните i. 232.

[45] G. B. i. 5.

[46] Страбон, v. 3, 12.

[47] Спенсер и Гиллен, стр. 134-135.

XII

ЮЖНОАФРИКАНСКАЯ РЕЛИГИЯ

Предварительную гипотезу, с помощью которой я пытаюсь объяснить ранние стадии религии, можно изложить словами критика, г-на Хартленда. «По-видимому, утверждается, что вера в верховное существо пришла, каким-то образом, который можно только угадать, первой в порядке эволюции и была впоследствии затенена и покрыта верой в призраков и в пантеон меньших божеств». [1] Я пришел к этим выводам, во-первых, наблюдая сообщения о вере в относительно верховное существо и творца среди племен, которые не поклоняются духам предков (австралийцы и андаманцы), и, во-вторых, отмечая праздное, не почитаемое верховное существо, которому часто приписывают ответственность за будущие награды и наказания, среди политеистических и поклоняющихся предкам народов, слишком многочисленных для подробного упоминания. Верховное существо среди этих рас, в некоторых случаях лишь тень детской сказки, я предположил, является смутным пережитком чего-то вроде андаманского Пулуги или австралийского Байаме.

Признавая обоснованность доказательств, гипотеза, по-видимому, связывает факты. Существует творческое существо (не дух, просто существо) до того, как начинают поклоняться призракам. Там, где поклоняются призракам и где развились и почитаются духовные божества политеизма, все еще существует непочитаемый творец, в различной степени покоя и пренебрежения. То, что вера в него «пришла каким-то образом, который можно только угадать», вполне верно. Но если у меня должна быть гипотеза, подобная моим соседям, я предположил, что ранний человек, ища происхождение вещей, легко принял идею творца, обычно нерожденного человека, который был до смерти и существует до сих пор. Вокруг этого существа кристаллизовались привязанность, страх и чувство долга; он санкционирует мораль и замечательное сопротивление раннего человека космической тенденции: его понятие бескорыстия. То, что человек так рано мог представить себе творца и отца, кажется мне очень вероятным; для моих критиков это трудность. Но один из туземных информаторов д-ра Каллауэя замечает: «Когда мы спрашивали: «Кем было создано солнце?», они говорили: «Умвелинканги». Ибо мы привыкли спрашивать, когда были маленькими, думая, что старики знают все вещи». [2] О чем естественно спрашивает ребенок дикаря, о том могли размышлять его еще более дикие предки. Никакое предположение не кажется более неизбежным.

Как только человек стал разумным существом, он должен был задаваться вопросом о происхождении; у него обычно есть два ответа: творение, полное или частичное, и эволюция. Как Топси, «он предполагает, что вещи выросли», когда он не предполагает, что вещи были сделаны кем-то. Насколько тотемизм является религиозным, он принимает ответ эволюции: люди произошли от низших типов, зверей и растений, их тотемов. Но к ним не всегда относятся с религиозным почтением, как иногда к таким творческим существам и отцам, как Байаме. Во многих случаях, как я продолжаю говорить, у дикого творческого существа есть заместитель, часто демиург, который осуществляет власть. Там, где это так, и где поклонение предкам является действующей религией, заместитель легко начинает представляться как первый человек, не рожденный от человеческих родителей, создатель вещей или многих вещей, и культурный герой. Г-н Тайлор говорит: «В мифологии Камчатки отношение между Творцом и первым человеком — это не отношение идентичности, а отношение происхождения». Ясно, что по мере исключительного преобладания поклонения предкам как действующей религии идея Творца могла стираться, и первый человек мог отождествляться с ним. Из этого не следовало бы, что идея творения была полностью утрачена. Первому человеку могли приписать подвиг творения. Г-н Тайлор отмечает, что «этими последовательными почитателями манов, зулусами, первый человек, Ункулункулу, отождествляется с Творцом».

Утверждение г-на Тайлора, конечно, включает мнение, что идея творения присутствует в сознании зулусов. Ункулункулу создавал вещи, как Байаме, Пулуга и другие существа. Подобно им, он не дух, а увеличенный неестественный человек. В отличие от них, он подвержен конкуренции призраков предков, чем свежее, тем лучше, в получении молитв и жертв. Не имея специального дома, который претендовал бы на него как на предка, и будучи очень далеким, он теперь считается многими зулусами мертвым. Его имя — басня, подобно имени Атахокана, вещь, чтобы развлечь или отвлечь детей; им говорят взывать к Ункулункулу, когда родители хотят отправить их с глаз долой.

Все это именно то, что моя теория заставила бы меня ожидать, если бы зулусы когда-то обладали идеей непочитаемого творческого существа и утратили ее под конкуренцией почитаемых, близких и полезных призраков. Их характер предков отразился бы на нем. Это точно так же, как если бы австралийские курнаи начали поклоняться предкам, прославлять Тундуна, сына и заместителя Мунган-нгаура; пренебрегать Мунган-нгауром, смотреть на Тундуна как на творца и, наконец, пренебрегать им в пользу духов предков, менее отдаленных и более близких к ним самим. Этот процесс очень легко представить, и с нашей точки зрения это выглядело бы как дегенерация в религии под давлением нового религиозного мотива, do ut des (даю, чтобы ты дал) жертвоприношения духам предков. То, что Ункулункулу стали считать мертвым, не так удивительно, поскольку зулус в беде будет настолько богохульствовать, что заявит, что духи предков его поклонения сами мертвы. «Когда мы приносим им жертвы и молимся, чтобы определенная болезнь прекратилась, а она не прекращается, тогда мы начинаем ссориться с ними и отрицать их существование. И человек, который принес жертву, восклицает: «Нет никаких Амадхлози; хотя другие говорят, что есть, но что касается меня, я говорю, что Амадхлози нашего дома умерли навсегда».

Таким образом, я могу легко предположить, что у зулусов когда-то была идея творческого существа; что они низвели его, по описанным линиям, до первого человека; что они пренебрегли им в пользу полезных призраков; и что теперь они считают его вымершим; подобно самим призракам, когда они перестают быть полезными.

Теория г-на Хартленда противоположна моей. Он говорит: «На самом деле, насколько можно собрать, сама идея творения была чужда их умам». ... «Земля существовала первой, прежде чем Ункулункулу еще существовал». [5] Но небо, и солнце, и все вещи не существовали до Ункулункулу: он создал их, согласно другим туземным свидетелям, и д-р Каллауэй на своей первой странице говорит, что зулусы рассматривают Ункулункулу как Творца.

Доказательства, как г-н Хартленд настаивает с правдой, «противоречивы». Но их противоречия противоречат его утверждению, что «сама идея творения была чужда их умам». Многие свидетели подтверждают существование в сознании зулусов идеи творения.

«Сначала, до прибытия миссионеров, если мы спрашивали: «Кем были сделаны камни?», говорили: «Они были сделаны Умвелинканги». «Древние говорили до прибытия миссионеров, что все вещи были сделаны Умвелинканги; но они не были знакомы с его именем». «Туземцы, — говорит д-р Каллауэй, — не могут назвать вам его имя, если только это не Умвелинканги». [6] «Солнце и луну мы относили к Ункулункулу, вместе со всеми вещами в этом мире, и вон то небо мы относили к Ункулункулу... Мы говорили, что все было сделано Ункулункулу». [7] «Сначала мы видели, что они были сделаны Ункулункулу, но ... мы поклонялись тем, кого видели своими глазами» (призракам своих отцов), «так что тогда мы начали просить обо всем у Амадхлози». Этот удобный зулус, Умпенгула Мбанда, излагает мою самую гипотезу. [8] Но он, кажется, был христианским новообращенным и, вероятно, построил свою теорию после того, как услышал о христианском Боге. «Мы ищем Амадхлози, чтобы мы не всегда думали об Ункулункулу». Так спиритуалисты больше интересуются призраками, чем христианским Богом. «С течением времени мы пришли к поклонению только Амадхлози, потому что мы не знали, что сказать об Ункулункулу», точно так же, как спиритуалист «знает, что сказать» о своей тете, которая говорит с ним через знаменитую миссис Пайпер.

Д-р Каллауэй консультировался с очень старым зулусом, Укото, чья тетя была матерью царя Чаки (Утшаки). Г-н Райдер Хаггард датирует Чаку примерно 1813-1828 годами. С ним начались семьдесят лет зулусского завоевания и революции, в которых старые идеи могли быть стерты. Укото ответил на запросы д-ра Каллауэя так: «Когда мы были детьми, говорили, что Господь на небе... Мы слышали, как говорили, что Творец мира (Умдабуко) — это Господь, который наверху. Когда я рос, обычно говорили, что Творец мира наверху».

До сих пор мы должны либо отвергнуть весьма почтенные доказательства, восходящие к самым ранним годам прошлого века, до зулусского периода революции, либо отбросить мнение г-на Хартленда, что сама идея творения чужда сознанию зулусов. Очень старая женщина, чье детство было до инициирования Чакой революционного периода завоеваний (1813), будучи допрошенной зулусом Умпенгулой, сказала, что «когда мы спрашивали о происхождении зерна, старики говорили: «Оно пришло от Творца, который создал все вещи. Но мы не знаем его». Старики говорили: «Творец всех вещей на небе». [11] Старая женщина затем изобиловала противоречиями. Она сказала, что Ункулункулу был Творцом на небе, но только днем ранее она отрицала это. Д-р Каллауэй думал не то, что ее ум блуждал, а что «в этом рассказе, по-видимому, скорее смешение нескольких вер, которые могли встретиться и соперничать или слиться во время, на которое она намекает» — ранние дни Чаки — «1. Примитивная вера в небесного Господа или Творца. 2. Вера поклонения предкам, которая смешивает Творца с первым человеком. 3. Христианская вера, снова направляющая внимание туземцев на Бога, который не антропоморфен». Она могла также, в части своего рассказа, намекать на легендарное вознесение отца царя Чаки до 1813 года.

С моей точки зрения, теория д-ра Каллауэя кажется возможной. Воспоминания и идеи людей, которые были «древними», когда Чака и эта старая женщина были молоды, до того, как зулусы вступили в «волчий век, век войны», уходили далеко в зулусское прошлое, когда их вера могла быть ближе к тому виду дикого деизма, который Вайц считает незаимствованным и коренным для Африки. [12] Другой очень старый человек, Убебе, который сражался против Чаки, сказал: «Что касается источника бытия (Умдабуко), я знаю только то, что на небе. Древние люди говорили, что Умдабуко наверху... ибо Господь дает им жизнь». Умдабуко, источник жизни, может быть «местным или личным, местом, в котором человек был создан, или лицом, которое создало его». ... Здесь Умдабуко называется «господом, который дает им жизнь». [13] Здесь, тоже, доказательства зулусской древности, слова древних времен Чаки. Использование одного и того же имени для лица и места знакомо нам в «Зевсе» и «Аиде», и мы сами используем «Небо» для Бога, как в «воле Небес». Старик использует Умдабуко как личное имя; в другом месте это эквивалентно Утхланге, безличному метафизическому источнику бытия, не идентичному Um Hlanga, «грядке тростника», из которой человечество возникло в зулусском мифе. «Um hlanga — это место, где они отломились, или вышли, из U hlanga».

Старый Убебе сказал Умпенгуле: «Разве ты не понимаешь, что мы говорили, что Ункулункулу создал все вещи, которые мы видим или трогаем». И Ункулункулу, добавил он, был человеком, а теперь мертвым человеком; затем он подумал и добавил: «Очевидно, что все вещи не были сделаны человеком, который мертв; они были сделаны тем, кто сейчас есть». Он начал с творца, подтвержденного другими стариками; он впал в путаницу его с первым человеком и либо вернулся к первоначальной идее, либо к естественному размышлению своего собственного. Д-р Каллауэй обнаружил, что Убебе заявляет, что традиция утверждает, что создатель был человеком, но что миссионеры утверждают, что Творец — это «небесный Господь». «Старики говорили, что Ункулункулу был предком и ничем более, древним человеком, который породил людей и дал начало всем вещам». [15] На самом деле первобытное существо низших дикарей, андаманцев и австралийцев, — это человек, без человеческих ограничений, и творческий. Моя гипотеза, подобно гипотезе д-ра Каллауэя, заключается в том, что Убебе и остальные блуждали между тремя верами: верой, аналогичной вере андаманцев и австралийцев; той верой, измененной поклонением предкам, доведенным до большой степени — творец отождествлялся с первым человеком, и доктриной миссионеров. Неудивительно, что эти древние запутаны, но, возможно, моя гипотеза, которая является гипотезой д-ра Каллауэя, до сих пор помогает объяснить их противоречия. «Они говорят о Провидении, но я считаю, что есть Один над ним», — сказал британский земледелец, такой же запутавшийся, как Убебе.

Д-р Каллауэй допросил другого очень старого человека, Улангени. Он отрицал, что Утикхо, его имя для Бога, было готтентотским словом, введенным миссионерами, введенный в заблуждение тем, что д-р Каллауэй считает их ошибочной идеей, что готтентотский Утикхо представлял возвышенную и утонченную теистическую веру. Улангени полностью отверг с крайним презрением идею о том, что его племя заимствовало Утикхо у народа, сломленного и загрязненного голландцами. [16] «Мы ничего не узнали от них». По мнению Улангени, Утикхо создал Ункулункулу, но, будучи невидимым, игнорировался в пользу своего видимого заместителя, как Мунган-нгаур мог быть проигнорирован в пользу Тундуна. «И поэтому они говорили, что Ункулункулу — это Бог». Я благодарен Улангени за то, что он снова предвосхитил мою скромную теорию. Он дал юмористический отчет о прибытии первого миссионера, Униеганы (Гардинера?), о его «болтовне», о его обещании дать новости об Утикхо и о спорах зулусских теологов. Туземный новообращенный победил и сочинил гимн: все это записано Умпенгулой. При всем уважении к Улангени, он, по-видимому, был неправ насчет Утикхо. Кольб (1729) дает Gounja Ticquoa (Утикхо) как готтентотское слово для верховного божества; но, если д-р Каллауэй прав, Кольб ошибался.

«Нет ничего проще, чем спрашивать языческих дикарей о природе их вероучения, и во время разговора сообщать им великие истины и идеи, о которых они никогда раньше не слышали, и вскоре иметь их возвращенными себе как статьи их собственной первоначальной веры...» [17]

Но готтентоты Кольба, как отмечает д-р Каллауэй, говорят, что Ticquoa «хороший человек». Они не получили это от Кольба или какого-либо миссионера: как я сказал, это обычная преанимистическая теория дикарей, как в Австралии и на Андаманских островах. Более поздние исследования вплоть до Хана рассказывают нам о Цуй Гоабе, «раненом колене», готтентотском существе, которое является лишь идеализированным знахарем. Шоу говорит, что «старшие кафры обычно говорили об Умдали, Творце»; но Моффат не нашел следов чего-либо выше, чем Моримо, другой мифический первый предок, который вышел из земли. Ливингстон утверждает прямо обратное. «Нет необходимости начинать рассказывать даже самым деградировавшим из этих людей о существовании Бога или о будущей жизни, факты общепризнаны». [18] Что касается бечуанского Моримо, г-н Хартленд дает этимологию его имени: говорят, что оно происходит от gorimo, наверху, с единственным префиксом mo. Это означало бы «Тот, кто наверху». Но почему тогда Моримо вышел из дыры в земле? Был ли он когда-то «Тем, кто наверху», и был ли он перепутан с первым человеком? Множественное число, Barimo, кажется, означает духов мертвых. Molsino, teste Cassilis, используется для призрака предка. Г-н Хартленд «склонен рассматривать Моримо не как некогда верховное божество, исчезающее, а как бога в процессе становления». [19] Я чувствую, что у меня нет оснований, на которых можно было бы основывать даже предположение.

Любопытное доказательство д-ра Каллауэя приведено в примечании, которого нет в его книге. Один зулусский рассказ гласит, что Ункулункулу был создан Утикхо. Теперь Ункулункулу был видимым, Утикхо был невидимым, и поэтому был более заметным и популярным. [20] Рассматриваемый таким образом, Ункулункулу — это демиург и заместитель Утикхо, как иногда бывают Дарамулун, Тундун, Хобамок, Оки, Бобовисси, заместители Байаме, Мунган-нгаура, Киетана, Ахоне, Ньянкупона и так далее. Идея обычна в теологиях дикарей. Теперь д-р Каллауэй цитирует свидетельство другого зулуса: «У нас было это слово до того, как пришли миссионеры; у нас был Бог (Утикхо) давно; ибо человек, умирая, произносил свои последние слова, говоря: «Я иду домой; я иду вверх на высоту». Ибо есть слово в песне, которое говорит:

Направь меня, о Ястреб! Чтобы я мог пойти к небу, Чтобы искать чистосердечного человека, Вдали от двуличных людей, Которые имеют дело с благословением и проклятием.

Мы видим, таким образом, что эти люди привыкли говорить о деле настоящего времени, которое мы ясно понимаем по слову, которому нас учат миссионеры... Так мы говорим, что нет Бога» (нет нового Бога), «который только что пришел к нам». Д-р Каллауэй объясняет: «Тот Бог, о котором говорят миссионеры, — это не новый Бог, а тот же Бог, о котором мы говорили терминами Уккамата и Утикхо». [21]

Д-р Каллауэй не мог представить это свидетельство или перевести его из-за архаизмов и аллюзий, требующих знакомства с древними зулусскими песнями, пока не получил помощь кхоса-кафра.

Я склонен рассматривать архаический характер произведения как довольно хорошее доказательство подлинной древности. Если свидетельство принято, оно решает вопрос в моем смысле. Зулусская религия, в своих высших элементах, была угасающей религией. Утикхо был, «с одной ногой в могиле», как Джон Нокс; он не был, согласно теории г-на Хартленда, богом в становлении. Старые гимны — наши лучшие авторитеты, и гимн доказывает веру в будущее, гораздо более благородное, чем преображение зулусских душ в змей. Божество также подтверждается свидетелем. Но из использования слова Утикхо этим свидетелем, он может говорить об идеях, заимствованных готтентотами у голландцев, а кафрами у готтентотов.

Другой странный пример встречается в другом месте. Мистер Фрэзер цитирует короля Софалы, или Китевы, или «Китеву». Этот король стоит в одном ряду с божеством; фактически, «кафры не признают иных богов, кроме своего монарха», — говорит душ Сантуш. Но мистер Фрэзер опускает то обстоятельство, что тот же автор добавляет: «Они признают Бога, который, как они полагают, воздает и в этом мире, и в мире грядущем за добро и зло, совершенные в этом... Хотя они убеждены в существовании божества, они не поклоняются ему и не молятся». Здесь мы имеем веру в загробную жизнь и бога (Молунга), аналогичную той, что раскрывается в архаичном гимне зулусов. Но душ Сантуш признавал богом только того, кто принимает молитвы и поклонение; поэтому он говорит, что у кафров нет богов, и в то же время, что они «признают бога» — которому не поклоняются. Имя этого бога, Молунга, я полагаю, то же самое, что и Мулунгу, который теперь, «в мире за гробом, представлен как распределяющий духов по их надлежащим местам».

Таким образом, мне кажется, что религия зулусов, ныне почти исключительно культ предков, действительно содержит в себе разрушенный и почти стертый элемент веры в высшего, не почитаемого поклонением бога, председательствующего в загробной жизни. Очевидно, что архаичные гимны с их туземной интерпретацией являются лучшим доказательством, чем противоречивые утверждения отдельных зулусов, которые сомнительно отзываются о том, что говорили отцы. Аналогия между верованиями в Утикхо и Мулунгу также служит подтверждением, в то время как непочитаемый поклонением верховный бог с заместителем или заместителями (Утикхо — Ункулункулу) является повсеместной чертой религии дикарей. Если бы филология могла пролить какой-то определенный свет на значения таких имен, как Мулунгу и тому подобных, можно было бы достичь более твердой почвы. Опять же, когда имя относительно верховного существа может рассматриваться как множественное число, подобно Элохим, можно сделать вывод, что многие духи предков сливаются или были слиты в одно существо. Случай с Мура-Мура у австралийских диери уже встречался нам в эссе о «Магии и религии». Является ли это случаем «Они» или «Он»? «Мулунгу = Бог», — сказал туземец мистеру Клементу Скотту; «нельзя ставить множественное число, так как Бог — Един». «Духи — это духи умерших людей (Мзима), а не боги». С другой стороны, мистер Макдональд узнал, что «люди, которые умерли, становятся Мулунгу». Тем не менее, он также рассматривается как отдельное и верховное существо, которое назначает места духам умерших. Само его имя по-разному интерпретируется как «небо» или «предок».

Мы можем утверждать, что Мулунгу первичен и что духи умерших, Мзима, — это лишь «люди Мулунгу», который, согласно мифу, существовал до смерти. Или мы можем утверждать, что многие Мзима были объединены в более поздней концепции Мулунгу как единого существа. Такие существа действительно встречаются, несомненно, там, где духи умерших не принимаются в расчет в религии. Боюсь, что в нынешнем состоянии доказательств исследователи будут принимать сторону в соответствии со своей предвзятостью: по крайней мере, обе стороны будут думать, что их оппоненты поступают именно так. Я заметил, что многие авторы, по-видимому, осознают существование только религиозной предвзятости, что свидетельствует об отсутствии чувства юмора.

Что касается Утикхо, мистер Бейдербек, подобно доктору Каллауэю, полагает, что кафры, живя рядом с готтентотами, заимствовали их имя для бога, Тиксо (Утикхо), и отбросили Ункулункулу. Среди овагереро, в регионе, «который еще не находился под влиянием цивилизации и христианства» (1873), мистер Бейдербек обнаружил, что верят в бога по имени Карунга. «Посмотрите на наших волов и овец: разве не Карунга сделал нас такими богатыми», как Иегова сделал израильтян? Мукуру использовалось верующими в Карунгу как имя для бога миссионеров. Мукуру «на языке отьигереро — имя бога». Происхождение неизвестно, но Омурунга, священная веерная пальма, должно быть, происходит от Омуру, а не Омуру от Омурунги. Слово отьигереро для обозначения духа отличается от обоих: это Отьимбоси. Как бог, Карунга, по-видимому, не имеет жертвоприношений: они приносятся духам предков. Карунга, кажется, не оскорбляется грехом, но это, по-видимому, лишь вывод из того, что он не получает искупления, как духи. Когда люди умирают, они говорят: «Карунга велел им прийти». Следы его как творца весьма сомнительны, но дождь, гром и тому подобное исходят от него, как доказывают пословицы, и ему молятся во время опасности — молитвы могут быть постхристианскими. Омуамбская легенда о сотворении мира, или одна из легенд, гласит, что Калунга, подобно Моримо, вышел из земли и создал мужчин и женщин. Он не призрак. «У них также были призраки», — сказал свидетель, — «но Калунга был совершенно отдельным и уникальным существом».

Моя предвзятость в пользу собственной теории не скрыта, но я полагаю, что южноафриканская вера в бога, «уникальное существо», проявляется в свидетельстве мистера Бейдербека.

Существуют разные слова для этого существа и для призраков и духов; хотя в других случаях филология находит родственные африканские слова для обоих.

Доктор Каллауэй заключает: «По-видимому, в сознании туземцев едва ли есть какое-либо представление о божестве, если оно вообще есть, заключенное в их высказываниях о небесном вожде. Когда это применяется к Богу, это просто результат обучения. Среди них самих он не считается Творцом, ни хранителем людей; но как сила, это может быть не более чем земной вождь, все еще прославляемый по имени — пережиток культа царей у египтян; еще одна форма культа предков» — только он не почитается! Доктор Каллауэй, весьма беспристрастный исследователь, привел несколько случаев с очень старыми зулусами, которые в детстве слышали от своих старейшин о творце, созидающем владыке. Но этот превосходный собиратель имел небольшую, вполне оправданную предвзятость. Он доказывал, что Ункулункулу, Утхланга, Утикхо и остальные не являются надежными эквивалентами, которые могли бы использоваться миссионерами для обозначения Бога. И они не были надежными эквивалентами. Умпенгула аргументировал этот момент до совершенства. Ункулункулу, сказал он, было именем, чтобы обманывать детей; вы не должны приходить к нам с новым великим богом и называть его именем существа, которое презирает каждый взрослый зулус. Но то, что имя презиралось, скажем, в 1860 году «убежденными почитателями манов», вовсе не доказывает отсутствия более высокой веры в прошлом. Мистер Ридли счел Байаме подходящим именем для христианского Бога: вероятно, было неосмотрительно использовать его при обучении туземцев.

Побуждаемый своим оправданным возражением против использования туземных имен для обозначения христианского Бога, доктор Каллауэй в только что процитированном заключении забыл или отказался от своего мнения, что свидетельства старых зулусов представляли собой смешение верований, начинающееся с «примитивной веры в небесного Владыку или Творца». Я полностью согласен с его выводом, что туземцы в целом, его поколения, не считали «небесного вождя Творцом или хранителем людей» и что «у них едва ли было какое-либо понятие о божестве вообще». Но, основываясь на свидетельствах, собранных доктором Каллауэем у очень старых людей, я склонен думать, что вполне вероятно, что под давлением военной жизни, завоеваний и культа предков зулусы могли забыть и почти стереть высшую веру, о которой старики слышали в младенчестве. Если так, то зулусы вписываются в общую линию моего аргумента. Их слабые предания (как в случае с Атахоканом) свелись к детским сказкам. Они не являются «теоплазмой» бога, который находился в процессе становления. Но, конечно, можно утверждать, что эти слабые рудименты пришли вместе с Утикхо через готтентотов, которые подхватили их в разговорах с голландцами. Этот процесс, однако, не применим к вере в высших существ, тщательно скрываемой от туземных женщин, детей и европейцев австралийцами. Не применим он и к американским Кихтану, Ахоне, Андоуаньи, Атахокану и многим другим. Таковы колеблющиеся выводы, которые я осмеливаюсь сделать из того, что нам рассказывают о религии среди народов Южной Африки. В пользу моей теории говорит тот факт, что самые старые свидетельства, свидетельства людей, родившихся до того, как гений Чаки произвел революцию в жизни зулусов, согласуются с тем, что я ожидаю найти, — творческой традицией.

Успех любой из конкурирующих теорий — той, которая видит элементы высокой религии среди низших дикарей, и той, которая отрицает существование этих элементов, — не кажется мне влияющим на наши идеи об «истинности религии». Каждая теория рассматривает религию как вещь, развитую человечеством в соответствии с их сущностной природой. Единственный вопрос заключается в последовательности стадий эволюции. Предположим, что началом религии было (как в моей гипотезе) уважение к творцу и отцу, которому приписывалось санкционирование морали, а в некоторых случаях — вознаграждение или наказание добрых или злых в загробной жизни. Эти идеи встречаются в современной религии. Но то обстоятельство, что они также встречались в примитивной религии, не доказало бы, что современная религия «истинна». Это доказало бы лишь то, что люди, развившие примитивную религию, были действительно людьми: очень похожими на своих потомков. Почему нет? Они не создали высшие идеи в чистом виде: или, по крайней мере, в том виде, в каком мы их находим, они всегда загрязнены, часто покрыты мифами любой степени абсурдности и порочности. Но следует заметить, что вера примитивного человека, насколько она представлена доказательствами, которые я предлагаю относительно очень отсталого человека, не имела некоторых худших элементов вероучений более развитых рас. Жертвоприношений не было. Но когда возникло земледелие, оно принесло с собой гекатомбы человеческих жертвоприношений, особенно если мы согласимся с теорией мистера Фрэзера, изложенной в «Золотой ветви». До сих пор нельзя сомневаться, что по мере продвижения человека в социальном прогрессе он становился все более глубоко запятнанным религиозной жестокостью. Подобным образом религия мира и доброй воли стала сопровождаться, благодаря природе человечества, религиозными жестокостями, столь же варварскими, как у ацтеков. Tantæ molis erat: так трудно было возвысить расу в одном направлении, не вводя новых депрессий в других направлениях.

[1] Folk Lore, март 1901, стр. 21. Президентское обращение.

[2] Callaway, Religion of the Amazulu, стр. 10, 1868.

[3] Primitive Culture, ii. стр. 312, 313, 1873.

[4] Callaway, стр. 29.

[5] Callaway, стр. 41; Folk Lore, ut supra, стр. 23.

[6] Callaway, стр. 10, примечание 25.

[7] Ibid. стр. 21.

[8] Ibid. стр. 17.

[9] Ibid. стр. 26, 27.

[10] Umdabuko происходит от ukadabuka, быть отломленным, слово, подразумевающее предсуществование чего-то, от чего произошло разделение. Callaway, i. примечание 3, 50, примечание 95. Обычно это расплывчатый метафизический термин.

[11] Callaway, стр. 52, 53.

[12] Waitz, Anthropologie, i. 167.

[13] Ibid. стр. 59, и примечание 12.

[14] Ibid. 61, и примечание 17, 9, и примечание 22.

[15] Callaway, 63, и примечание 23.

[16] Ibid. стр. 65.

[17] Waitz, Anthropologie, стр. 105, 106.

[18] Missionary Travels, стр. 158.

[19] Folk Lore, март 1901, стр. 26, 27.

[20] Callaway, Rel. of Amazulu, стр. 67.

[21] Folk Lore Journal, Южная Африка, ii. iv. 1880, стр. 59, et seq.

[22] Golden Bough, i. 155; ii. 10. Dos Santos, в Pinkerton, xvi. 682-687, et seq.

[23] Dos Santos; в Pinkerton, xvi. 687. Он путает Китеву, страну, и короля, Китеву. Ср. supra, стр. 97, примечание 3.

[24] Macdonald, Africana, i. 66, 67. О догадках этимологии и применении Mulungu (как и Barimo) к духам предков, а также об утверждении, что «все вещи в мире были созданы Mulungu», который был до смерти, см. Africana, и словарь языка маньянджа в Британской Центральной Африке мистера Клемента Скотта, и «Создание религии», стр. 232-238.

[25] Beiderbecke, F. L. Journal, Южная Африка, iv. v. 88-97.

[26] Callaway, стр. 124.

[27] Callaway, стр. 74-76.

[28] Callaway, стр. 55, примечание 4.

XIII

«ЧАША И КОЛЬЦО»: РЕШЕННАЯ СТАРАЯ ПРОБЛЕМА

История и древность снабжают наши любопытные умы многими приятными, но бесполезными упражнениями. Даже в наши дни образования все еще есть много людей, которые слышали о Железной маске и хотели бы знать, кем он был. Никто, конечно, не читает «Письма Юниуса», но многие были бы рады быть уверенными в том, кто их написал.

Моя загадка бесконечно более отдаленная, но у нее есть это достоинство: я думаю, что могу ее разгадать. Если вы когда-нибудь бродили по той пустоши холмов Чевиот, которая находится недалеко от Чаттон-парка (я думаю, на земле лорда Танкервиля), вы, возможно, замечали выгравированные на валунах центральные углубления, похожие на чаши, окруженные врезанными концентрическими кругами. Кто выдолбил эти устройства, зачем и в каком веке?

Я помню, как задавал эти вопросы, когда впервые увидел «скальпы» из винстоуна, просто выступающие из дерна среди вереска, в прекрасный сентябрьский день. Это было уединенное место, где никогда не росло пропитание; вокруг нас были синие высоты Чевиотов, под нами fabulosus amnis Тилла, который топит трех человек на одного утонувшего в Твиде. Мой друг сказал мне, что некоторые говорят, что камни были местами друидских человеческих жертвоприношений, а другие, люди здравого смысла, считали, что пастухи вырезали круги из чистого безделья.

Но эти ответы не пройдут. В Центральной Австралии, ни на Рио-Негро в Бразилии, среди индейцев ваймара, ни на Фиджи, ни в старой Грузии, ни в Зулуленде, где эти декоративные знаки встречаются вместе с другими первобытного характера, не было ни пастухов, ни друидов. В нашей стране они встречаются не только на скальных скальпах, но и на камнях «друидских кругов», от Инвернесс-шира до Ланкашира, Камберленда и острова Мэн. Они также встречаются на больших камнях, расположенных аллеями; на кромлехах (один огромный горизонтальный камень, поддерживаемый другими, которые стоят вертикально); на камнях камерных курганов (искусственных насыпей) в Йоркшире; на каменных «кистах» или гробах в Шотландии, Ирландии и Дорсете; на доисторических обелисках или одиноких «стоячих камнях» в Аргайле; на стенах в подземных домах пиктов на Оркнейских островах и в Форфаршире; в доисторических шотландских фортах; возле старых лагерей; а также на изолированных скалах, скальпах и камнях. Аналогичные двойные спирали встречаются в Нью-Грейндж, в Ирландии, у входа в большую галерею, ведущую в купольную камеру; в Скандинавии; в Малой Азии; в Китае и Зулуленде; в Австралии, Индии, Америке, Северной и Южной, и на Фиджи.

Итак, кто сделал эти знаки, когда и зачем? Сэр Джеймс Симпсон говорит: «Это археологические загадки, которые мы в настоящее время не в силах решить». Он приводит некоторые догадки. Знаки — это «архаичные карты или планы старых круговых лагерей и городов». Это солнечные часы — но они встречаются в темных камерах гробниц или подземных домах! Они означают солнце, или луну, или поклонение лингаму. Они римские, или они финикийские — теория, на которую было потрачено много знаний.

Всем этим догадкам сэр Джеймс Симпсон противопоставил решение, что знаки являются просто декоративными. «С самых ранних исторических периодов в архитектуре Египта, Ассирии, Греции и т. д., вплоть до наших дней, круги, одинарные или двойные, и спирали составляли, при различных модификациях, пожалуй, самые распространенные типы лапидарного декора». Это проявляется в полинезийской татуировке, эта любовь к спиралям и волютам. Но, добавил сэр Джеймс, «то, что они были эмблемами или символами, связанными каким-то образом с религиозными мыслями и доктринами тех, кто их вырезал, представляется мне, по крайней мере, вероятным, исходя из положения и обстоятельств, в которых мы иногда находим их размещенными», как на крышках каменных гробов и погребальных урн. Их дата должна быть «очень отдаленной». Они предшествовали письму и традиции. Они встречаются в компании с полированными неолитическими каменными орудиями, как в Бретани, без каких-либо остатков металлов, кроме одного случая, золота. Знаки, безусловно, в Австралии, более ранние, чем использование металлов. Сэр Джеймс экспериментально установил, что знаки можно сделать даже на абердинском граните с помощью кремневого топора и деревянного молотка. Он считал их более ранними, чем прибытие кельтской расы, и просил доказательств их существования в Африке, Америке или Полинезии. Он не знал фиджийского примера в работе Уильямса о фиджийцах, ни американских и австралийских примеров.

Сэр Джеймс не дожил до того, чтобы услышать много об этих таинственных знаках в отдаленных и диких землях. Но в 1875 году профессор Дэниел Уилсон обнаружил, или, скорее, сообщил о своем открытии чаш и колец на гранитном валуне в Джорджии. Дизайны вполне привычного ортодоксального сорта, а скалы, покрытые глубокими знаками чаш, встречаются в Огайо. Теперь есть романтические антиквары, все за друидов и финикийцев; и есть сардонически настроенные антиквары, которые любят сдирать позолоту с пряника. Доктор Уилсон принадлежал к последнему классу и объяснял чаши как отверстия, сделанные древними людьми при измельчении каменными пестиками. Концентрические кольца могли быть нарисованы вокруг чаш «для развлечения». Это зажим, но древний человек не использовал каменные кисты и внутренние стены гробниц в качестве точильных камней; однако на них встречаются знаки. Он также не стал бы взбираться на почти недоступную скалу, чтобы найти свой точильный камень; однако вершина такой скалы имеет украшения в приходе Таннадай (Форфаршир). Мы можем, следовательно, отбросить теорию доктора Уилсона как общее решение проблемы. Сэр Джеймс Симпсон оставил ее с ответом, что знаки являются декоративными плюс религиозная символика. Его догадка, как я думаю, могу доказать, или, по крайней мере, заставить казаться вероятной, была верной. Чаши и круги, вместе с другими знаками, были изначально декоративными, с символическим и религиозным значением в определенных случаях. Как я пришел к этому выводу, я покажу далее.