«Магия и религия»

Таким образом, Афиней молчит о казни шуточного короля, хотя, несомненно, книга Бероса была перед ним. А Дион Хризостом, который действительно говорит о казни, и он один делает это, ничего не говорит о Беросе или каком-либо другом авторитете. Я цитирую наблюдения Диона Хризостома. Он вкладывает их в уста киника Диогена, который читает лекции Александру Македонскому, чтобы укротить его гордыню; и который рассказывает иллюстративные анекдоты, некоторые из них абсурдные, подобно тому, как г-н Барлоу имел обыкновение наставлять мастеров Гарри Сэндфорда и Томми Мертона. Дион, таким образом, заставляет Диогена сказать, что на Сакеях «они берут одного из приговоренных к смерти преступников, сажают его на царский трон, дают ему царское облачение, позволяют ему властвовать и пить, предаваться разгулу и пользоваться царскими наложницами в течение этих дней, и никто не мешает ему делать все, что он хочет. Но после этого они раздевают, бичуют и распинают (или вешают, ἐκρέμασαν) его». [82] Он умирает не как жертва, путем жертвоприношения, а как преступник, путем жестокой и унизительной формы смертной казни. [83] Согласно Диону, любой осужденный преступник подошел бы для этой цели. Но г-н Фрэзер предполагает, что, возможно, профессия жертвы была наследственной. [84]

Такова история, которую Дион заставляет Диогена рассказать Александру в юмористическом апологе против царской гордыни. «Ты скоро отрастишь гребень, как петух», — говорит Диоген в эссе Диона. Я не могу думать, что свидетельство, найденное только в литературном tour de force и вложенное в уста профессионального юмориста, исторически доказывает, что шуточный король действительно вешался раз в год на празднике, описанном Афинеем, Страбоном и Исихием, которые никогда не упоминают о столь странном деле, как повешение. Читатель не обнаружит, что г-н Фрэзер предполагает все эти сомнения. Действительно, студент, который избегает сносок, поверит, что рассказ о повешении — «согласно историку Беросу, который, как вавилонский жрец, говорил с достаточным знанием дела». [85]

Теперь, допуская, что в Вавилоне действительно происходила ежегодная казнь преступника, шуточного короля, почему его предавали смерти? Мы знаем, что нужно теории г-на Фрэзера. Ей нужны исторические примеры людей, которые, будучи принесенными в жертву как жертвы, приобретают божественный характер, представляя бога, которому они приносятся в жертву. Теория также требует, чтобы эти жертвы были облачены и увенчаны как цари. Желательно также, чтобы они погибали около нашей Пасхи и чтобы предполагалось, что они воскресают. Единственный пример жертвы Сатурналий в Мёзии не соответствовал этим условиям. Он был облачен как царь, действительно, и был принесен в жертву, если мы верим легенде о святом Дасии; но он не был раздет и высечен, и он умер не на Пасху, а в ноябре: если бы он не отказался от навязанной ему роли, он умер бы в декабре. Не было ни слова о его воскресении. Было сочтено необходимым предположить, что первоначально жертва Сатурналий умирала в феврале-марте, но это не было доказано.

Другой исторический случай, шуточный король Сакей, также не соответствует требуемым условиям. Он облачен, увенчан и высечен, но он не приносится в жертву. У нас нет намека на воскресение; нет намека на религиозный характер, присущий празднику; нет намека на божественный характер, присущий жертве. Праздник традиционно является разгулом, ознаменовывающим победу: жертва — это осужденный преступник. Что касается даты смерти, у г-на Фрэзера есть две противоречивые теории. Согласно первой (которая верна), жертва умерла, вероятно, в июне-июле (если не, безусловно, в сентябре). Согласно второй, месячная дата смерти зафиксирована (предварительно) в марте-апреле. Позвольте мне добавить, что, чтобы соответствовать теории г-на Фрэзера, жертва должна была быть не только божественной в начале установления, но и признанной божественной во время Распятия нашего Господа: иначе смерть нашего Господа, в образе жертвы, не могла бы придать ему «ореол божественности».

[1] Спенсер и Гиллен, «Туземцы Центральной Австралии».

[2] G. B. i. 80, 81.

[3] G. B. ii. 81.

[4] Etudes Traditionistes. А. Л.

[5] G. B. i. 157.

[6] G. B. ii. 1-5.

[7] «Современная мифология», «Мифы о происхождении смерти».

[8] Спенсер и Гиллен, стр. 476.

[9] Маринер, ii. 127.

[10] «Создание религии», главы xi.-xiii.

[11] G. B. ii. 1.

[12] Prim. Cult. ii. 308, 1871; ii. 340, 1873. В издании 1891 года г-н Тайлор, в соответствии со своими изменившимися идеями, отказался от своего отрицания заимствования и сказал, что Торнгарсук позже был отождествлен с дьяволом — обычный результат миссионерского обучения, точно так же, как святые при протестантизме стали, или их статуи стали, «идолами».

[13] G. B. ii. 1. Мейнерс, Geschichte der Religionen, Ганновер, 1806, 1807, i. стр. 48.

[14] Э. И. Додж, «Наши дикие индейцы», стр. 112.

[15] "Le Jeune", Relations des Jésuites, 1633, стр. 16; 1634, стр. 13.

[16] Каллауэй, «Религия амазулу», стр. 26, 27.

[17] Теве, Singularités de la France Antarctique, гл. 77. Париж, 1855. Андуани — творец, к которому не обращаются в молитве. См. «Наука и суеверие», стр. 10, 11.

[18] Гимны в Maspero, Music de Boulaq, стр. 49, 50.

[19] «Религия Вавилона и Ассирии», стр. 483.

[20] G. B. iii. 198.

[21] G. B. ii. 3, 4, цитируя Л. У. Кинга, «Вавилонская религия и мифология», стр. 8 (1899).

[22] G. B. iii. 154.

[23] Джастроу, «Религия Вавилонии и Ассирии», стр. 307. Бостон, США, 1898.

[24] Джастроу, стр. 311.

[25] G. B. ii. 2.

[26] G. B. i. 77.

[27] G. B. i. 77, 78.

[28] G. B. ii. 1.

[29] G. B. ii. 6.

[30] G. B. ii. 56; i. 151 et. seq.

[31] G. B. i. 80-82.

[32] Смертные, воплощающие богов, перечислены в G. B. том i. стр. 139-157. Ни один из них, как говорят, не был предан смерти.

[33] G. B. i. 80, 81.

[34] G. B. ii. 6-8.

[35] G. B. ii. 8-57.

[36] G. B. i. 236.

[37] G. B. ii. 11.

[38] «Эмин-паша в Центральной Африке», стр. 91.

[39] G. B. i. 155; сравните ii. 10.

[40] Каллауэй, «Религия амазулу», стр. 122.

[41] Здесь факты Дос Сантоса перепутаны. В томе i. стр. 155 мы читаем: «Король Китевы в Восточной Африке стоит в одном ряду с божеством»; «действительно, кафры не признают иных богов, кроме своего монарха, и к нему они обращают те молитвы, которые другие народы имеют обыкновение возносить к небесам» (Дос Сантос, Пинкертон, xvi. 682, 687, seq.). Если у кафров нет богов, бог не может воплотиться в их короле. Но в другом месте у Дос Сантоса (ii. стр. 10) нет «Короля Китевы» (как в i. стр. 155). Китева больше не является районом, но мы читаем «прилегающий к владениям Китевы»; титул, подобный «Инка», по сути, как говорит нам Дос Сантос, Китева — это «Король Софалы». Известна ли Софала также как Китева, а Король Софалы как «Китева»? Король Китевы «стоит в одном ряду с божеством» — хотя у кафров нет божества, с которым он мог бы стоять в одном ряду (ii. 155). Но когда Китева становится «Королем Софалы» (ii. 10), соседний принц, который убивает себя, — это «Седанда», о котором не говорится, что он «стоит в одном ряду с божеством». И Дос Сантос уверяет нас, что у кафров есть Бог, которому не поклоняются!

[42] «Пророчества Браханского провидца», Маккей, Стерлинг, 1900.

[43] G. B. ii. 18.

[44] G. B. ii. 18-24.

[45] G. B. i. 139-157.

[46] G. B. ii. 8-24.

[47] G. B. iii. 197.

[48] G. B. ii. 24, 26.

[49] G. B. iii. 194.

[50] Спенсер и Гиллен, Глоссарий, s.v. Alatuja и стр. 9-11.

[51] G. B. iii. 178.

[52] Ibid.

[53] G. B. ii. 26.

[54] G. B. ii. 26.

[55] G. B. ii. 30.

[56] G. B. ii. 24.

[57] Макробий сам является автором четвертого или пятого века нашей эры. Макробий, i. x. 2; Ливий, ii. xxi. 2.

[58] Кюмон, Revue de Philologie, июль 1897, том xxi. стр. 149, цитируя Моммзена, C.I.L. I2 стр. 337, и Марквардта, Staatsverw. iii. 2 587.

[59] Лукиан, «Сатурналии», 2.

[60] Макробий, i. vii. 31-33.

[61] Причина, вероятно, была лишь «ширмой» для убийства жены.

[62] G. B. iii. стр. 140.

[63] Analecta Bollandiana, xvi. стр. 5-16.

[64] G. B. iii. стр. 143.

[65] G. B. iii. стр. 144.

[66] G. B. iii. стр. 142.

[67] G. B. ii. стр. 144.

[68] Позже (Rev. de Philol., xxi. 3, стр. 152, 153) М. Кюмон датирует греческий текст примерно 500-600 гг. н.э., потому что тогда существовали опасения, как и в рукописи, конца света. Но такие же существовали и в 1000 г. н.э.

[69] 16-23 декабря. Так же думает и М. Пармантье, Rev. Phil. xxi. стр. 143, примечание 1. М. Пармантье говорит, что мы должны либо предположить, что жертва была выбрана по жребию за целый месяц до этого (практики, доказательств которой, я думаю, у нас нет), либо подвергнуть сомнению всю историю, кроме самого мученичества Дасия. Но последнюю меру М. Пармантье считает слишком скептической.

[70] Порфирий, «О воздержании», ii. 56; Лактанций, i. 21.

[71] G. B. iii. 147.

[72] G. B. iii. 148.

[73] G. B. iii. 147, примечание 2; 148, примечание 2.

[74] G. B. ii. 253, 254.

[75] G. B. ii. 254.

[76] G. B. ii. 147.

[77] Хайд, De Bel. Pers. стр. 267.

[78] G. B. iii. 163, 164.

[79] Страбон, стр. 512.

[80] Геродот, iii. 79.

[81] Афиней, xiv. стр. 639, c.

[82] Дион, Oratio iv., том i. стр. 76, Диндорф.

[83] Г-н Фрэзер в своем тексте приписывает это утверждение Беросу, вавилонскому жрецу около 200 г. до н.э. На самом деле мы не знаем источника Диона для этого рассказа (G. B. ii. 24, примечание I). Г-н Фрэзер признает это в своей сноске. Ктесий может быть источником Диона, или он может выдумывать. С другой стороны, Макробий, поздний римский писатель, говорит, что персы имели обыкновение считать «должными богам жизни посвященных людей, которых греки называют Занами» (Макробий, «Сатурналии», iii. 7, 6). Но что такое Заны, ученые не знают: означает ли слово ζωγανας или Заны в Олимпии (Павсаний, v. xxi. 2; G. B. ii. 24, примечание I). Более того, Макробий мог почерпнуть свои факты из Диона. Но Дион ничего не говорит о «посвященных людях».

[84] G. B. iii. 186.

[85] G. B. ii. 24.

VI

ПОПЫТКИ ДОКАЗАТЬ БОЖЕСТВЕННОСТЬ САКЕЙСКОГО ПРЕСТУПНИКА

Поскольку наши исторические свидетельства не отвечают потребностям г-на Фрэзера, поскольку Сакейская жертва не рассматривается как божественная, поскольку он не «жертва», а преступник, поскольку он не приносится в жертву, поскольку праздник не является религиозным, а является светским увеселением, поскольку воскресение не упоминается, поскольку историческая дата не соответствует Пасхе, г-ну Фрэзеру приходится изобретать теории, которые докажут гораздо больше, чем факты, приведенные Дионом Хризостомом, Беросом у Афинея, Страбоном и Исихием; или докажут, что первоначально факты были противоположны тем, что исторически зафиксированы.

На протяжении всей своей аргументации г-н Фрэзер, как мне кажется, попеременно представляет две различные теории, и только в конце я могу обнаружить какую-либо попытку примирения. Третья теория, отличная от обеих, по-видимому, отвергается. Действительно, задача г-на Фрэзера не из легких. Он может сказать, что Сакейская жертва представляет царя, и что царь, будучи, согласно гипотезе, божественным, жертва также божественна. Но ему, кроме того, нужно воскресение умершего человека, отсюда теория о том, что жертва представляет не только царя, но и бога типа Таммуза или Адониса. На праздниках этого бога, бога растительной жизни, был плач о его смерти, ликование о его воскресении. В Вавилоне это происходило в июне-июле. Но нет никаких доказательств того, что человеческая жертва была принесена за Таммуза: нет того, что он был высечен и повешен. Как объединить две теории, жертву как божественного царя и жертву как Таммуза? Их объединение необходимо, ибо царь нужен, чтобы предоставить царские одежды; в то время как Таммуз нужен, чтобы предоставить воскресение, и пост, предшествующий празднику перед Пуримом, пост плача по Таммузу. Мы не слышим о посте перед Сакеями, но если Пурим заимствован из Сакей (что необходимо для теории), то Сакеи также должны были предваряться постом, хотя он и не зафиксирован.

Очевидно, что одна только теория царя или одна только теория Таммуза не даст фактов, необходимых для гипотезы. Следовательно, две теории должны быть объединены. Царь должен быть не только божественным, быть богом; он должен также быть богом растительности, богом типа Таммуза, у которого есть воскресение. Теперь у нас нет доказательств, или никаких не приводится, чтобы доказать, что царь, будь то вавилонский или персидский, когда-либо считался воплощением Таммуза или какого-либо подобного растительного божества. Без веских доказательств в этом отношении теория не может сдвинуться ни на шаг. У нас есть изобилие вавилонских священных и светских текстов: ни один не приводится, чтобы доказать, что царь воплощал какого-либо бога, особенно Таммуза.

Г-н Фрэзер, таким образом, после попеременного выдвижения теории царя и теории Таммуза, в конечном итоге, если я его правильно понимаю, объединяет их. Он говорит о «человеческом боге, Сатурне, Зоганесе, Таммузе или как бы он ни назывался». [1] Таким образом, жертва — это царь, и мы получаем царские одежды и пять дней царствования. Царь также является Таммузом (если я не ошибаюсь в понимании), жертва также является Таммузом, и мы получаем пост (хотя мы не слышим ни о каком перед Сакеями), праздник и воскресение. Но это поздняя и довольно случайно введенная теория, совершенно лишенная доказательств в отношении того, что царь признавался Таммузом.

Ранее, на протяжении двух томов, жертва попеременно черпала свою необходимую божественность от царя и от бога Таммуза. Она черпала больше: как царь, он имел entrée в царский гарем; как Таммуз, он был супругом женщины, «вероятно, священной блудницы, которая представляла великую семитскую богиню Иштар или Астарту». Ее союз с ним магически оплодотворял посевы. [2] Подобная обязанность, в dream-time гипотез г-на Фрэзера, была обязанностью величества Вавилона. «Первоначально, мы можем предположить, такие пары выполняли свою функцию в течение целого года, по окончании которого мужской партнер — божественный царь — предавался смерти; но в исторические времена кажется, что, как правило, человеческий бог — Сатурн, Зоганес, Таммуз или как бы он ни назывался — пользовался своими божественными привилегиями и выполнял свои божественные обязанности только в течение короткой части года», а именно пяти дней, на Сакеях. [3]

Божественные обязанности ранних царей Вавилона (если я понимаю г-на Фрэзера) заключались в том, чтобы «стоять за силы, которые способствуют плодородию растений, а возможно, и животных». Должны ли мы полагать, что эти приятные упражнения с дамой из божественной пары были всеми обязанностями ранних царей Вавилона? В таком случае, кто осуществлял гражданский и военный контроль Империи? Конечно, если ранний царь вообще ничего не делал, кроме как общался с «человеческой богиней, которая делила его ложе и передавала его благотворные энергии остальной природе», [4] тогда он мог быть богочеловеком, Таммузом, если тексты так говорят, и его заместитель мог умереть сразу как царский прокси, чтобы спасти жизнь царя, а также как Таммуз. Более того, не имело бы ни малейшего значения, умер бы такой царь или нет. Только никто не мог занять должность царя.

Таким образом, возможно, намерение г-на Фрэзера состоит в том, чтобы объединить в одно две теории жертвы как Таммуза и как царского прокси. В таком случае его две, по-видимому, несогласованные теории являются одной теорией.

Но, если я правильно ее понимаю, это очень дерзкая теория. Где у нас есть доказанный случай царя, который воплощает бога растительности, играет роль «способствования плодородию растений» с помощью «человеческой богини, которая делит его ложе и передает его благотворные энергии остальной природе» и который приносится в жертву ежегодно? Содержит ли этот божественный сластолюбец также царский гарем, или эта существенная и более или менее засвидетельствованная часть Сакей является более поздним наростом?

Без каких-либо исторических доказательств такого странного набора фактов, включая ежегодное жертвоприношение монарха, я должен колебаться, считая, что теория г-на Фрэзера о царе, который является одновременно царем и Таммузом, и имеет, позже, заместителя, который является одновременно Таммузом и царем, является практической гипотезой, объясняющей «ореол божественности, который был пролит вокруг креста на Голгофе». Я не могу принять в качестве доказательства сочетания фактов, столь необычных по отдельности, серию выводов и предположений из сельских или варварских разгулов весной или во время сбора урожая. Существование Короля или Королевы Мая, или Бобового короля в Двенадцатую ночь, со случайными или даже частыми шуточными уничтожениями монарха игривого дня, не может быть использовано как доказательство того, что ранние вавилонские цари сожительствовали в течение года с человеческой богиней, а затем были сожжены до смерти как боги растительной продукции; особенно когда нет исторического свидетельства, а есть только вывод из мифа, в пользу какой-либо человеческой богини или сожженного царя.

У нас, тем временем, нет даже никакого свидетельства, чтобы показать, что в какое-либо время, в каком-либо месте, какая-либо человеческая жертва когда-либо была убита, не говоря уже о царе (и царе ежегодно), как Таммуз. У нас есть только догадка, основанная на слабейшей возможной основе, основе аналогии. «Аналогия», — говорит г-н Фрэзер, — «Литиерса и народных обычаев, как европейских, так и диких, предполагает, что в Финикии дух зерна — мертвый Адонис — мог ранее быть представлен человеческой жертвой». [5] .... Это вряд ли может убедить меня в том, что цари Вавилона ежегодно приносились в жертву как Таммуз или как Адонис.

Признавая, что г-н Фрэзер, возможно, действительно имеет в виду объединить свои две теории (жертва как царь, жертва как Таммуз), и хотя он, безусловно, делает свою жертву одновременно царем и богом, я возьму на себя свободу рассмотреть его теорию в последовательности отрывков, в которых она предлагается, и попрошу читателя решить, одна ли это теория или две теории.

Но сначала, есть ли у нас какие-либо примеры жертвоприношения через повешение, а не через сожжение, человеческой жертвы? Ибо Сакейская жертва, хотя, по общему признанию, повешенная, называется г-ном Фрэзером «принесенной в жертву».

I. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ ЧЕРЕЗ ПОВЕШЕНИЕ. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ОНО? Давайте посмотрим на реальные человеческие жертвы, действительно известные как убитые в интересах сельского хозяйства. Были ли или являются ли эти человеческие жертвы преданы позорной смерти злодеев, подобно шуточному королю Сакей? Они не были. Случаи приведены в том. ii. стр. 238 et seq.

1. Индейцы Гуякара имели обыкновение приносить в жертву человеческую кровь и сердца людей, когда они сеяли свои поля. [6]

2. На ацтекском празднике урожая жертва была раздавлена между двумя большими камнями (возможно, чтобы представить помол маиса?).

3. Мексиканцы приносили в жертву маленьких детей, детей постарше и стариков для каждой стадии роста маиса. Нам не говорят, как они были принесены в жертву. [7]

4. Египтяне сжигали рыжеволосых людей и развеивали их пепел веерами для веяния. Это сожжение является обычной чертой жертвоприношения, и это не повешение или распятие.

5. Скиди, или «волчьи пауни», сжигали жертву в честь Ти-ра-ва, «силы свыше, которая движет вселенной и управляет всем сущим», но жертвой был олень или бизон. Перед посевом также совершались случайные человеческие жертвоприношения: жертве рассекали голову томагавком, затем пронзали стрелами, а после сжигали. В некоторых случаях ее привязывали к кресту, прежде чем убить топором.

6. Девушку из племени сиу сжигали на медленном огне, а затем расстреливали из луков. Ее плоть, в магических целях, выжимали над только что засеянными полями.

7. Западноафриканских жертв убивали лопатами и мотыгами и сжигали на свежевспаханных полях.

8. В Лагосе девушку посадили на кол среди принесенных в жертву овец, коз, ямса, початков кукурузы и плодов подорожника, развешанных на кольях. Хотя сажание на кол — это форма смертной казни, вероятно, предполагалось, что кровь девушки удобрит землю. У нас нет доказательств того, что распятие использовалось в Вавилоне, иначе тот же мотив можно было бы приписать и лжецарю на празднике Сакеи. «Можно усомниться, было ли распятие восточным способом наказания», — говорит г-н Фрэзер. Он не утверждает, что это была восточная форма жертвоприношения.

9. Маримо убивают и сжигают человеческую жертву, а пепел разбрасывают по земле, чтобы удобрить ее.

10. Баголо разрубают раба на куски.

11. Некоторые племена в Индии разрубают жертв на части.

12. Кудулу позволяют жертве участвовать во всех увеселениях, включая женщин, подобно лжецарю на Сакеях, а затем прорезают в нем отверстие и мажут его кровью идола. Это жертвоприношение, а не смертная казнь.

13. Кхонды убивали свою почитаемую, богоподобную жертву различными способами: удушением на дереве, сожжением и разрубанием на части, чтобы ее плоть можно было рассеять по полям. Голову, внутренности и кости сжигали.

Таковы примеры реальной человеческой жертвы, принесенной ради урожая. В шести из четырнадцати случаев пепел, кровь или плоть жертвы используются магически для удобрения полей, и, вероятно, это делается и в ряде других случаев. В семи случаях происходит сожжение. В двух случаях имеет место жертвоприношение богу или идолу. И лишь в одном случае способ смерти является признанной формой смертной казни.

Поэтому мне кажется, что г-н Фрэзер не имеет оснований считать «жертвоприношением» и описывать как таковое смертную казнь, совершенную на Сакеях над лжецарем, который, как известно, был приговоренным к смерти преступником и был повешен, а не принесен в жертву.

Конечно, г-н Фрэзер пытается обойти этот момент, и как? Возможно, древние цари Лидии когда-то сжигались заживо на кострах «как живые воплощения своего бога». Ибо лидийцы, подобно македонцам и многим другим царским домам, претендовали на происхождение от Геракла, который, уже горя в рубахе Несса, гомеопатически сжег сам себя. Побежденный Крез собирался умереть в огне, но не по своей воле. Кир собирался сжечь его заживо, подобно Жанне д’Арк, Кранмеру, Уишарту и другим. Это жестокое наказание со стороны иностранного врага вряд ли доказывает лидийский обычай, да и лидийцы — это вовсе не вавилоняне. Далее, если старый прусский король «желал оставить по себе добрую память», он сжигал себя перед священным дубом. «Крамми — не пруссак», как и не были ими цари Вавилона. Более того, Моверс полагал, что «божественная пара, фигурировавшая через заместителей» на Сакеях, — это Семирамида и Сандан или Сарданапал. (Какая именно божественная пара: заместитель царя и одна из наложниц царя, или человек Таммуза и священная блудница?) Греки считали Сандана Гераклом, и его изображение, возможно, сжигали на костре во время его праздника в Тарсе. Теперь персы, согласно Агафию, поклонялись Сандесу (Сандану), и, возможно, вавилоняне делали то же самое, хотя, по правде говоря, этого приятного византийского поэта второго плана, Агафия, нельзя назвать хорошим свидетелем. Далее, К. О. Мюллер полагает, что Сандан (Сандес) мог быть сожжен в мистерии в Ниневии, причем Мюллер, как он сам признает, дает волю своей фантазии. Моверс также полагал, что «на Сакеях Зоган представлял бога и вступал в связь с женщиной, олицетворявшей богиню». И Моверс считает, что жертва на Сакеях изначально сжигалась.

По этим «изящным причинам» — что лидийские монархи претендовали на происхождение от Геракла, который был сожжен; что Кир хотел сжечь Креза заживо; что старые прусские короли, желавшие оставить добрую память, сжигали себя; что Моверс полагал, будто Сандан или Сарданапал мог фигурировать на Сакеях как Зоган; что Агафий упоминал Сандеса как вавилонское божество; и что Моверс считает, будто человек, исполнявший роль бога, был сожжен, — г-н Фрэзер предполагает, что, возможно, лжецарь на Сакеях был когда-то сожжен. Но мы знаем только, что его бичевали и вешали. Так что, возможно, предполагает г-н Фрэзер, его сначала бичевали и вешали, а потом сжигали, или, может быть, повешение или распятие «могло быть позднейшим смягчением его страданий» — милое смягчение! И зачем было добавлено бичевание? Лучше уж быть сожженным, как бог и царь, чем сначала быть высеченным, а затем распятым, как преступник самого низкого и рабского рода, теряя при этом необходимый намек на жертвоприношение и божественность, подразумеваемый при сожжении. Кроме того, помимо этой теории жестокого и унизительного «смягчения», нет никаких доказательств, кроме тех, что доказывают: лжецаря на Сакеях сначала лишали царских одежд, затем секли, а потом вешали. Если он умирает как бог или царь, почему его лишают царских одежд? Человека повесили, подвергли смертной казни (которую, как осужденный преступник, он вполне заслужил), и «на этом конец», как грубо заметил доктор Джонсон. Теперь «мы не должны забывать», что г-н Фрэзер провозгласил это жертвоприношение божественного царя своей теорией, но мы не обязаны, я бы даже сказал, не должны принимать эту теорию. Потому что, во-первых, г-н Фрэзер приводит много примеров лиц, которые, как считается, содержат в себе бога, временно или постоянно. Но ни в одном случае не говорится, что человека убивают ради блага того бога, которого он содержит.

Во-вторых, исторически в случае с лжецарем на Сакеях не было никакого жертвоприношения.

Таким образом, лжецарь, если он и обладает какой-то божественностью, то не как жертва, ибо он не приносится в жертву; и не как представитель царя, воплощающего бога, ибо нет доказательств того, что какие-либо цари или иные лица, считающиеся воплощением богов, временно или постоянно, убиваются ради блага этого бога. И никакие цари, которые действительно убиты, не были убиты через повешение. Смерть человека как бога относится, если вообще к чему-то относится, к совершенно другому празднику — празднику Таммуза или Адониса, и к совершенно другому кругу идей. У нас действительно нет доказательств того, что человека когда-либо вешали или приносили в жертву как воплощение Адониса или Таммуза. Но теория г-на Фрэзера о причине распятия на Голгофе требует жертвоприношения человеческой жертвы, которая ex officio является богом, приносится в жертву в этом качестве и, как считается, воскресает. Он также должен быть царского рода, чтобы объяснить багряницу и терновый венец великой жертвы.

II. ЭТАПЫ ТЕОРИИ Г-НА ФРЭЗЕРА Давайте теперь проследим этапы теории г-на Фрэзера о том, что жертва на Сакеях является одновременно богом и царем.

1. Первым в изложении идет описание Сакей, составленное на основе Афинея, который не упоминает жертву, и Диона Хризостома, который упоминает. Мы узнаем (от г-на Фрэзера, а не от Диона), что жертва «умирает вместо царя». Но «мы не должны забывать, что царь убивается в своем качестве бога, и его смерть и воскресение, как единственное средство сохранения божественной жизни в неприкосновенности, считаются необходимыми для спасения его народа и мира».

Такова теория г-на Фрэзера: мы не увидели никаких доказательств этого, мы отметили, что принесенных в жертву не вешают; что царей не бичуют; что нет никаких доказательств, кроме догадок, о более раннем вавилонском процессе сожжения; в то время как догадки также объясняют бичевание и повешение как «смягчение» или утверждают, что, возможно, жертву сначала вешали, а потом сжигали.

Здесь царь, безусловно, на первый взгляд, не является богом растительности: если он кем-то и является, то скорее похож на Читоме в Конго, который был «понтификом». Его доверчивый народ верил, что мир погибнет, если Читоме умрет естественной смертью, «поэтому, когда казалось, что он вот-вот умрет», его забивали дубинками или душили. Он не приносился в жертву никакому богу, которого воплощал. Его не забивали дубинками раз в год (как вавилонского царя в теории г-на Фрэзера); ему устраивали грубую эвтаназию, «когда казалось, что он вот-вот умрет». Требует ли наука от нас верить, что каждый вавилонский царь обладал космическим раппортом понтифика-дикаря из Конго и приносился в жертву после года правления, потому что понтифика-дикаря в Конго предают смерти не ежегодно, а «когда кажется, что он вот-вот умрет»?

Здесь, чего бы ни ожидала от нас наука, г-н Фрэзер говорит нам, что царь в Вавилоне ежегодно приносился в жертву как бог, правда, не прямо как бог растительности, у которого есть воскресение.

2. Вавилонский бог растительности, и известный бог, появляется в т. II, 123, 124. Этот бог — Таммуз. Мы слышим, что «воду лили на него во время великой церемонии оплакивания, на которой мужчины и женщины стояли вокруг погребального костра Таммуза, стеная... Мертвый Таммуз, вероятно, был представлен в виде чучела, на него лили воду, и он оживал вновь». Г-н Фрэзер здесь не выступает в защиту человеческой жертвы. Праздник «несомненно проходил в месяце Таммуз (июнь-июль)» или, в разных местах, в разное время, от середины лета до осени, или с июня по сентябрь, как подсчитал покойный г-н Робертсон Смит. Таммуз, как цитируется г-н Сейс, «есть изначально весенняя растительность, которая умирает в его месяце, Таммуз или Ду’узу» (июнь-июль).

Итак, здесь мы имеем смерть и воскресение Таммуза. Это происходит в июне-июле или июне-сентябре, и Таммуз, несомненно, является богом весенней растительности. Но г-н Фрэзер здесь не говорит нам, что царь Вавилона — это тоже Таммуз. Таммуза не секут и не вешают на празднике Таммуза в июле. Его мертвое тело — это «вероятно» чучело.

В т. II, 253 г-н Фрэзер возвращается к жертве, лжецарю на Сакеях. Но он ничего не говорит здесь о настоящем царе Вавилона. Он хочет показать, как и почему жертва божественна. Теперь, в т. II, 26, нам сказали, что жертва божественна, потому что она «представляет умирающего бога». «Ибо мы не должны забывать, что царь умирает в своем качестве бога»...

Был ли г-н Фрэзер удовлетворен этим объяснением, данным в т. II, 26? По-видимому, нет; ибо он дает новое объяснение, и притом другое. «Стоит предположить, что лжецарь, которого ежегодно убивали на вавилонском празднике Сакеи в шестнадцатый день месяца Лоос, мог представлять самого Таммуза». Здесь чучело или изображение Таммуза из т. II, 123, 124, возможно, отброшено. Тем не менее, если настоящий живой Таммуз сжигался на погребальном костре, его пепел вполне мог быть представлен чучелом. Г-ну Фрэзеру еще не пришло в голову, как это случится позже, чтобы воскресшего бога олицетворял живой человеческий двойник (Мардохей на более поздней странице) мертвого Таммуза (Амана). Праздник Сакеи теперь — это праздник Таммуза, религиозный пир, и, действительно, он идентичен тому, что описан в т. II, 123, 124, ибо он происходит в месяце Лоос. Теперь Лоос, говорит г-н Робертсон Смит, «соответствовал лунному месяцу Таммуз», а месяц Таммуз был июнем-июлем или июнем-сентябрем.

Неужели не могло быть двух праздников Таммуза в месяце Таммуз? Мы, следовательно, сталкиваемся с удивительными фактами: Таммуз лежал «на погребальном костре», а также, как жертва на Сакеях, которая, по мнению г-на Фрэзера, «стоит предположить», олицетворяла Таммуза, он был на том же празднике, Сакеях, высечен и повешен. Г-н Фрэзер продолжает: «Если эта догадка верна, то взгляд, что лжецарь на Сакеях был убит в качестве бога» (Таммуза), «был бы подтвержден».

Но ведь это уже было подтверждено, не так ли, на других основаниях, к удовлетворению г-на Фрэзера, в т. II, 26? Там жертва-преступник умирала как царь и как бог, ибо царь был богом, как и его заместитель. Теперь, с другой стороны, если последняя догадка г-на Фрэзера верна, жертва умирает как настоящий известный бог, Таммуз. Мы продолжаем спрашивать: был ли царь также воплощением Таммуза? Могу ли я быть извинен за предположение, что мы имеем здесь гипотезу в процессе создания, гипотезу, опирающуюся на две разные теории? Если г-н Фрэзер считает, что царь Вавилона был также Таммузом, как и лжецарь, то здесь была возможность сказать об этом и доказать этот факт вавилонскими текстами.

Г-н Фрэзер здесь дает нам праздник Таммуза, на котором Таммуз лежит на погребальном костре, а также праздник Таммуза, на котором человеческий представитель этого божества высечен и повешен, в то время как «мертвый Таммуз, вероятно, был представлен в виде чучела», на него лили воду, и он оживал вновь. Как? В лице Мардохея? Таковы результаты т. II, 123, 124 и т. II, 253, 254.

Эти вещи, по общему признанию, являются догадками. Но одно совершенно точно: Сакеи, на которых Таммуз либо лежал на погребальном костре, а затем на него лили воду, «вероятно, в виде чучела», либо был повешен, были праздником июня-июля. Вариации календарей, однако, могли заставить Сакеи выпадать «от середины лета до осени или с июня по сентябрь» (т. II, 123, примечание г-на Робертсона Смита). Эти даты далеки от Пасхи.

К этому пункту г-н Фрэзер обещает «вернуться позже». Он делает это самым обескураживающим образом. Ибо когда он возвращается, Сакеи, которые были в месяце Таммуз, июне-июле, поражают нас тем, что проводятся в марте или марте-апреле. Могу ли я не сказать, что мне кажется, будто я обнаруживаю следы гипотезы в процессе создания и противоречивых теорий? Мы уже были несколько озадачены Таммузом на погребальном костре, на которого льют холодную воду, «вероятно, в виде чучела», и который также удостоен чести быть высеченным и повешенным в лице человеческого представителя, лжецаря, на том же празднике. Но, может быть, в месяце Таммуз было два праздника Таммуза? И, возможно, жертву секли и вешали на одном из них, в то время как ее бренные останки сжигали на костре на другом? «Вполне возможно», — говорит г-н Фрэзер, объясняя, почему жертву жертвоприношения вешали, а не сжигали, как обычно, — «что обе формы казни, или, скорее, жертвоприношения, могли быть объединены путем повешения или распятия жертвы сначала и сжигания ее впоследствии»; но он пренебрегает прекрасной возможностью подтвердить эту догадку, сославшись на жертву Таммуза, у которой были и погребальный костер, и виселица, в т. II, 123, 124, 253, 254.

III. ВОЗМОЖНОЕ ПРИМИРЕНИЕ Существует, возможно, способ примирить даты праздников Таммуза, на одном из которых Таммуз был удостоен костра, а на другом (в лице своего представителя, лжецаря на Сакеях) — виселицы. Д-р Ястров помещает праздник Таммуза в четвертый месяц, что, если вавилонский год начинается, как говорит г-н Фрэзер, с месяца Нисан, означает, что четвертый месяц и праздник Таммуза приходились на наш июнь-июль. Но д-р Ястров также пишет, что в шестом вавилонском месяце, нашем августе-сентябре, «праздновался праздник в честь Таммуза».

Таким образом, Таммуз мог иметь свою виселицу в июне-июле, а костер — в августе-сентябре. Но увы! это не подходит, ибо костер — июньско-июльский. Не может он иметь и виселицу в августе-сентябре, как я наивно надеялся, ибо он должен быть отождествлен с лжецарем на Сакеях, а месяц его повешения — Таммуз, Лоос, или июнь-июль, если прав г-н Робертсон Смит. Таким образом, я действительно не могу поверить, что Таммуз мог иметь и сожжение, и повешение в июне-июле. Я надеялся, что два праздника Таммуза д-ра Ястрова решили проблему, но надеялся напрасно.

IV. САКЕИ ВНЕЗАПНО МЕНЯЮТ ДАТУ Между тем, даже если мы допустили два праздника Таммуза, должны ли мы также признать третий праздник Таммуза на мартовском празднике Сакеи? Ибо в т. III, 151-153, март стал датой Сакей, к нашему удивлению, ибо датой был июнь-июль. Теперь три праздника Таммуза за шесть месяцев кажутся лишними, если не двумя. Следовательно, аргументы, которые в т. II, 123, 124, 253, 254 показывают, что жертва на Сакеях, поскольку она умерла в месяце Таммуз, представляет бога Таммуза, возможно, неверны, если жертва действительно умерла в марте, на вавилонском Закмуке или Загмуку, празднике в честь не Таммуза, а Бау (богини), а позже — Мардука. Ни Бау, ни Мардук не являются Таммузом; и жертва вряд ли представляет Таммуза после того, как ее смерть переносится с праздников Таммуза в мае-июне или июне-июле, июле-августе на март, когда праздник был на самом деле в честь не Таммуза, а Бау, или позже — Мардука.

Все наши трудности, действительно, меркнут перед тем фактом, что дата Сакей, когда возможная жертва Таммуза была повешена, зафиксирована дважды: один раз, с большим видом разумности и «с нескрываемым восторгом», в июне-июле, во втором томе; в то время как затем, в третьем томе, из нее делается вывод, как если бы датой был март-апрель.

Я предполагаю, следовательно, что июльская дата не противоречила тому, что сейчас является теорией г-на Фрэзера, когда он пересматривал свой второй том. Иначе он не сказал бы, что решение г-на Робертсона Смита относительно июльской даты «дает столь желанное подтверждение догадке в тексте», а затем, в т. III, 152, 153, продолжил бы рассуждать в предположении, что расчетами г-на Робертсона Смита можно, для целей теории, пренебречь. И ими пренебрегают, как мы увидим. Если они были сомнительны, их не следовало приветствовать.

V. РАЗЛИЧНЫЕ ТЕОРИИ О ЖЕРТВЕ Между тем, для нашего собственного аргумента относительно точной природы божественности вавилонского царя, растительной или нет, я не думаю, что мы еще нашли царя Вавилона, явно отождествленного с богом растительности.

Жертва, помните, была сначала божественной, либо как заместитель царя, воплощающий, я думаю, неизвестного бога; либо как наполненная космическим раппортом, как богочеловек второго вида. Затем ее божественность была установлена, если г-н Фрэзер правильно предположил, что она «представляла самого Таммуза». Затем это был преступник, принесенный в жертву ради «спасения жизни царя на еще один год».

Затем «оказывается, что Зоган» (та же старая жертва) «во время своих пяти дней службы олицетворял не просто царя, а бога, будь то этот бог эламский Хумман, вавилонский Мардук или какое-то другое божество, еще не идентифицированное». Затем жертва олицетворяла «бога или героя типа Таммуза или Адониса (и) пользовалась благосклонностью женщины, вероятно, священной блудницы...» в дополнение к ласкам царского сераля. Затем неутомимая жертва представляла царя, «человеческого бога, Сатурна, Зогана, Таммуза или как бы его ни называли», хотя все, что мы знаем о боге Зогане, это то, что Зоган был титулом раба-господина дома на персидских Сакеях.

Таким образом, кажется почти так, будто все боги — один бог для г-на Фрэзера посредством своего рода научного «генотеизма». Хумман или Сатурн, Зоган или Таммуз, Мардук или Адонис, любой из них или все они подойдут для того, чтобы царь их воплощал или олицетворял. Любой из них или все они будут фигурировать как представители растительной жизни в компании с Зевсом и лошадьми Вирбия! «Мы можем предположить, что лошади, которыми, как говорили, был убит Вирбий, были на самом деле его воплощениями как божества растительности». Теперь позвольте и мне сказать «мы можем предположить». Г-н Фрэзер говорит нам, что «лошади были исключены из рощи и святилища» Вирбия. Не слишком ли большое давление на доказательства — предполагать, что лошадей, пока их выгоняли, секли? Теперь лошади воплощали, возможно, как нам говорят, божество растительности. Их секли, и поэтому было принято сечь представителей божества растительности. Это решает нашу проблему: почему жертву, божественную жертву, секли?

Серьезно, не имеем ли мы во всей этой книге дело с тем методом произвольных догадок, который погубил так много трудоемких философий религии?

Что касается одной существенной догадки, что вавилонские, или, скорее, персидские цари представляли божество растительности, я могу предложить только одно призрачное свидетельство. Навуходоносор одно время проявлял каприз в пользу чисто растительной диеты. Это могло быть пережитком царского табу. Как бог растительности, царь не ел бы овощи, не более чем дикарь обычно ест свой тотем. Но некоторые дикари едят свои тотемы в определенных священных случаях, и это может быть причиной, по которой Навуходоносор в течение определенного периода стал вегетарианцем.

[1] G. B. III. 185.

[2] G. B. III. 178.

[3] G. B. III. 185.

[4] G. B. III. 186.

[5] G. B. II. 253.

[6] Cieza de Leon, p. 203.

[7] G. B. I. 143.

[8] Grinnell, Pawnee Hero Stories, pp. 362-369.

[9] G. B., II. 238.

[10] G. B. II. 24, note 1.

[11] G. B. III. 167.

[12] G. B. III. 171.

[13] G. B. III. 170, 171.

[14] G. B. III. 171.

[15] G. B. I. 131-157.

[16] G. B. II. 24-26.

[17] G. B. II. 24-26.

[18] G. B. II. 8.

[19] G. B. II. 253, 254.

[20] G. B. II. 123.

[21] G. B. II. 254, note 1.

[22] G. B. II. 123.

[23] G. B. II. 123.

[24] G. B. II. 253, 254.

[25] G. B. II. 254.

[26] G. B. II. 123, 124; II. 253, 254.

[27] G. B. III. 152, 154.

[28] G. B. III. 171.

[29] Jastrow, p. 484.

[30] G. B. II. 123, 124.

[31] G. B. II. 253, 54.

[32] G. B. II. 123, 124.

[33] Jastrow, 59, 127, 631, 677, 678-9.

[34] G. B. II. 254, note 1.

[35] G. B. II. 24-26; I. 80-82.

[36] G. B. II. 253, 254.

[37] G. B. III. 152.

[38] G. B. III. 160.

[39] G. B. III. 178.

[40] G. B. III. 185.

[41] G. B. II. 314.

[42] G. B. I. 6.

VII

ЗАКМУК, САКЕИ И ПУРИМ

Необходимо связать смерть жертвы на Сакеях с Пасхой. Сакеи, когда он умирал, были в июне-июле, во втором томе, в первом издании г-на Фрэзера, до того, как он разработал свою теорию. Когда теория разработана, во втором издании и третьем томе, Сакеи предпочитают происходить в марте-апреле, что связывает страдания лжецаря с иудейским Пуримом, и, таким образом, в пределах досягаемости нашей Страстной недели, хотя июльская дата первого издания сохраняется во втором томе нового издания. Изменение даты Сакей организовано планом, отвергнутым Мейером и Ястровом, отождествления персидских Сакей и иудейского Пурима с древним вавилонским Загмуком или Закмуком, новогодним праздником марта-апреля. Конечно, если это дата, мы, кажется, лишаемся нашего полезного Таммуза, от которого, в т. II, 254, предполагалось, что жертва-лжецарь получила свою божественность, старое суеверное верование, которое «бросило ореол божественности» на жертву Голгофы. Ибо праздник Таммуза был, безусловно, в июне-сентябре. Однако, возможно, было три праздника Таммуза, с воскресением и всем прочим, и последний выбор даты г-ном Фрэзером, в марте-апреле, имеет огромное преимущество для его теории, приближая нас к Пасхе.

Но действительно ли Сакеи покинули свою старую дату, июнь-июль? Чтобы доказать это, мы должны отождествить Сакеи, персидский праздник, с Закмуком, вавилонским праздником, который действительно приходился на март или апрель. Старый вавилонский праздник, Закмук, известен ученым по надписям. Мы видели, что М. Кюмон и г-н Мейснер склонялись к тому, чтобы рассматривать Закмук как идентичный Сакеям, в то время как праздник Закмук-Сакеи, как полагает г-н Фрэзер, является происхождением иудейского Пурима. Но Сакеи приходились на македонский месяц Лоос, как говорит нам Афиней согласно Беросу, вавилонскому жрецу, использующему македонский календарь. И Лоос, как доказал г-н Робертсон Смит, был нашим июлем. Закмук, с другой стороны, приходился на наш март-апрель, а Пурим — на наш март, ни один из которых не является июлем, когда проводились Сакеи.

Теперь для аргумента г-на Фрэзера желательно, чтобы Сакеи приходились не на июль, как это было в т. II, 254, а на Пасху или около нее. Поэтому г-н Фрэзер переносит Сакеи с июля на Пасху перед лицом трудностей.

Все, что мы знаем о Закмуке, это то, что этот праздник, изначально праздник Бау, говорит д-р Ястров, приходился примерно на весеннее равноденствие (близ начала старого вавилонского года); что после определенного периода он проводился в честь главного бога Вавилона по имени Меродах; что совет богов, как считалось, собирался в храме Меродаха под его председательством, и они определяли судьбу года, «особенно судьбу жизни царя». Праздник существовал еще в 3000 г. до н.э., тогда как Сакеи, «насколько видно из наших источников, не датируются временем до персидского завоевания Вавилона» (536 г. до н.э.). Но, несмотря на даты, для целей г-на Фрэзера желательно отождествить персидские Сакеи с вавилонским Закмуком. Ибо если он преуспеет в этом, то Сакеи должны приходиться на то время, когда приходился Закмук, и почти на то время, когда приходился Пурим, на — или не так уж далеко от — Пасху. Но Сакеи были с восторгом встречены г-ном Фрэзером как июльский, а не весенний праздник, тогда как в т. III, 152 Сакеи отождествляются с Закмуком, который действительно приходился на весну. Опять же, у нас нет даже намека на то, что какой-либо лжецарь, или человек Таммуза, или кто-либо еще был убит на вавилонском празднике Закмук, как человек был убит, говорит Дион, на Сакеях. Однако г-н Фрэзер пытается показать, что Сакеи и Закмук могут быть одним и тем же праздником. Ибо Сакеи и Закмук — это названия, которые напоминают Закмук и Зоган. Мы можем ответить, что слово Сакеи также довольно близко напоминает название племени саков, от которых персидские греки получили слово Сакеи, в то время как Сакеи проводились в ознаменование победы над саками. Опять же, слово Сакеи, которое было праздником питья, напоминает слово «саки», персидское для наливающего вино. Слово «саки» — арабское, будучи nomen agentis глагола «саки» («поить»). Этот корень общий для нескольких семитских языков — например, иврита и эфиопского — и если бы мы могли доказать, что слово Сакеи имеет местное вавилонское происхождение, оно вполне могло бы происходить от того же корня», — сообщает мне г-н Денисон Росс. В любом случае мы не можем строить на сходстве звучания слов. Этот аргумент в пользу отождествления Закмука и Сакей не удается.

Далее г-н Фрэзер утверждает, что поскольку на Закмуке боги определяли судьбу жизни царя, это было критическое время для царя. Теперь «центральной чертой Сакей» кажется «повешение лжецаря ради спасения жизни настоящего царя». Здесь, следовательно, два критических часа для царя: один на Закмуке, когда боги решают его судьбу; один на Сакеях, когда его жизнь спасается казнью его заместителя. Не являются ли тогда эти два критических периода одним периодом, и не является ли Сакеи другим названием Закмука? Но г-н Фрэзер также сказал нам, что главной чертой Сакей была смерть человека, который представлял Таммуза и был убит после совершения симпатической магии со священной блудницей. Был ли тогда, в связи с этим человеком Таммуза, третий праздник Таммуза в марте-апреле, ибо было два, в июне-сентябре? Таким образом, даже если бы мы могли допустить, что, поскольку два периода критические, оба являются одним периодом, все же, поскольку жертва Сакей была человеком Таммуза, убитым ради блага урожая, мы не можем согласиться с тем, что он также умер «вместо царя» и чтобы спасти его жизнь, если только царь не был Таммузом. Кроме того, ни один авторитет не говорит нам, что одна или обе эти смерти жертвы произошли на вавилонском празднике Закмук: это произошло на персидском празднике Сакеи, если вообще произошло.

Действительно, даже если бы два аргумента г-на Фрэзера в пользу идентичности Закмука и Сакей были убедительными (а насколько они убедительны, мы видели), оставалась бы трудность. Ибо Берос говорит, как мы видели, что Сакеи приходились на 16-й день Лооса, который является июлем, тогда как Закмук приходился на март-апрель.

I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРУДНОСТЬ Это препятствие кажется, и действительно является, непреодолимым. Но г-н Фрэзер, неустрашимый, пишет: «Отождествление месяцев сиро-македонского календаря является делом некоторой неопределенности; в отношении месяца Лоос, в частности, свидетельства древних писателей кажутся противоречивыми, и пока мы не установим вне всяких сомнений, когда Лоос приходился в Вавилоне во времена Бероса» (скажем, 200 г. до н.э.), «было бы преждевременно придавать большое значение кажущемуся расхождению в датах двух праздников» (а именно Закмука и Сакей). Отныне гипотеза г-на Фрэзера, кажется мне, исходит из фантазии, что Сакеи и Закмук идентичны, что невозможно, поскольку Сакеи приходятся на июль или сентябрь, а Закмук — на март-апрель.

Абсолютно точно, исторически, что Сакеи и Закмук не могут быть идентичны. Они были настолько удалены по дате, насколько это вообще возможно. Ибо относительно противоречивых свидетельств древних писателей о дате месяца Сакей, а именно македонского месяца Лоос, г-н Фрэзер дает две ссылки. Первая — на доказательство г-на Робертсона Смита, что Лоос — это июль. Это ему не помогает. Вторая — на «Словарь греческих и римских древностей» Смита. В этой работе я читаю, что единственное сомнение относительно месяца Лоос заключается в том, приходился ли он на июль или сентябрь. «Словарь» Смита — книга настолько распространенная и доступная, что мне нет нужды излагать читателю характер противоречивых свидетельств. Достаточно сказать, что месяц Сакей, Лоос, был почти наверняка июлем, но, если не июлем, то, несомненно, сентябрем. Теперь ни июль, ни сентябрь не являются Пасхой или временем около нее. Так что попытка сделать Сакеи идентичными Закмуку и, следовательно, более или менее совпадающими с Пуримом и нашей Пасхой, является абсолютным провалом. Иудеи, следовательно, не могли (как в теории г-на Фрэзера) заимствовать извне июльского или сентябрьского лжецаря и прикрепить его к весеннему празднику, своему Пуриму. Таким образом, поскольку Закмук удален от Сакей на несколько месяцев, он не идентичен Сакеям. Сам г-н Фрэзер говорит: «Если Сакеи происходили в июле, а Закмук в марте, теория их идентичности не могла бы поддерживаться». Но он теряет, а не приобретает, если Сакеи были в сентябре, а это единственная возможная альтернатива. Игра окончена; лжецарь Вавилона умер, если вообще умер, в июле или сентябре, на Сакеях; а не на Загмуке или Закмуке, в марте-апреле. Нет ни одного известного намека на то, что какой-либо лжецарь умер в Вавилоне около Пасхи или раньше, на празднике Закмук.

Признаюсь, когда я обнаружил, что г-н Фрэзер отказывается «придавать большое значение кажущемуся расхождению в датах двух праздников», пока не будет «установлено вне всяких сомнений, когда Лоос приходился в Вавилоне во времена Бероса», я предположил, что «по-видимому, противоречивые свидетельства древних писателей» означают разницу во мнениях относительно того, был ли Лоос весенним или летним месяцем. Но я посмотрел в «Словарь» Смита и не нашел ничего подобного! Разница во мнениях, конфликт свидетельств, касается (см. Смита) вопроса о том, был ли Лоос сентябрем (как это, кажется, было во времена Филиппа Македонского) или был ли он июлем, как во времена Плутарха. Ни одно мнение не дает Лоосу ни малейшего шанса быть весенним месяцем. Поэтому весенний Закмук — это не Сакеи; поэтому нет ни тени причины предполагать, что лжецарь был повешен на Закмуке; поэтому Закмук, в апреле, не может одолжить повешенного лжецаря Пуриму, в марте; поэтому Пурим, не имея убитого лжецаря, не может передать его Пасхе, которая, более того, происходит не в ту же дату, что Пурим, а несколькими неделями позже, как это может случиться. Поэтому лжецарь, если бы он был божественным (чем он не был), и если бы он был принесен в жертву (чем он не был), не мог бы одолжить свой «ореол божественности», чтобы позолотить Крест на Голгофе. Но то, что он это сделал, — гипотеза г-на Фрэзера — иногда.

II. ПЕРСЫ — НЕ ВАВИЛОНЯНЕ Сакеи, согласно всем нашим источникам, были персидским, а не вавилонским праздником. У нас нет ни малейшего доказательства того, что вавилоняне, для которых Закмук был праздником давнего происхождения, когда-либо слышали о Сакеях до того, как были завоеваны персами (536 г. до н.э.). Г-н Фрэзер признает это: вавилонский обычай, «насколько видно из наших источников, не датируется временем до персидского завоевания; но, вероятно, он был гораздо старше». Почему «вероятно»? На основании этого «вероятно» г-н Фрэзер называет действия на персидских Сакеях «вавилонским обычаем». Это был обычай персидских завоевателей Вавилона, если мы можем верить Диону Хризостому; но у нас нет доказательств того, что это был вавилонский обычай. Тем не менее, он «просто должен стать» вавилонским обычаем, чтобы г-н Фрэзер мог прикрепить его к весеннему вавилонскому празднику, Закмуку, и, таким образом, к Пуриму, и, таким образом, к Пасхе.

III. ПРОИСХОЖДЕНИЕ ПУРИМА О реальном происхождении Пурима, чисто светского веселья, которому после определенной даты предшествовал пост, мы ничего не знаем. Он впервые упоминается в Книге Есфири, которая настолько светская, что имя Бога в ней ни разу не упоминается. Ученые спорили о дате Есфири, которую г-н Фрэзер помещает в четвертый или третий век до н.э.; некоторые, как Куэнен, помещают ее позже. Некоторые считают ее исторической, как г-н Сейс; другие рассматривают ее как роман, составленный для того, чтобы дать отчет о происхождении праздника Пурим, о котором мы никогда не слышим до изгнания.

Отчет в Есфири хорошо известен. Ксеркс поссорился со своей царицей Астинь и, после серии экспериментов с женами, выбрал Есфирь, кузину хитрого иудея по имени Мардохей. Этот человек обнаружил и через Есфирь сообщил о заговоре. Позже он вел себя дерзко по отношению к Аману, визирю, который договорился с Ксерксом о своего рода Варфоломеевской ночи для всех иудеев. Но Ксерксу случайно напомнили об услугах, оказанных Мардохеем, и он спросил Амана, как благодарный принц должен вознаградить неназванного слугу. Аман предложил поездку в царском великолепии, которой насладился Мардохей. Затем Аман воздвиг очень высокую виселицу, чтобы повесить Мардохея. Но Есфирь получила известие о готовящейся резне, и, поскольку Ксеркс обещал дать ей любой подарок, о котором она попросит, она потребовала смерти Амана. Так Аман был повешен, а иудеям было позволено защищаться. Они перебили огромное количество своих врагов и с тех пор праздновали Пурим, праздник двух дней, 14 и 15 Адара (марта). «Потому и назвали эти дни Пурим, по имени Пур», и «пур, то есть жребий, был брошен перед Аманом в течение целого года от Нисана до Адара».

Слово «пур», «жребий», не встречается в иврите, говорит г-н Фрэзер. Однако ассирийское «пухра» означает собрание, и на празднике Закмук было собрание богов. Почему иудеи погнались за ассирийским словом, мы можем догадываться; но мы также узнаем, что «пур или бур, кажется, является» (хочется знать, было ли это на самом деле) «старым ассирийским словом для камня, и камень может быть использован для жребия», как греческое «псефос», галька, также означает голос. Таким образом, либо ассирийское «пухра», либо «пур» могли дать название празднику Пурим.

Я не сторонник этимологических догадок, особенно когда два ассирийских слова предъявляют соперничающие претензии на то, чтобы каждое из них было происхождением иудейского слова. Г-н Фрэзер, я думаю, не упоминает другую догадку, связывающую Пурим с персидским праздником Фурдиган (Фурим? или Пурим). Мы находим Пурдаган, Пурдиян и так далее. Этот персидский праздник был пирушкой и временем веселья, так что Хайд вполне естественно сравнивает его с Пуримом и со старыми персидскими Сакеями, или Сакеей, или Сакией, что означает «пить вместе» или «пить за здоровье». Если Сакия означает праздничное пиршество на персидском, это очень хорошо подходит к персидским Сакеям, которые были временем веселья. Ученые могут уладить свои этимологические догадки между собой, но мы не обязаны, из-за отсутствия другой догадки, лететь к старому ассирийскому для Пурима: еще меньше мы согласны с тем, что г-н Фрэзер представил довольно вероятный случай для утверждения, что «иудейский праздник (Пурим) происходит от вавилонского новогоднего праздника Закмук».